政見訪談｜劉擎：如何觀察西方知識界

06-09

摘要

西方知識界的哪些聲音值得中國人關注？如何在信息爆炸的年代篩選出最有價值的內容？西方現代文明和中國傳統文化能給中國的當下帶來哪些啟發？如何平衡職業和個人生活？

採訪：政見團隊成員王菁

整理：鄧哲遠，黃文鈺，彭肖茜，王春暉， Weiru，溫心怡，一根路，雲陽，張陽

精彩觀點預覽◆人類正處在新的技術文明大突破的前夜，可能會改變我們的世界圖景，改變自我理解的方式和存在方式。這對我們傳統的社會、文化和政治安排，都有難以估量的影響。◆在今天全球化的時代，沒有一樁純粹的「地域性」的事務。如果不把西方對中國的感知和理解納入我們的視野，我們沒有辦法充分地理解今天西方思想圖景的全貌。◆有人認為強調中國的獨特性才能理解中國的國情，但是誇大中國的獨特性恰恰沒有嚴肅地對待中國的國情。因為今天的中國早已不再是與外界隔絕的純粹的傳統中國……沒有所謂「純粹的中國人」，沒有所謂「中華性」神話。◆中國人自己提出的理論和框架，也未必適合於中國的某個特定問題。◆西方公共思想界最突出的一點，他們不是大合唱，而是多聲部，一直有辯論和爭論，一直有不和諧的「噪音」，有時還很響亮。沒有誰能以導師一般的權威自居。◆當你埋在職業生涯里，作為學者埋在論文、學術和研究規劃中的時候，有時候需要抽身而出，拉開距離重新整體性地看待自己、看待家人和朋友的關係。

對於關注西方學術思想界的朋友來說，華東師範大學政治學系教授劉擎的名字再熟悉不過——他編寫的年度《西方知識界回顧》系列是國人了解西方知識界動態的重要窗口。2016 年 2 月 27 日上午，劉擎做客政見線上沙龍第一期，與大家分享自己觀察西方知識界的方法和心得，並接受讀者的提問。

以下是沙龍內容整理，經劉擎審閱發布。我們還將繼續舉辦線上沙龍系列，請各位讀者密切關注我們的微信公號（ID：cnpolitics2011）。

一、「在知識意義上西方也是中國的一部分」

【政見CNPolitics】您編寫的年度《西方知識界回顧》系列已經是國人了解西方知識界動態的必讀篇目。當時寫該系列的契機和由來是什麼？

【劉擎】編寫這個系列源自一個偶然的契機。2003 年上海《社會科學報》的一位編輯想在報紙上做國內學術界和西方學術界熱點的年度回顧，他邀請我寫西方部分，我就答應了。當時未曾想到，後來連續寫了 13 年。我覺得，這並不是因為文章本身有多好，而是這樣的文章回應了某種智識需求，了解西方思想狀況的需求。在世紀之交，中國思想界出現了相當熱烈的辯論，特別是所謂自由主義與新左派之間的辯論，主題非常開闊，主要是針對中國社會在轉型過程中涉及到的思想、政治、經濟、社會、正義等方面的問題，而這些辯論多少都有一個知識背景或參照，這就是西方的學術思想。

當然，這個參照背景的來由我們可以追溯到更早。晚清以來，中國真正開始發現外部世界，尤其是與西方世界相遇後，發生了一個深刻的參照背景轉換。在中國傳統的話語、概念、認知或規範體系之外，我們遇到了一個陌生的參照體系。此後中國社會的現代轉型和思想討論，多少都會參照西方學術思想的背景。從這個意義上說，西方思想不是外在於中國的，而是中國思想構成性的一部分。所以，報紙（或知識性的媒體）有這樣的需求，反映了我們期望對自己一直在有意或無意識地沿用的西方知識背景獲得更清晰的了解和更自覺的把握。

中國跟西方接觸的歷史是很糾結的，有沉重的歷史記憶。近幾年，國內有相當多的爭論，比如對美國的態度就有許多分歧，極端地說，有所謂「親美派」和「反美派」的分野。但無論持何種立場，我們可能首先需要更深入地了解西方。曾有日本學者說，對於中國首先要做「知華派」。這種態度對我們理解西方也有啟發。西方思想內部具有多樣性和複雜性，而且也包括了各種自我批判的思想傳統。這就需要我們採取一種「內部視角」去認識和理解，並在這個基礎上以我們的立場來借鑒、反思和批評。這也是我寫這個系列綜述的主要動機之一，我們要儘可能地深入地從內部了解西方，但同時又不盲從，保持一種批判性距離來遠觀它。我不敢說自己做得多好，但努力尋求一個比較平衡的認識是我的初衷。

我也想特彆強調一點，聽到有人說這是「年度必讀」文本，讓我惶恐不安。這當然是一種過譽之辭，不能當真的。在 2003 年開始寫的時候，網路信息資源還沒有這麼發達，這個年度回顧或許還比較有價值。而現在，讀者的信息資源很豐富，外語水平也越來越高，我就覺得這個寫作越來越困難，也一直懷疑自己還要不要繼續寫下去。

【政見CNPolitics】我們注意到, 您在參考資料上的來源十分廣泛，從學術界專著、前沿期刊，到《經濟學人》、《大西洋月刊》等報刊雜誌都有涉及。另外還包括類似「前沿」（Edge.org）這樣的網站和與知識界相關的電影和影評（像《華氏 911》和紀念海德格爾的《多瑙河》）。在現在這個信息爆炸的時代，您是如何保持這麼大的閱讀量，同時又能選擇到高質量的信息，為撰文做準備的呢？

【劉擎】當時媒體邀請我，大概是考慮到我能讀英文文獻，關注的學科領域比較廣。我雖然是政治學專業的訓練，但關注哲學、歷史和其他社會科學，也曾愛好文學藝術，也有過理工科的專業學習。所以對這個選題，大概是比較「平衡」的作者人選。但我相信，現在一定有更優秀的年輕人能勝任類似的工作，而且會做得出色。只不過這個寫作很辛苦，我說過這像是「學術民工」，首先是個「力氣活兒」，要讀大量的文獻，並從中做出得當的篩選。

剛開始幾年國內網路的學術資源還不充分。我有一點優勢，就是因為在香港中文大學工作過三年，離職的時候被聘為榮譽研究員，保留了我的圖書館系統許可權，能夠查閱中文大學圖書館訂閱的大量電子版英文學術期刊。但實際上，一個人不可能讀那麼多文獻。除了自己因為專業研究經常關注的幾個刊物之外，我依賴一些線索，比如 Arts And Letters Daily 網站。這是紐西蘭的一位哲學教授 Denis Dutton 創辦的網路文摘（目前被《高教紀事》（The Chronicle of Higher Education）收購了），每天更新，彙集了許多知識分子刊物和網站、甚至專業學術刊物的文章。在內容上，注重文學藝術和文化，也包括政治、社會、經濟，尤其注重科學，這給了我很多線索。此外我平時讀得多的一些，比如《高教記事》、《大西洋月刊》和《新共和》等，這些構成了我的信息源。

問題不在於信息多少，現在我們完全不缺信息，而是如何從大量的信息和閱讀中進行篩選，這是一個非常大的挑戰。以前我每個月都做一點筆記，把將來可能作為綜述的題材記下來。後來諮詢越來越豐富，發現需要讀的文獻越來越多，根本來不及讀，就收藏起來，但積累到年底，工作量就非常可怕。每年大概從十二月初開始，我會淹沒在文獻的海洋里，對收藏的資料閱讀和整理。這個過程既愉快又痛苦，因為會讀到很多有意思的文章，雖然大多數文章是用不上的。我儘可能做到相對客觀、全面地對信息、材料、事件和線索進行評估和取捨。由於截稿時間的壓力和篇幅限制，每次都會陷入緊張焦慮的情緒，特別困難的是在時間壓力下做出判斷：確定哪些議題要納入、哪些要排除；那些文章要介紹的詳盡些、哪些只是點到為止。取捨的標準主要有兩點：一方面儘可能保持客觀，照顧到重要的事件或線索，警覺自己的個人興趣和偏見的影響；另一方面，因為篇幅限制，又要避免為了客觀而包含過多的內容，陷入漫無邊際而雜亂無章。總之，盡量在簡約性和包容性之間尋找平衡。我不認為自己成功解決了這兩者之間的緊張。文章發出來後，也會有朋友提到可能遺漏了某些重要的事件或線索。我想，每個人都依賴自己特定的視角，這個系列的寫作當然達不到一種「年鑒」的水平，總是受到個人學識和閱讀範圍的局限。希望將來有年輕的學人來做這個工作。

【政見CNPolitics】如您所說，信息量大小不是關鍵，如何篩選信息才是關鍵。在如此海量的信息中進行選擇，不可避免要涉及到選擇時的理論標準和方法。能具體談談您在寫這個系列時，是如何在錯綜複雜的西方知識界選擇重要事件的？

【劉擎】關於選擇標準，我想每個人做這樣的工作都會不可避免地代入個人特定的視角和框架。我在做這項工作時，一直在問自己一個問題，能否不受自己太多的偏見約束和影響，有時候非常掙扎。

馬克斯·韋伯談所謂社會科學的中立性，大家知道純粹的中立性是做不到的，但韋伯的意思也不是做到完全的中立，而是把中立性做為一個可追求的明確目標。這意味著中立性或者說客觀性的獲得，是通過不斷地對主觀性進行反思，並且設想站在異己的立場上如何面對問題，由此逐漸逼近中立性，這是一個無盡的過程。

這個寫作當然隱含著自己的問題意識。我對西方思想史、對現代性的問題特別關注，雖然處理的材料是西方思想界的文獻，但我會反覆追問：對當今中國的公共討論而言，哪些事情是重要的和相關的？這是我進行篩選的一個標準。我會尤其注意那些對社會政治和文化發展具有深遠影響的線索。因為當代思想的有些東西可能是曇花一現，但有些東西會有長程的影響。當然這裡永遠會有判斷的風險。

在我看來，對中國未來的發展和公共討論而言，西方現在奠定的自由主義民主體制以及市場經濟這樣的基本社會構架，在多大程度上是可持續的？在多大程度上可以被非西方國家借鑒？它們的局限和困境在哪裡？這對於西方本身是重要的問題，對中國的發展也具有相關性。所以每年的年度綜述，都會涉及到對自由主義民主和市場經濟體制的辯論，對其社會政治後果的反思。西方內部對這個主題始終存在豐富的討論，這個辯論也和中國相關，這是我關注的一個焦點。

主題選擇的另一個重要方面，是技術文明帶來的文化改變。社會科學家和人文知識分子可能不太關注這一點，但從長程的歷史來看，人類的技術進步，改變的不僅僅是技術本身，也不僅僅是在物質層面影響人類的生活。實際上技術文明在很深的意義上改變了我們的生存方式以及對自我存在的理解。所以我會特別關注技術文明對文化變遷的影響，這也是一條主線。

我持續關注的第三個方面，是身份或認同問題。我認為這對中國的公共討論也有參考價值，包括社群和族裔的認同問題。在文化上和政治上，我是誰？我屬於誰？我要成為什麼樣的人？我對哪個共同體是忠實的？以及多重身份引起的分裂和自我矛盾。在寬泛意義上，這涉及「身份政治」和「政治文化」，這也是一個持續出現的焦點。

這三各方面大致構成了這個系列的主線。當然，每年會有不同的重大突發事件，會出現重要的著作，以及重要思想家的誕辰與辭世紀念等，這些在西方思想界可能會引起比較多的討論，也會在文章中有所反映。特別是如果對某個思想家的討論對現代性的反思具有重要啟發，我也會儘力去彰顯它的思想史意義。以上大致是我做篩選的標準，抽象的泛泛而談是容易的，但具體到每年的寫作，取捨和詳略的處理總會有很多糾葛，我處理得未必恰當，也接受大家的檢驗和批評。

【政見CNPolitics】我們注意到在 2003 年至 2008 年，該系列的題目均為「西方知識界重要事件綜述」，但從 2009 年開始，標題成了「西方知識界回顧」，這種變化的原因是什麼？

【劉擎】題目是個技術性的問題，但實際上涉及到更為實質性的問題：我到底想要寫什麼？在《學海》發表的系列裡，我一直沿用「西方知識界重要事件綜述」這個題目。但這個題目太學究氣了，似乎也不太確切，所以在媒體版上，就用了「知識界回顧」這樣一個更含混、包容性更大的題目。在此「知識界」是用來對應「intelligentsia」這個詞，但這個英文單詞的意思要狹窄一些，主要指受到良好教育而且關注公共思想、文化和政治問題的群體。就範圍而言，我著眼於 intelligentsia 這個領域的活動和狀況，所以不是所有的「知識」都與這個寫作相關，而是那些具有公共影響的知識或思想。另一個問題是怎麼理解「事件」？有些比較容易確定，例如，2003 年關於美國入侵伊拉克的辯論中，哈貝馬斯和德里達等著名學人發起簽名反戰，這是狹隘意義上的 event（「事件」），這比較清楚。但我還包括了一些 eventful（「事件性的」或「重大的」）的現象，它不是單一的事件，而可能是圍繞一個共同議題（比如，當代民主制度的困境、伊斯蘭世界現代化等議題）的討論。這些討論在思想邏輯上關聯的，但在具體發生的時空意義上並不直接相關，並沒有形成一個明確的「事件」，我會把這些線索彙集起來，作為寬泛意義的「事件」來處理。

總體來說，我既想反映狹隘意義上的 event，又想把那些 eventful 的線索和趨勢關聯起來，形成一個主題。所以，對這個系列文章的標題我一直不太滿意（如果有好心的、更聰明的朋友能夠提供更好的標題，我特別願意採納）。不過，這可能也不是多大的問題。大家如果碰巧讀了這個系列中的幾篇文章，就會發現其明顯的訴求就是關注公共思想討論。

二、技術文明發展的前景值得關注

【政見CNPolitics】您提到對技術的關注。的確，在歷年的西方知識界回顧中，您都非常關注最新的自然科學與社會人文學科交叉的信息。比如，在 2015 年的回顧中，您重點提到了「如何思考會思考的機器」和「人工智慧在倫理上的悖論」。對這些話題的興趣與您個人的學科背景有關嗎？在回顧中設計科學與人文的博弈點，您的用意是什麼？

【劉擎】我算是曾經對「理工男」吧。15 歲進入大學讀化學工程，在東華大學一直讀到碩士，對科學技術問題有一定的敏感。但現在我關注科學技術發展不只是由於個人經歷，而是科學和技術緯度對現代思想甚至人類文明的形態有非常重要的影響。

在 20 世紀五六十年代，人文和科學的分化日益嚴重，CP Snow 曾提出「兩種文化」的問題，引發關注。後來一些學者致力於彌合自然科學和人文學這兩種文化之間的分裂，提出第三種文化的概念，試圖把人文與自然科學融合起來，像 Edge 網站，有一批像哲學家丹尼爾·丹尼特這樣的思想家，特別注重把人文社會科學與自然科學的視野結合起來，我認為這很重要。

大家知道，學科的分野是現代教育體系的產物。在古典時代，比如希臘傳統裡面，科學本來就是哲學的一部分，叫做自然哲學，近代早期仍然如此。啟蒙時代的那些思想家，比如伏爾泰等，他們都是所謂「百科全書式」的思想家。我覺得需要恢復一種綜合的視野是有意義的。我們需要把被現代學院體制割裂得越來越細的學科交叉融匯起來，這不僅能幫我們獲得更開闊的眼界，而且可能帶來一個全新的研究方法，甚至形成新的範式。

在哲學領域，心靈哲學中的許多經典問題，道德意識的發生機制，自由意志和決定論是否兼容等，在純粹思辨的層面上幾乎很難再推進，雖然不斷有專業學者的論文發表，但我個人覺得傳統哲學的方式慢慢耗盡了自己的潛力。而現在，這些問題與神經科學、認知心理學等方面研究成果結合起來，這些屬於自然科學的研究，與古老的哲學問題在另一個層面上發生了緊密的關聯，出現了新的綜合。西方學術界近年來有所謂「實驗哲學」的運動，在不同的高校和研究機構，把神經科學和認知心理學的實驗與傳統的心靈哲學、道德哲學關聯起來做研究，非常引人注目。

對於人工智慧問題的研究，可能有更大的意義和前景。我們可以由此進一步討論在存在論意義上人類的意識活動和思想到底是什麼，甚至人的存在究竟意味著什麼。我們是智性的存在，但是我們並沒有搞清楚什麼是智能。我最近一次的綜述中專門寫了 edge 網站關於人工智慧的一次大討論，內容非常豐富，也有許多分歧和爭論。大家可以到網站上去了解 190 多位學者和科學家的觀點。我每年寫的綜述報告有兩個版本，一個是簡約版，發表在《東方早報·上海書評》上，澎湃網站會轉載。還有一個更完整的版本，發表在《學海》刊物上，這包括注釋。一篇文章大概有 50 個注釋。其實注釋很重要，因為許多問題在有限的篇幅了無法展開，只能給出些線索。有興趣的讀者可以通過注釋去追蹤原始文獻。

在對「人工智慧」（artificial intelligence）的討論中，還出現了所謂「超級智能」（superintelligence）的概念，就是推測機器人的智能不僅能模仿人的智能，而且可能將會超越人的智能，甚至機器人可能反過來控制人類，這對人類前景意味著什麼？這些辯論都特別有意思，對未來發展的預測也是眾說紛紜。

就目前機器人的智能水平來看，與人類智能有很大的反差，就是說有些方面機器人特別聰明，而在另一些方面特別笨拙。加州大學（伯克利）的教授高普尼克（Alison Gopnik）對比這種差異。他說原先人們以為，下棋和定理論證對於計算機而言最為困難，但後來證明在這兩個方面計算機都比人要聰明得多。但在另一些領域，比如，辨認水杯和拿起水杯這類簡單動作，或者普通幼兒都具備的學習能力，計算機卻很難模仿，更不要說孩子對人們是否可信和可靠的辨別能力。他說，因為我們至今還沒搞清楚孩子所體現的這些智能的原委，在明白這些問題之前，世界上最高級的計算機也無法勝過人類的三歲的孩子。

有些人的觀點更為複雜，比如牛津大學「人類未來研究所」的所長波斯特洛姆（Nick Bostrom）教授。在他看來，目前機器思維的總體水平相當低，除了在某些特定的狹隘領域，但將來有可能超過人類，正如機器現在已經比任何生物體更為「強壯」和「迅速」。至於「超級智能」何時出現，我們並沒有把握。但他估計，人工智慧要從目前的水平到達人類智能水平可能需要很長時間，但一旦到達這個水平，出現超級智能的就相對更快。

在這些辯論背後確實還有一個更深的哲學問題：人到底是不是機器？也就是說人的一切行動，包括意識、情感等等「神秘」的靈性活動，說到底能不能被轉換為物理的、神經的、粒子的運動？持有「物理主義」立場的學者，相信人沒有什麼神秘的部分，一切都是物理性的，只不過更為複雜而已。這個觀點由來已久，18世紀中葉，法國思想家拉美特里的名著《人是機器》（L"homme-Machine），就認為所有可見的生命與非生命的存在形式，都是源自粒子和力，在物理的生命力量之外沒有其他空間。而另一些學者，我們姑且稱之為為「靈性主義者」吧，他們相信，人在更不意義上不是簡單的生物或物理存在，總有一個部分是「靈性」（spiritual），並不能轉換為物理過程，因此，人和機器之間有永遠不可逾越的鴻溝，機器再發達也不可能成為人。最近討論的趨勢是，持有物理主義觀點的人似乎越來越多了。英國皇家學會前主席、劍橋大學天體物理學家裡斯（Martin Rees）甚至認為，從長程演化論的觀點看，人的出現似乎只不過是為了發明出更卓越的超級智能的存在。他說無論我們如何界定「思維」，人類的有機體思維（organic thinking）只是超大尺度的演化進程中的一個階段，其思維的速度與強度終將被機器智能所淘汰，尤其在量子計算機誕生之後。生物大腦的抽象思維奠定了所有文化與科學的基礎，但這只是一個短暫的歷史前奏，是通向「非有機體的後人類時代更強有力的智慧」。

馬克斯·韋伯曾說，現代化是一個「祛除魅力」的過程。現在看來，人類本身最後的神秘性似乎也要被祛魅了。很難說這到底令人欣喜還是沮喪。

無論如何，技術文明對人類存在的方式和自我理解有著深遠的影響，讓我重新思考，人作為道德的、文化的、精神的和政治的存在究竟意味著什麼。比如互聯網的誕生就出現了「網民」（netizen），這個原來以國家界定的「公民」（citizen）是什麼關係？一個學生曾經給我看過一張「在線共同體」的世界地圖。我們傳統的地圖，包括幾大洲和幾大洋，還有國家俄羅斯、美國、中國、加拿大等等。但這個「在線共同體地圖」顯示的是「facebook國」、「youtube國」、「twitter國」等等、還有「QQ國」（被一個Great Fire Wall圍住）等。這張地圖很有衝擊力，就是說我們可以用完全不同的方式想像世界，也可以用另一種完全不同的方式獲得身份認同。說不定在未來的某個世代，你是哪個國家的公民可能沒那麼重要了，而你是哪個「網路共同體」的成員可能更重要。我相信，人類正處在新的技術文明大突破的前夜，可能會改變我們的世界圖景，改變自我理解的方式和存在方式。這對我們傳統的社會、文化和政治安排，都有難以估量的影響。

三、應該重視西方對中國的研究和討論

【政見CNPolitics】您說了解西方知識界動態不僅是為了更好地了解別人，也是為了更好地反觀中國、了解自己。您的系列綜述從 2003 年到 2008 年間，「中國」一詞時有提及，但未單獨展開。從2009 年起，「中國」開始成為重要的組成部分，「中國模式」、「中國特刊」、「中國的世紀」等成專題出現。這種變化的原因是什麼？

【劉擎】我越來越多地把中國的議題放在這個系列中，有很多原因。一個直接的原因是：關於中國的討論已經越來越多地佔據了西方媒體，特別是知識媒體的版面，這是 2007 年之後特別突出的現象。世界是彼此相連的，現在中國在世界上佔據著越來越重要的位置，而且它對世界未來的格局會有深遠影響。我想，這對西方知識界本身是重要的。它的重要意義在於，他們發現了一個「他者」，這個「他者」目前是生機勃勃的、有進取力的，某種意義上說是一個具有影響力的、強硬的崛起，這是一個不同尋常的現象。

對西方而言，現在的中國已經不只是他們中國問題專家關注的對象，也正在成為他們知識思想發展的一個參照，不容忽視的，這對西方本身的思考是有意義的。所以，將西方知識界、思想界對於中國的討論帶入中國讀者的視野，也是非常重要的，這幫助我們內在地理解西方。尤其是在今天全球化的時代，沒有一樁純粹的「地域性」的事務。如果不把西方對中國的感知和理解納入我們的視野，我們沒有辦法充分地理解今天西方思想圖景的全貌。

另一方面，西方對中國的討論，對我們中國人自己也有參考意義。有一種固執的偏見認為，只有自己才最了解自己。但學過心理學、社會學的人知道，這種看法是非常片面的。古人說「不識廬山真面目，只緣身在此山中」。恰當的自我理解，恰恰需要把自己和所謂「關係性」的自我聯繫起來，與外部對自己的認識結合起來，完全孤獨的自我是無法理解自己的。因此，將西方對中國的理解納入中國自己的視野，這是一種本來就存在的、也許正是我們在不自覺地沿用的認知方式。我希望介紹如《經濟學人》這樣的嚴肅和具有學術公信力的媒體的觀點，這能幫助我們更自覺地發現「外部的眼光」，來豐富我們的自我認識。

最後，我個人相信，中國的發展，無論大家抱有非常樂觀的期許，還是有比較謹慎甚至悲觀的預估，都在很大程度上進入了全球秩序，它會對世界有越來越大的影響，這是一個非常重要的議題，我覺得應該受到重視。所以我會每年尋找關於中國的討論話題，收入這個系列綜述。

【政見讀者】請問劉老師，在社會科學領域，使用西方社科理論框架或模型分析中國問題或政策方案的時候，有哪些需要格外注意或小心的地方？

【劉擎】這是做社會科學研究的人都會關注的問題，也是爭議最多的一個問題。在運用西方社科框架或分析模型討論中國問題時需要小心，不能生搬硬套一種理論來分析中國的具體事件。在原則上，大概沒有人會反對這個觀點，我當然也同意。但我以前也發表過文章，指出這個觀點本身也需要反思。有些學者走向極端，認為西方社會科學的理論和成果是源自他們的特殊語境，而中國的語境完全不同，因此完全無法運用，這種看法本身就包含著認識上的盲點。

首先，人類存在的所有社會都有某種「共通性」。當你在強調「特殊性」的時候，如果忘記了「共通性」，那麼任何一種理論都將變得不可能。所以我在《中國有多特殊？》那本書中說過一句話：「每一片樹葉都是獨一無二的，但樹葉仍然是樹葉。」除非我們把中國社會想像成「非人類的社會」，我們才有理由相信「西方的研究完全無法運用於中國」。其次，有人認為強調中國的獨特性才能理解中國的國情，但是誇大中國的獨特性恰恰沒有嚴肅地對待中國的國情。因為今天的中國早已不再是與外界隔絕的純粹的傳統中國，看不到這個古今之變與中外交融的歷史變遷，就無法理解中國的國情。源自西方的很多思想觀念和生活方式，不僅進入了中國，而且構成了當代中國文化的一部分。所以，我在幾篇文章中反覆強調，沒有所謂「純粹的中國人」，沒有所謂「中華性」神話。

現代中國處在一種「縱橫交錯」的文化背景之下，我們既有「中國傳統文化」這個時間縱軸上的文化傳承，又有橫向地跟外部世界文化遭遇和交融的情景。在這個意義上，中國存在於世界的文化背景之中。所以，當我們談論「西方的社會科學的理論不能運用於中國具體情況」的時候，我們要分辨的是西方的哪一種社會科學理論？這個模型或框架在多大程度上受制於其發源地的特定語境？這種特定性能不能得到修改或調整而應用於中國的語境？在根本上這些問題不能泛泛而論，需要特定而嚴肅的辨析和分析。

另外，強調語境特定性的制約以及理論的跨語境應用，關涉到「一般」和「特定」的問題。在此，需要謹慎對待的問題，不僅是西方社會科學的框架和模型是否適於中國某個特定問題的分析，而且即使是中國人自己提出的理論和框架，也未必適合於中國的某個特定問題。比如中國古代一些傳統概念或框架，比如用「君臣父子」的這個概念來討論當代中國的政治結構，會是恰當嗎？可能會有些啟發，但它完全適應中國目前的處境嗎？它真正契合中國生存環境的特定性嗎？這些都是問題。

總的來說，我想強調兩個要點。一個是理論的「一般性」和具體語境的「特定性」之間的張力，這是真實的問題，也構成真實的挑戰，但這個挑戰不僅僅存在與西方與中國之間，也存在與中國內部的不同地域之間，和不同歷史時期之間。第二，中國語境的特殊性並不意味著它跟其他文化包括西方文化的語境沒有關聯。比如，對於「權利」意識在中國人政治身份和政治行為中的作用，在哈佛大學裴宜理（Elizabeth J. Perry）教授和中國於建嶸教授之間就出現了分歧。裴宜理認為，中國人在維權活動中主要依據的是中國傳統的「民本」觀念，即政府要為老百姓著想。而於建嶸則認為中國人已經形成了現代的「權利」意識。我覺得這兩種因素可能都在起作用，判斷哪一種因素是主導性的，需要確切的實證研究。

四、我們如何想像世界？

【政見讀者】1、您所提出的「新世界主義」中強調，汲取古代天下思想中的求同存異等積極特徵，同時強調以儒學中的「關係性」思想作為建構民族國家體系的全球認同的源泉。但是這種基於文化間的相互理解的「關係性認同」倘若是在一個政治權力/權利分配問題上存在矛盾的背景下進行，其所推動建立「後霸權」的世界秩序有多大功效？

2、新世界主義溝通世界跨文明間的認同的使命與世界秩序建立存在怎樣的關係？跨文明認同是否有助於解決政治權力的「相互依賴」關係中的國際矛盾與衝突？即使在同一文明中，文明的趨同仍難以確保合理秩序的達成，例如中華文明的趨同似乎無助於解決中國自古以來所謂的「央地關係矛盾」，國際關係呢？

【劉擎】首先聲明一點，對於「新世界主義」這個提法，以及我們希望最終發展出一個學派的目標而言，我們只是剛剛起步，這可能需要非常漫長的學術努力。我們有一系列相關的研究，而我的那篇文章只是一個提綱性的理論表述。也仍然是非常初步的表述。

我們完全清醒地認識到，在概念層面的清理以及提出新的概念，這是必要的理論工作的環節，但遠遠不足於改變現存的世界秩序的霸權屬性。我對自己的文章以及我們學術團體對自身理論努力的局限性，有相當清醒的自覺。但我想澄清一點，你的問題好像是在權力/權利分配的政治現實與一種關係性的自我理解或關係性的全球想像之間做了截然二分，這是有問題的。我們以什麼樣的方式來想像世界，跟現存的政治權力和權利分配這種結構性的、硬的東西並不是無關的。我恰恰是要對這種觀念與現實的二元對立方式提出質疑。

我們如何運用政治權力？權力的構成中是有「理念」參與的。我們如何想像世界？我們想像世界和闡釋世界的觀念、方法和表述，都是政治權力的一個構成性的部分，這個在政治學中有非常悠久的傳統。我們往往把權力想像成一個自在、堅硬的、固定不變的東西，但這是錯誤的。實際上每種權力的起源和使用及其正當化，都一直涉及理論的闡釋和辯護。比如說現在的民族國家主權，這個威斯特伐利亞體系後面的世界格局，它是有一套論述的，它是以對世界的特定的想像或者說世界圖景為基礎的。為什麼國家不論大小一律平等、彼此不干涉內政等，這個似乎理所當然的原則，依賴於在歷史中形成的一種特定的世界想像。如果這種世界想像發生了重大的改變，目前世界的權力結構和分布就可能出現變化。當然，我在強調文化觀念對現實權力影響的同時，也非常清醒地認識到，觀念變遷推動現實變化的進程是複雜的，也往往不是直接的。也就是說，新的全球想像和文化觀念，一定要通過實踐中的政治力量去改變。但觀念的變遷是動力機制中必要的環節。幾乎所有重大的歷史巨變都是如此。

威斯特伐利亞體系前的歐洲，是封建王國各自為政的割據狀態，後來出現了絕對主義國家，到後來民族國家的興起，這個歷史演變背後既有政治文化觀念的變化，又是通過現實的政治經濟權力去落實的，這才能夠實現真正的歷史性轉變。民族國家的想像和現實，從來不是天然的或「現成的」，它是做成的。以民族國家為基礎的世界秩序，它有歷史的起源和發展，也可能有自己壽命的期限。但改變這個秩序，當然不是僅僅靠新概念的提出和新的想像的形成就能夠完成。這可能是一個非常漫長、錯綜複雜的理論和實踐互動的過程。

我們從歐盟的經驗可以清楚地看到了這一演變的過程。歐洲是最早出現民族國家的地區。但現在歐盟出現了。二戰之後就有了相對完整的歐洲共同體的理念，但直到冷戰結束之後，才獲得了現實可行的實施條件。這意味著文化觀念的改變，要在特定的條件下才能轉化會政治經濟的實踐力量，最終改變一個區域的秩序。雖然目前歐盟出現了很多問題，比如英國可能要退出歐盟，比這些年持續的如債務危機，所以有「疑歐派」的質疑和憂慮，這當然是嚴重的挑戰。當從長程歷史的視野來看，歐盟從具體的理念醞釀到基本完成建設，僅僅用了半個世紀，我認為這是驚人的極為卓越的人類成就。

歐盟的問題再嚴重，只要不徹底解體，這個成就無論如何都不能被低估。這顯示了人類的政治努力能夠實現某種近乎烏托邦的目標。歐洲人類通過自覺反思自己的歷史遺產，包括歷史上的災難和痛苦，來有意識地來構建一個新的政治共同體，超越了以前被認為完全無法改變的民族國家結構，這是一個非凡的成就。雖然發展是曲折的，但歐盟的歷史還很短暫，需要經過許多曲折發展才能慢慢成熟。

如何理解跨文明之間的認同，跟相互依賴的秩序之間的緊張關係。我需要提醒一點，所謂「秩序」不是靜止不變的局面，也不是完全和諧的局面。秩序本身是針對混亂的，沒有衝突就取消了秩序本身要針對的問題。秩序不意味著消滅衝突，而是一種應對衝突和解決的能力與機制。比如你剛才說到央地關係的矛盾，它一直在那兒，但當它沒有到不可收拾的時候，比如沒有引發戰爭，我們就認為它仍然處於一種秩序中。

未來的世界秩序格局也是如此。在不同文明之間建立跨文明的相互理解和認知，並不意味著這個世界沒有衝突。世界永遠會有衝突。衝突是生生不息、永遠在那裡的。我們學過辯證唯物主義和歷史唯物主義，知道「矛盾」是推動世界發展的一個動力，它永遠在那兒。但是秩序的形成意味著我們有越來越多的更有效的方式，來把衝突限制在一定範圍和程度之內，或者能夠通過一定的機制來解決它，而不必採用大規模的戰爭和暴力來處理這些衝突。所謂「秩序」是指能夠以恰當的、適度的方式來應對和化解衝突。

五、現代文明與傳統文化

【政見讀者】請問劉老師，法國著名左翼哲學家提出的資本主義主導的現代文明造就的三種病態的當代主體性（西方的主體性、渴望西方的主體性以及虛無主義的主體性）分別具體指的是什麼？何以引申出當代的第四種主體性呢？

【劉擎】這個問題是法國著名哲學家巴丟（Alian Badiou），在去年 11 月 23 號做的一個公共演講中提出的。巴丟是左翼知識分子，對資本主義和現代性有尖銳的批判。我覺得他的觀點非常深刻，可能也有偏頗的一面。他說的三種主體性，可以簡單解釋一下。

第一章是所謂「西方的主體性」，也就是中產階級，他認為中產階級佔據了全球財富的 14%，他們要維護西方現代的制度。也就是說，他們是生產和消費的主體，他們的主體性建構是通過從現有制度中獲得價值感，同時對立於更加赤貧的無產階級而完成的。所以這是一個西方中產階級主導的西方主體性。這種主體性，在積極的意義上，通過獲取財富以及追求財富背後的慾望來維繫。在消極的意義上，它通過與無產階級對立，與西方秩序之外的難民等這些「他者」的對立來建構。

第二種主體性，源自在西方社會的邊緣群體，或者西方世界之外的族群，比如發展中國家的人群。他們並沒有獲得西方中產階級的主體性，但他們對此是嚮往和渴望的，這叫作「渴望西方的主體性」，是西方主體性的一種心理投射。他們希望擁有資產階級的消費方式，但實際上他們缺乏足夠的物質條件和物質能力來實現這樣的主體性，所以他們渴望西方的主體性，處於焦慮中，難以得到滿足。

第三種主體性，虛無主義的主體性，它也是非西方世界的，或者說是在西方主流文化中被排斥的那部分人群所表現出來的。因為他們對達成西方的那種主體性已經不抱任何希望了，他們是絕望的，想抵禦西方主體性的入侵，但是採取的是一種仇恨的手段。巴丟認為，這種仇恨是渴望西方主體性的某種病態版本。類似於我們說的某種特別「仇富心理」——這種仇富並不是痛恨富裕或者貧富不均本身，而是仇恨自己不是富人這個事實。如果有機會達到富裕，他們完全可以接受貧富不均的結構。這些人在絕望之後，採取特別極端的毀滅性行為。巴丟認為，虛無主義的主體性導致了西方法西斯主義的興起，與恐怖主義也有很大關聯，而跟宗教本身沒有多少關係，ISIS 恐怖襲擊的本質就是如此。

在這三種主體性之外，他認為還有一種有待建設的主體性，這當然是作為一個左翼的具有共產主義情懷的哲學家的一種期盼。他說：在年輕人中，特別是在年輕知識分子中，在游牧無產者當中，我們可以想像或者希望建設一種不同於以上三種主體性的另外一種主體性，即一種能夠克服資本主義慾望結構，不陷入一種消費生產模式的主體性。不是去渴望的，也不是虛無的，而是能夠超越它。這種新的主體性能夠把不同階層的人，特別是年輕人，聯合起來。當然這是共產主義的一個願景，也是一個烏托邦式的期望，希望通過改變現有的世界結構和整個意識形態，來造就一種積極的主體性，是更加具有理想主義氣質的一種主體性想像。我們不能說，由於它離現實很遠就沒有意義，這是左翼思想家對人類歷史的貢獻，我們永遠要去想像存在另外一種可能。

【政見讀者】中國儒家文化是否應當被陌生化、模糊化和神話？以此來創建一種祭祀性質的儀式來幫助中國公民覺醒人權意識、生命意識以及創造力，給新思想的誕生營造良好的社會環境。而不應該用辯證唯物方法無意義地分裂、揚棄和解讀。中國的人情基礎的熟人社會在市場經濟下已經逐步瓦解，鄧小平在經濟上已經不論資本主義與社會主義，只要國家對經濟的掌控力存在。而文化上如果不願走西方道路，就應果斷破而後立，不能刻舟求劍，抱殘守缺，甚至提倡回歸一些儒家文化歷史上價值觀。不然等社會主義文化完全西化，就無力改變了。

【劉擎】這個問題很大，我們一時也談不完。這個提問表述有一點晦澀。我猜測提問者的意思是，好像我們對儒家要有一種更同情的理解，能把它轉化為中國人具有中國政治和社會制度安排背後更深刻厚重的那樣一種文化，或者說類似於宗教的這樣一種文明基礎。如果我理解沒錯的話，這位朋友一方面反對那樣一種抱殘守缺的復古派傾向，另一方面好像也反對完全西化的這樣一種傾向。他持一種中庸的立場，試圖拯救儒家傳統中對當代社會有益的一些精神資源，來形成我們未來社會政治所需要的文化基礎。

倘若如此，我完全同意這個取向。我也不認為中國的儒家傳統是可以用辯證唯物主義輕易打發的。儒家文化傳統甚至整個中國文化的傳統都要複雜和豐富得多。我們在建立未來社會和政治的更深厚的文明基礎時，中國儒家文化是有幫助的、有作用的、是應該汲取的，但是「怎麼做」是更困難的和更相關的問題。大體來說，我們可以用林毓生先生，或者據說是林毓生先生與張灝先生討論中得來的那個觀點，所謂「傳統文化的創造性再轉化」的原則。我們在一般意義上同意這個原則，既看重創造性地來闡釋中國傳統文化，同時又清醒地意識到現代性的一些不可逆轉的條件和限制。因此，在對傳統文化和當代處境這兩方面的清醒認識，努力做出創造性轉化的工作，這在原則上是對的。

具體的實踐可能有相當多的困難需要克服。我也認識一些研究儒家的朋友，他們正在做這樣的工作。雖然目前在儒家內部（特別是大陸新儒家群體內部）也有爭論和分歧。但我相信，中國的儒家群體集結了一批非常優秀的學者和思想家，他們會有所建樹和貢獻。

我自己不是一個狹義的儒家信徒，但我非常重視和珍惜中國傳統思想資源。但同時，我援用傳統資源的方式包含著批判性反思。所以在我的新世界主義文章中，想把「天下」這個維度帶入到新世界主義的論述中。我對「天下」秩序和「天下」論述本身內在的局限性，主要是「華夏中心主義」做出了批判反省，這些都是初步的努力嘗試。總之，對中華傳統文化的開掘和創造性再轉化，可能有豐富前景，也有很多具體困難需要研究和克服。但我覺得它的前景是值得期待的。

六、公共討論：理性、客觀、全面的多聲部匯聚

【政見讀者】您怎樣評價西方國家的「公知」在社會中的作用，或者說對社會輿論的導向作用？

【劉擎】「輿論導向」這個詞是非常值得推敲的，它意味著好像有一個處在全知全能視角的上帝，或者大立法者，他知道社會應該向什麼方向發展，而什麼樣的輿論對這種可預期的發展是有利的，他來做出這樣一個導向。我認為這是不存在的，這是一種虛幻的自信，或者說是一種僭越。古代西方思想中會想像有這樣一種角色，比如對柏拉圖「哲學王」的某種解讀似乎支持這種觀點。這些充滿智慧，對世界本質和人類靈魂有真正把握的哲人，知道未來世界的發展方向，因此來引導這個社會的輿論。但柏拉圖自己實際上也認為哲學王是不可能的。無論如何，在現代世界中，這個傳統已經衰落了。鮑曼寫的《從立法者到闡釋者》展現了這種變化，我們也可以去讀曼海姆對知識分子的討論。

當代西方知識分子大概是這樣一種情況：他們每個人都有自己在學術界的專業和專長，他們都介入公共討論，他們在知識上具有某個方面的優勢。但一般來說，現在的公共知識分子都能意識到自己的局限，他們在進入公共領域的時候，把自己看作一個公民，但同時並不掩飾自己在知識的特定優勢，來介入公共討論。此次，知識分子的角色是雙重的，既有知識精英的意識，又有作為平等公民的意識。但幾乎沒有人會說自己是一個在芸芸眾生之上的思想引領者，來引導社會輿論，他們更多的是介入和參與，這是西方思想多樣性的一部分。

我認為西方公共思想界最突出的一點，他們不是大合唱，而是多聲部，一直有辯論和爭論，一直有不和諧的「噪音」，有時還很響亮。沒有誰能以導師一般的權威自居。我想這是西方公共知識分子對社會的影響和貢獻。他們從自己的角度發言，但每個人都有節制，能意識到自己的知識和視角的特定性，他們存在於一種多聲部的匯聚中，這種匯聚不會形成一個完全統一的聲音，卻在多樣性的展開中達成了某種客觀性和全面性。

【政見讀者】能聊聊學術如何「說人話」嗎？

【劉擎】這可以從兩個方面來談。一方面，現代學院體制建設以後，每個學科都有特定的知識，所有參與學科知識討論的人都需要有一點門檻。也就是說，討論問題要有一個前提，就是我們已經共享了某種知識準備。在現代知識豐富且學科分化的背景下，這可能是沒法避免的。這就意味著，我們的討論中永遠會用術語、概念和一些原理。我以前專門寫過學術「黑話」（jargons）的問題，我認為學術界是一個「黑話公社」，在學術界之外聽不懂你黑話的人，他就沒辦法參加討論。現代知識界很難擺脫這樣一個格局。

在寫年度綜述的時候，我也讀到過一些文章，有人非常嚴厲地批評人文學家在進入知識界的時候說過多的術語和黑話，以至於失去了公共性。當他們談「公共知識分子消失了嗎」這個問題時，有人認為，當代知識分子的公共性衰落的一個重要原因，就是現在的知識分子越來越學院化了，他們很難像《黨派評論》那個年代的知識分子，站在公眾的角度，以公眾能夠聽得懂的言辭發言，我覺得這是有一定理據的正當批評。

因為新一代的年輕學人，他們主要關切自己在學院體制中的學術成就，關注專業同行的看法，這會制約他們公共言說的能力。公共言說的通俗性，它有客觀因素，但也有主觀因素。雅各比（Russell Jacoby）給出一個很好的反例，照理說自然科學的知識門檻可能更高，但是現在確實出現了一批自然科學家，能夠寫很好的科普讀物，那種公眾能看得懂的、用平白的語言來解釋的科普讀物，這是一個很大的成就。而人文社會科學領域的學者卻越來越晦澀。

在中國，果殼網、知乎這樣的網站，有一些寫得特別好的文章，證明了用比較通俗明白的語言來討論公共問題，也就說「說人話」，並不是一個不可企及的目標，科學家連「引力波」這樣的問題都能解釋清楚，為什麼人文學家的言說要那麼晦澀難懂呢？

擺脫不必要的「黑話」，說得通俗一點，這是一個重要的目標，也是挺難做到的。所以在公共討論的時候說人話，這對於學者，特別是人文學者，是很具有挑戰性的，這需要我們更多地抱有公共的精神，同時需要你在專業上是過硬的。我們都知道，對於一個專業問題，你理解的越深入越透徹，才越有可能做出明白通俗的表達而不失深度。我自己在這方面做了一些嘗試，但感到相當困難的，也還在努力改進之中。

【政見讀者】作為學者、知識分子或者公民，在浮躁喧嘩的大環境中，如何有效、理性並且充滿激情地參與公共空間的討論？個人如何幫助創造一個更自由的公共領域？

【劉擎】網路時代發表意見是零門檻的，所以會出現眾聲喧嘩的局面。我們不要忘了其他的可能，我覺得「政見」這樣的共同體是非常可貴的，你們的意義可能超出自己的預想。這個在未來十年、二十年會展現出一種生機勃勃的力量，請大家一定重視這個問題，重視這樣一種新穎的方式。

為什麼現在網路上的公共討論當中，會出現不太理性的聲音甚至語言上的暴力？在一個人數過多的、各自處在匿名狀態的群體里，許多人感到可以不用為自己的言論負責。如果我們將網路上的理性而有效的討論看作「公共品」，就明白這和奧爾森所說的「集體行動悖論」其實是一致的。在大的群體中，個人的「理性計算」會導致群體的非理性結果，使得「公共品」無法形成。解決「集體行動悖論」的一個方式是靠權威提供公共品，這就是國家的作用。因此，也有人認為，靠國家來嚴厲管制網路言論是正當的。

但是，克服集體行的悖論其實還有一個方式，就是共同體足夠小而其彼此熟知。在小的共同體里，大家相對會理性和負責地行事。像「政見」這樣的群體，參加者是自發集結、志同道合的人，彼此並不是匿名的存在，能夠比較好地展開公共討論。這也是我參加一些小的微信群討論的經驗，在群里大家彼此尊重，理性地討論，雖然會有激烈的衝突，但不會有人身攻擊，而討論非常具有生產性。我們想像一下，現在這個自媒體時代，有成千上萬難以計數的小共同體彙集到一起，大家深入地開展理性的討論和論辯，再彙集到我們社會的公共領域中，這會是一種什麼樣的前景？我對這樣一種新的圖景滿懷希望。

七、學者的生活在哪裡？

【政見讀者】您最近一本出版的著作是《紛爭的年代》，早年的《懸而未決的時刻》已經絕版，請問您近期有無出版專著計劃可以透露？

【劉擎】關於我個人的研究寫作，這個問題不太重要。一些讀者和朋友對我有期望，有些期待很高，也有同行在敦促和鼓勵我，我時常也感到壓力。我一直希望把以前發表論文整理處理，不是簡單地作為文集發表，而是發展為系統性的論述。關注的問題主要是思考自由主義現代性、它的困境以及和中國的錯綜複雜的關係，這可能是值得寫一本學術著作。但由於各種原因，這個工作的進展很慢。希望明年可以出版吧（但我每年年初都這麼計劃的）。

【政見讀者】如何平衡學術和生活的關係？

【劉擎】我們是學者，也是生活當中的普通人，這個關係對於我們都是困難的。每個學者都會遇到類似的困惑，一天到晚在閱讀文獻、備課，寫文章或者評閱文章，專業化的時間幾乎淹沒了自己，那麼作為一完整意義的人的生活在哪裡？怎麼樣來平衡不同的需求？我想，這僅學者如此，現代幾乎所有的職業人都會有這樣的困惑。韋伯講「現代性的鐵籠」，我們每個人都被放在一個大機器一般的籠當之中。這個「鐵籠」對我們有庇護的作用（其實韋伯說的「鐵籠」也有這層含義），使我們安全、獲得身份感和確定性，但也可能讓我們慢慢地失去對生命的切近感，疏遠了生活原生性的感知和活力，這是巨大的隱患。

對這個問題，我完全找不到靈丹妙藥。我現在常常會寬慰自己，自己根本沒那麼重要，自己少寫一篇文章或者自以為重要的研究沒有完成，這對於社會可能完全無足輕重。但我是不是能夠過一個平衡、健康、有活力和有趣味的日常生活，對我自己、對我的家庭和親友卻是非常重要的。我想，有時候我們需要從另一個角度來看待自己生命的意義。當你埋在職業生涯里，作為學者埋在論文、學術和研究規劃中的時候，有時候需要抽身而出，拉開距離重新整體性地看待自己、看待家人和朋友的關係。這樣可能會幫助我們獲得更平衡的感知。歌德說：「理論是灰色的，只有生命之樹常青。」這句話送給在座年輕的朋友，我們共勉。

今天在這裡有很多年輕的朋友，我想特彆強調的一點是，我們這一代人，包括 60 後、70 年代早期的，都是過渡的一代人，希望寄托在你們身上。只要你們關懷大的事物，關懷我們國家民族的發展，有積極和創造性的生命力，這個國家，這個世界就有希望。我有固執地懷有一種信念：現在年輕人是會遠比我們更有作為，對我們民族國家的發展、對未來世界的格局，會做出我們意想不到的優異貢獻。因此我對未來抱有樂觀的信心。

希望各位珍重自己，有豐富的思想生活，也有健康和快樂的日常生活，我們還有機會重逢。謝謝大家！

文字編輯：方可成，汪瑩

微信編輯：季文儀圖片編輯：江錦