萊布尼茨首先是位形而上學家

《萊布尼茨早期形而上學文集》譯者序

段德智

　　 一、萊布尼茨首先是位形而上學家

　　 1717年11月13日，法國皇家科學學會秘書長馮特奈爾（Bernard Le Bovier de Fontenelle）在萊布尼茨去世一周年之際，向他的巴黎同僚們呈遞了一篇悼念萊布尼茨這一法國皇家科學學會外籍會員[①]的文章。他在這篇悼文中突出地讚揚了萊布尼茨一個值得稱讚的方面，這就是他的研究領域的過人的廣泛性。他以巴黎學術圈子中當時風行的古典口吻評論說：「就像古人能夠同時駕馭八匹馬，萊布尼茨能夠同時駕馭所有學科。」[②]這雖然有點語出驚人，倒也不失公允。1716年11月15日，即萊布尼茨去世之後的第二天，他的堆積如山的私人文稿便被正式封存，隨後被完好無損地保存於漢諾威皇家圖書館（現在改名為萊布尼茨圖書館）。其中包含1萬5千多封信件，數百部論文草稿、殘篇、綱要和筆記。自上個世紀20年代初，德國四個研究機構（萊布尼茨檔案館、明斯特萊布尼茨研究所、柏林編輯部和波茨坦萊布尼茨研究所）通力合作、編輯整理，擬以八個序列（政治與歷史通信、哲學通信、數學-自然科學-技術科學通信、政治-文化-神學-宗教文集、語言-歷史文集、哲學文集、數學文集、自然科學文集）組成的大約120卷的四開本《萊布尼茨著作與書信全集》將其全部出版。「這些文稿所涉及的主題，從狹義的哲學和數學，擴展到科學的大百科，甚至更多：天文學、物理學、化學、地理學、植物學、心理學、醫學，以及博物學；法學、倫理學、政治哲學；史學、考古學、德語、歐洲各國語言、漢語；語言學、詞源學、語文學、詩歌；神學（包括自然神學和啟示神學）；並全然超越了純理論，擴展到廣泛的實際事務：從法制改革到教會重組，從外交和實用政務到機構改革、技術改進、科學協會的創辦、圖書館的建設以及圖書貿易。」[③]由此看來，如果說在人類近代思想史和文化史上有那麼一個名副其實的百科全書式的思想家的話，那就非萊布尼茨莫屬了。

　　 事實上，萊布尼茨的時代是一個需要併產生了百科全書式思想家的時代，萊布尼茨無非是這些百科全書式思想家的傑出代表。德國的阿爾斯泰德[④]、法國的貝斯特菲爾德[⑤]以及捷克的誇美紐斯[⑥]等歐洲學者的百科全書式的教育理論和教育實踐都給青少年時代的萊布尼茨留下了極為深刻的印象。正是這樣一種學術氛圍造就了百科全書式的思想家萊布尼茨。如果說萊布尼茨的百科全書式研究規劃在他的《論組合術》（1666年）中便已經初露端倪的話，則他的《至公宗教推證》（1668—1669年）、「綜合科學」設想（1678—1679年）以及「普遍哲學與自然神學原理」（1710年）便充分展現了他的勃勃雄心。可以說，萊布尼茨的一生即是他不斷籌劃、不斷踐履其宏大科學規劃的一生。

　　 然而，萊布尼茨超越其同時代的百科全書式思想家的地方不僅在於他提出了一個視野更為開闊、學科更加眾多、關聯更加緊密的科學規劃，而且更重要的還在於他在諸多相關領域之內如果不是取得了卓越的學術成就，就是提出了卓爾不凡的宏觀設想。那麼，究竟為何只有萊布尼茨才能取得如此出眾的驕人成就呢？當年，法國百科全書派領袖人物狄德羅在其主編的《百科全書》的「萊布尼茨主義」條目中，曾將其歸因於萊布尼茨的非凡的才能。他不無激情地寫道：「當一個人考慮到自己並把自己的才能和萊布尼茨的才能來作比較時，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個世界上比較偏僻的角落藏起來以便安靜地死去。」那麼，萊布尼茨究竟為何能夠具有如此出眾的「才能」呢？固然其成因是多方面的，並且是很難一下子就說清楚的，但有一點卻是不言自明的，這就是他有一個強大的形而上學頭腦，善於對世界上的所有事物進行形而上學的審視和決斷。用他自己的話來說，「他在發現與下判斷方面極有天賦」，「他總是想用比通常人們所做的更加深刻的方式來探究事物並發現新事物」。[⑦]例如，正因為萊布尼茨有一個強大的形而上學頭腦，善於對世界上的所有事物進行形而上學的審視和決斷，他才得以在笛卡爾視為物質實體本質屬性的廣延的背後窺視到無廣延的實體或構成有廣延的物質事物的真正「單元」。也正因為萊布尼茨有一個強大的形而上學頭腦，善於對世界上的所有事物進行形而上學的審視和決斷，他才得以在歐洲神學家和政治家面對無盡宗教紛爭和神學紛爭束手無策的情況下，從他極力構建的實體學說中找到化解這些宗教紛爭和神學紛爭，圖謀宗教和解和宗教統一的「秘方」。萊布尼茨在《至公宗教推證》的「緒論」中之所以強調應把這樣一種推證建立在「哲學的基本原理」之上，其用意也正在於此。

　　 也正因為如此，萊布尼茨追隨亞里士多德，將形而上學稱作「第一哲學」，[⑧]不僅尖銳地批判時人「極力迴避形而上學」，而且還特別地強調他的「實體概念」的多產性，宣稱我們從他的這一概念中「能夠推演出原初真理（veritates primariae），甚至還能夠推演出關於上帝、心靈和物體本性的原初真理，這些真理中有一部分迄今為止藉推證幾乎認識不到，有一部分則依然不為我們所知，但對其他科學將來卻有最大的用處」。[⑨]萊布尼茨一生之所以孜孜不倦地改進和闡釋他的形而上學，先後寫出《形而上學談》（1686年）、《形而上學勘誤與實體概念》（1694年）、《新系統》（1695年）、《形而上學綱要》（約1697年）、《理性原則的形而上學推論》（1712年）、《論實體鏈》（1712—1716年）和《單子論》（1714年）等形而上學論著，正是為了最大限度地實現充分發揮其形而上學對其百科全書式的「綜合科學」的基礎作用和支撐作用這樣一個根本的學術目的。

　　 因此，我們完全有理由說，萊布尼茨儘管是一位百科全書式的學者，但他首先是一位形而上學家。萊布尼茨專家羅素曾將萊布尼茨的實體學說視為其「形而上學的基礎」，將萊布尼茨的實體概念視為支配著其整個哲學的概念。他在其《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》一書中寫道：「實體概念支配著笛卡爾的哲學，而在萊布尼茨哲學中的重要性一點也不次於前者。」[⑩]另一位萊布尼茨專家尼古拉·雷謝爾也同樣宣稱：「實體概念，作為一種具有存在或能夠存在的東西，在萊布尼茨的哲學中，一如在笛卡爾和斯賓諾莎的哲學中，扮演著主角（plays a fundamental role）。」[11]《神正論》英譯本的編者和其《導論》的撰寫者奧斯汀·法勒（Austin Farrer）儘管出於狹隘經驗主義的偏見，對萊布尼茨的形而上學的哲學地位、理論功能和歷史影響作出了有違歷史本來面貌的刻畫，卻還是不無公正地肯定了萊布尼茨形而上學家的身份。他寫道：「萊布尼茨首先是一位形而上學家。但這並不意味著他對各門特殊的科學缺乏興趣，心不在焉。全然不是這樣。他真切地關心神學爭論，他是一位第一流的數學家，他對物理學有開拓性的貢獻，他對道德心理學有現實的關注。但如果不將這些視為整個理智世界的一個層面或一個部分，他就絕不會將其視為任何特殊探究的對象。他孜孜不倦地追求體系，而他藉以奮鬥的工具乃他的思辨理性。他以一種極端的形式體現了他那個時代的時代精神。」[12]

　　 二、萊布尼茨變革形而上學的宗旨與基本路徑

　　 萊布尼茨不僅是一位形而上學家，而且還是一位孜孜不倦的形而上學的變革者。而他變革形而上學的根本目標即在於將「由一些空洞的詞語構成的」形而上學改造成「實在的和推理證明了的」形而上學。[13]

　　 早在萊布尼茨之先，英國經驗主義哲學家培根就曾經對抽象空洞的形而上學進行過認真的批判。培根在批判「劇場假相」時，指出：「人的理智在本性上喜歡抽象，並且喜歡賦予飄忽不定的東西一種實體和實在。但是我們的目的不在於把自然歸結為一些抽象，而是在於把它分解為許多部分，正如德謨克利特學派所作的那樣，這個學派比其餘的學派更能夠深入到自然裡面去。」[14]而培根之所以反對我們的理智將自然歸結為「抽象」，最根本的就在於「它能夠討論，但是不能生育」，「它充滿著爭辯，卻沒有實效」。他寫道：「我們學術界的現狀就好像古老的斯居拉寓言里描寫的那樣，斯居拉[15]長著處女的頭和臉，子宮上卻掛滿狂吠的妖怪，無法擺脫。我們熟悉的那些科學也是這樣，雖有一些冠冕堂皇的、討人喜歡的一般論點，可是一碰到特殊事物，即生育的部分，需要結出果實、產生成果時，就引起爭執，吵吵鬧鬧，辯論不休了。這就是事情的結局，就是它們所能產生的全部結果。」[16]萊布尼茨雖然身為一個理性主義哲學家，在反對抽象空洞的形而上學方面，與經驗主義哲學家培根卻幾乎如出一轍。這是因為在萊布尼茨看來，我們之所以要進行學術研究，最根本的就在於「改善人類境遇」，「增進普遍的和公共的善」，既然如此，我們就必須注重「理論與實踐的結合」，注重「對知識的實際應用」。在籌建柏林科學研究機構時，萊布尼茨之所以反對將該機構追隨英國皇家科學學會和法國皇家科學學會，取名柏林科學學會，而執意給其取名為柏林科學協會，其理由僅僅在於在德語語境下，「學會」（die Academie）這個詞的意涵為一個「比較純粹的科研機構」或一個「比較純粹的教育機構」，而萊布尼茨自己想要建立的則是一個旨在「改善人類境遇」、「增進普遍的和公共的善的機構」，一個「理論與實踐」相結合的機構。他在為勃蘭登堡大選帝侯腓特烈三世準備的關於籌建柏林科學協會有關事宜的備忘錄中寫道：「這樣一個高貴的協會絕不能僅僅依靠對於知識或無用的實驗的興趣或慾望來運作……（這樣將會使它）多多少少就像在巴黎、倫敦和佛羅倫薩所發生的情形一樣……與此相反，人們應當從一開始就將這整項事業導向功利並且將它看做是高貴的締造者們可以從中期盼榮耀與公共福利之富足的典範。因此，目標應當是結合理論與實踐，不僅要改進科學與技術，也要改進國家和它的人民、農業、製造業與商業，以及食物供應。」[17]倘若從這樣一個角度看問題，我們就不難理解，為何我們這個《單子論》的作者竟然會一輩子如此熱衷於基督宗教的和解以及德國的統一，我們也不難理解我們這個《單子論》的作者為何不僅發明微積分，而且還如此熱心不斷製作和改造計算器，為何會花費十多年的時間進行改進礦山所用風車的實驗，甚至也不難理解我們這個柏林科學協會主席為了給這一協會的運轉籌集資金而竟然不懈努力爭取得到在普魯士進行絲綢生產的專利權。[18]而且，既然我們必須注重「理論與實踐的結合」，注重「對知識的實際應用」，我們也就必須正確處理我們的理智與具體現實事物的關係，我們就不應當從抽象的觀念出發，而應當從具體的現實事物出發，根據現實事物的具體情況來探究事物的本性以及事物的發展規律，進而制定出變革具體事物的妥當的方法。也正是基於這樣一種見識，萊布尼茨早在1663年，就寫出了《論個體性原則的形而上學爭論》，宣稱「每一個個體都是由其整個的實際存在物賦予其個體性的」，從而在這裡，每一個個體也就像托馬斯·阿奎那在談及天使時所說的，構成了一個種相。[19]而且也正是基於這樣一種立場，至1670年初，竟致使萊布尼茨在一定程度上接納了「共相是名稱而非事物」的觀點，並且進而斷言：奧卡姆剃刀並不應當被看作是對上帝創造能力之豐富性與多樣性的限制，反而應當被視為對至高神聖智慧的表達。他寫道：這裡所涉及的「一般原則即是被唯名論者普遍使用的原則：事物不可無必要地繁多。這條原則有時候被其他人反對，就好像它對於神聖的創造力是一種侮辱一樣，因為神聖的創造力是慷慨而非吝嗇的，它欣喜事物的多樣性與豐饒富足。但是在我看來，那些做出如此反對的人並沒有充分地把握唯名論的意圖（儘管它表達得有些晦澀），這一意圖即是：假說越簡單越好。」[20]這樣一來，改造抽象的形而上學，使之成為一種面向具體個體事物的「實在的和推理證明了的」形而上學，就成了萊布尼茨形而上學變革的第一要務。

　　 那麼，萊布尼茨究竟是如何實施其對抽象形而上學的改造、構建其面向具體個體事物的「實在的和推理證明了的」形而上學的呢？我們不妨從其對笛卡爾物質實體學說的批判和改造說起。我們知道，在反對原子論，主張物質（或廣延）無限可分這一點上，笛卡爾與萊布尼茨並沒有什麼兩樣，[21]但他們由此出發卻走向了兩個迥然不同的方向：笛卡爾因此而根本放棄了對有廣延的物體（物理學的點）的考察，沿著「形而外學」的路徑，從人的理智出發完全走向了抽象的概念論（數學的點），而萊布尼茨則堅持對有廣延的物體（物理學的點）進行深入考察，遵循「形而中學」的路徑，最終引申出了個體實體（形而上學的點）概念，構建了頗具特色的實體（單子論）學說。

　　 應該說，笛卡爾本人不僅是一位物質無限可分觀點的主張者，而且還可以說是一位物質無限可分觀點的堅定不移的主張者。他在《哲學原理》中寫道：「宇宙中並不能有天然不可分的原子或物質部分存在。因為我們不論假設這些部分如何之小，它們既然一定是有廣延的，我們就永遠能在思想中把任何一部分分為兩個或較多的更小的部分，並可因此承認它們的可分割性。」[22]他甚至強調說：「我們縱然甚至假設，上帝已把任何物質分子弄到極小的地步，因而不容再行分割，可是我們也不能因此就說它是不可分的。」[23]笛卡爾由此得出結論說：「因此，確實地說來，最小的有廣延的分子永遠是可分的，因為它的本性原來就是如此。」[24]但作為二元論者的笛卡爾既然宣稱所謂實體即是「能自己存在而其存在並不需要別的事物的一種事物」，[25]既然他主張物質（即廣延）無限可分，既然他又宣稱「宇宙中並不能有天然不可分的原子或物質部分存在」，他何以又能夠主張物體實體的根本屬性只在於廣延呢？[26]原來，笛卡爾所說的廣延並非德謨克利特所主張的「物理學的點」，而只是一種抽象的思想上的「數學的點」。既然抽象的思想上的「數學的點」不同於現實的「物理學的點」，則「物理學的點」的無限可分性便絲毫無礙於抽象的思想上的「數學的點」的「不可分性」以及它之構成「物體實體」及其根本屬性的可能性。正因為如此，笛卡爾在討論作為物質實體根本屬性的「廣延」時，反覆強調說：「數量之不同於有廣延的實體，數目之不同於被計數的事物，並不是在實際上，而只是在於我們的思想中。」[27]「物質的實體，若與它的數量分開，則我們只能紛亂地設想它，好像它是一種非物質的東西。」[28]其實，笛卡爾將作為物質實體本性的廣延界說成「數學的點」也不是偶然的，而是由他的狹隘的理性主義認識論決定的。既然對於笛卡爾來說，凡是「由感官得知的」，如「一般有形體的事物及其廣延，以及有廣延的東西的形狀、分量、數目，和它們所處的地方，它們繼續存在的時間之類」，都不是確實可靠、無可懷疑的，只有那些與這些存在於人的理智之中與這些外在事物無關的東西才是確實可靠、無可懷疑的，也就是說，只有那些數學的概念和真理才是確實可靠和無可懷疑的，他自然便會宣布：「因為這個緣故，如果我們因此就說，物理學、天文學、醫學以及其他一切依靠考察組合物的科學，都是極其可疑、極不確實的，而算術、幾何以及其他從本性上說只討論極簡單、極一般的東西而不大考慮自然中有沒有這些東西的科學，則包含著某種確實的、無可懷疑的成分，那麼，我們的推論也許是不錯的：因為不管我醒著也好，睡著也好，二加三總是等於五，正方形總不會有四條以上的邊；這樣明白、這樣明顯的真理，看來是決不會有任何虛假或不確實的嫌疑的。」[29]這樣一來，笛卡爾便自然而然地走上了一條「形而外學」的道路。

　　 與笛卡爾不同，萊布尼茨走的則是一條「形而中學」[30]的道路。他的「形而中學」的道路至少包括下述幾個主要環節。首先，與笛卡爾否認「由感官得知的」有廣延的個體事物的「確實性」不同，萊布尼茨則強調「由感官得知的」有廣延的個體事物的確實性和實在性。他在寫於1671年末的一篇題為《關於由現象得出有形事物本性的推證的一個例證》中明確指出：「事物這個詞，我們指的是顯現出來的東西，從而也就是那些能夠理解的東西。」[31]他還進一步指出：「只有當我們設想廣延存在於某個地方同時又設想一種現象時，我們才設想了一個物體。」[32]這就表明，「由感官得知的」有廣延的個體事物非但不是萊布尼茨必須清除的東西，反而構成了萊布尼茨構建其「實在的和推理證明了的」形而上學的真正的邏輯起點。其次，萊布尼茨從事物現象生成的角度來理解「事物的本性」，也就是說，他不是從個體事物的外部來指定事物的本性，而是從個體事物現象本身的生成方面來釐定「事物的本性」。他寫道：「一件事物的本性，就這件事物本身而言，即是它的現象的原因。」[33]第三，他由此推證出，物體的本性或本質，並不是像笛卡爾說的，在於「廣延」，而是在於「運功」。他在1671年末一封致阿爾諾的信中寫道：「物體的本質並不在於廣延，也就是說，並不在於大小和形狀，因為空的空間，即使是有廣延的，也必定不同於物體。……物體的本質毋寧說在於運動（essentiam corporis potius consistere in motu），因為空間的概念所包含的並非任何別的東西，而無非是大小、形狀或廣延。」[34]第四，「運動」的「原因」在於一種非物質的「努力」或形而上學的「力」。他在同一封信中寫道：「一個努力之於運動，一如一個點之於空間」。「思想在於努力，一如物體在於運動。每個物體都能夠被理解為瞬間的心靈（mentem momentaneam），或者說是沒有記憶的心靈。」[35]第五，也是最後，我們的「由感官得知的」有廣延的個體事物的最後元素和單元正是這樣一種非物質的「努力」或「力」。換言之，這樣一種致使萬物得以生成和運動的非物質的「努力」或「力」，既不是伽森狄所主張的「物理學的點」，更不是笛卡爾所主張的「數學的點」，而是一種「原初的隱德萊希」或「形而上學的點」。[36]由此看來，萊布尼茨在探究物體本性的道路上，所遵循的是一條從「位置哲學」到「運動哲學」再到「知覺和慾望哲學」這樣一條路徑。儘管只是在《形而上學談》（1686年）和《新系統》（1695年）里，萊布尼茨才比較清晰地展示了這樣一條構建其「實在的和推理證明了的」形而上學的路徑，但早在1671年末在其寫給阿爾諾的信中，萊布尼茨即明白無誤地寫道：「我看到，幾何學或位置哲學（philosophiam de loco）是達到運動和物體哲學（philosophiam de motu seu corpore）的一個步驟，而運動哲學又是達到心靈科學（scientiam de mente）的一個步驟。」[37]由此看來，萊布尼茨的「實在的和推理證明了的」形而上學是經過長期的艱苦思索才逐步成型的。[38]《形而上學談》和《新系統》只不過是他的這種形而上學思想的一種比較成熟的表達形式而已。

　　 三、《早期形而上學文集》的基本內容

　　 本文集收錄了萊布尼茨1680—1698年間著述的11篇闡述其形而上學思想的著作。這並不是說，在1680年之前，萊布尼茨並未進行過形而上學思考，甚至也不意味著在此之前，萊布尼茨並未著述過與形而上學相關的著作，而只是說1680年之後，萊布尼茨的形而上學思想開始趨於成熟，並逐步形成了具有鮮明特色的理論體系。事實上，倘若沒有此前長期的形而上學的艱苦思考，萊布尼茨的這11篇著作是斷然不可能產生出來的。同時，我們之所以收錄了這11篇著作，主要是由於我們審視問題的理論視角所致，並不意味著萊布尼茨在這個時間段僅僅著述了這11篇形而上學著作，只是在編者看來，這11篇著作更具有代表性而已。此外，將1698年設為萊布尼茨早期形而上學時間段的下限，也是一種相對的做法。更何況，《文集》的篇幅也在編者的考量之列。[39]

　　 萊布尼茨在《神正論》中曾經說過：「有兩個著名的迷宮（deux labyrinths famoux），常常使我們的理性誤入歧途：其一關涉到自由與必然的大問題，這一迷宮首先出現在惡的產生和起源的問題中；其二在於連續性和看來是其要素的不可分的點的爭論，這個問題牽涉到對於無限性的思考。第一個問題幾乎困惑著整個人類，第二個問題則只是讓哲學家們費心。」[40]從萊布尼茨的形而上學旨在提供一條引導人們走出這兩個迷宮的「阿里阿德涅之線」的角度看問題，我們不妨將他的這11篇形而上學著作區分為兩個部分：其中第一部分著重闡釋的是他的實體學說，旨在處理「連續性和看來是其要素的不可分的點的爭論」；第二部分著重闡釋的是他的自由學說，旨在處理「自由與必然的大問題」。

　　 本文集的第一部分，即闡釋萊布尼茨實體學說的部分，共含有7篇著作。根據內容，我們又可以將其進一步區分為下述三組：其中，第一組含三篇著作，這就是《形而上學談》（1686年）、《形而上學通信》（1686—1690年）和《形而上學勘誤與實體概念》（1694年），主要闡釋的是萊布尼茨的有形實體概念和個體實體概念；《新系統及其說明》屬於第二組，主要闡釋的是萊布尼茨的實體關係學說以及與之相關的身心關係學說，亦即他的前定和諧系統；第三組含三篇著作，這就是《論不可分辨者原則》（1696年）、《論萬物的終極根源》（1697年）和《形而上學綱要》（約1697年），主要闡釋的是萊布尼茨形而上學的兩項基本原則，即不可分辨者的同一性原則和充足理由原則。

　　 第一組著作《形而上學談》（1686年）、《形而上學通信》（1686—1690年）和《形而上學勘誤與實體概念》（1694年）在萊布尼茨形而上學體系的早期構建中發揮著非常基礎的作用，不僅比較系統和深入地闡釋了他的有形實體概念，而且還比較系統和深入地闡釋了他的個體實體概念。

　　 首先，萊布尼茨在這三部著作中比較系統和深入地闡釋了他的有形實體概念。在有形實體概念方面，萊布尼茨作出的最主要的努力在於他用形而上學的「力」的概念取代了經院哲學的「實體形式」的概念。「實體形式」（formes substantielles）原本是中世紀經院哲學實體學說的核心概念，但至近代，這一概念卻遭到了「現代人」，尤其是遭到了笛卡爾主義者的廣泛詆毀。萊布尼茨則認為，中世紀經院哲學家的「實體形式」並不像這些人所想像的那樣遠離真理，也不像這些人所想像的那樣荒謬。但萊布尼茨經過認真研究後發現，中世紀經院哲學家的「實體形式」也有其自身的弊端，例如，「這些形式對於詳細地解釋物理學的內容並沒有什麼大用，也不可能用來解釋那些特殊現象」。（《形而上學談》第10節。）於是，萊布尼茨便開始用物體本身所固有的「努力」（conatus）、「力」或「活動原則」取代經院哲學的「實體形式」。另一方面，萊布尼茨認為笛卡爾的物體本性在於廣延的說法根本站不住腳。他寫道：「我認為，凡是思考實體本性的人……都會發現有形物體的整個本性（toute la nature du corps）並不只在於廣延，也就是說，並不只在於大小、形狀和運動。實際上，我們甚至可以證明，大小、形狀和運動的概念並不是像我們設想的那樣清楚明白，它們包含著某種想像的和相對於我們知覺的東西，就像顏色、熱和其他別的類似性質那樣，儘管後者所包含的想像的和相對於我們的知覺的東西要多得多，以致我們能夠懷疑它們是否真的存在於外部事物的本性中。這類性質之所以永遠不可能構成一個實體，其原因正在於此。」（《形而上學談》第12節。）不僅如此，萊布尼茨還對笛卡爾的運動量守恆的說法進行了批判，認定宇宙中守恆的不是笛卡爾所說的運動的量（質量乘以速度，即MV），而是「力」的量（質量乘以速度的平方，即MV2）。（《形而上學談》第17節。）萊布尼茨在1690年3月23日致阿爾諾的信中對他的「力」的學說作出了進一步的發揮。他寫道：「關於物理學這門學科：力的本性必須被理解為與運動完全不同，運動乃一種較為相對的東西。力則必須藉結果的量才能得到測度。存在有一種絕對的力（une force absolue）、一種直接的力（une force directive）及一種分別的力（une force respective）。」不僅如此，萊布尼茨還把「力」視為「與靈魂相類似的東西」，視為有形實體統一性的根本原則和基礎。他寫道：「確切地說，一個物體只是一堆實體，而非一個實體。因此，在所有的物體之中，必定能夠找到不可分的實體，這些實體既不可能產生，也不可能消滅，它們具有某種與靈魂相類似的東西。所有這些實體都一向始終與可以進行各種各樣變化的有機物體結合在一起，並且將始終與這些有機物體結合在一起。」在《形而上學勘誤與實體概念》一文中，在談到他的實體概念時，萊布尼茨明確地將「力」放在核心位置。他寫道：「『力』，德語稱之為Kraft，法語稱之為la force，為了對力作出解釋，我建立了稱之為動力學（Dynamices）的專門科學，最有力地推動了我們對真實體概念（veram notionem substantiae）的理解。」為了進一步突出和強調形而上學的「力」的實體性，他還對他的「能動的力」（vis activa）與經院派（scholis）所熟悉的「能力」（potentia）作出區分。他寫道：「經院哲學的能動的能力（potentia activa）或官能（facultas）不是別的，無非是一種接近（propinqua）活動（agendi）的可能性，可以說是需要一種外在的刺激，方能夠轉化成活動（actum）。相形之下，能動的力則包含著某種活動或隱德萊希，從而處於活動的官能與活動本身的中途，包含著一種傾向或努力（connatum）。因此，它是自行進入活動的，除障礙的排除外，根本無需任何幫助。」這就從根本上顛覆了笛卡爾的物質實體概念。

　　 其次，在這三部著作中，萊布尼茨還比較系統和深入地闡釋了他的個體實體概念。在《形而上學談》中，萊布尼茨對「個體實體」作出了明確的界定。在這裡，萊布尼茨不僅對個體實體作了靜態的邏輯學的考察，而且還對其作了動態的實存論的考察。他寫道：「誠然，當若干個謂詞（屬性）屬於同一個主詞（主體）而這個主詞（主體）卻不屬於任何別的主詞（主體）時，這個主詞（主體）就被稱作個體實體。但對個體實體僅僅作出這樣的界定還是不夠的，因為這樣一種解釋只是名義上的。」這是因為，在萊布尼茨看來，真實的個體概念還應該進一步內蘊有在變化中持續存在這樣一個要素。鑒此，他將個體實體界定為：「一個個體實體或一個完全存在（un estre complet）就是具有一個非常全整的概念，以致它足以包含這個概念所屬的主詞的所有謂詞，並且允許由它演繹出這個概念所屬的主詞的所有謂詞。」在萊布尼茨看來，事物的偶性之所以區別於「個體實體」，最根本的原因就在於此。（《形而上學談》第8節。）在《形而上學談》中，萊布尼茨不僅對「個體實體」作出了明確的界定，而且還預見到了由之可能產生出來的一個困惑：倘若「個體實體概念一勞永逸地包括將要對它發生的每件事情」，「就如我們從圓的本性中可以看到能夠由它推演出來的所有屬性那樣」，則這是否「意味著偶然真理（des verités contigentes）與必然真理（des verités necessaires）之間的差別將會遭到破壞，從而將不再為人的自由留下任何餘地，一種絕對的命運不僅支配著世界上所有其他事件，而且也支配著我們的所有行為」？萊布尼茨認為他的個體實體概念並不妨礙偶然真理的存在，從而也不會影響人的自由。但為要認識到這一點，我們就必須在「假設的必然性」與「絕對的必然性」之間作出區別，用他自己的話說就是：「我們必須在確定的東西（ce que est certain）和必然的東西（ce que est necessaire）之間作出區別」。他進一步解釋說：「為要從根本上解決這一困難，我們必須區分兩種聯繫或關係。一種是絕對必然的（absolument necessaire），其反面包含矛盾。這樣一種推論屬於永恆真理，幾何學的推論就是如此。另一種則是假設必然的（l』autre n』est necessaire qu』ex hypothesi），也可以說是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面並不蘊含矛盾。這種聯繫不僅以完全純粹的觀念和上帝的理智為基礎，而且還以上帝的自由命令和宇宙的歷史為基礎。」（《形而上學談》第13節。）事實證明，萊布尼茨的顧慮並非杞人憂天。阿爾諾在其1868年3月13日致黑森—萊茵費爾伯爵恩斯特的信中就批評萊布尼茨的這樣一種理論比宿命論還宿命論。阿爾諾寫道：「我將以他在第13節中所說的話為例，對此加以說明：每個人的個體概念一勞永逸地包含了將要對它發生的每件事情等。如果事情果真如此，則上帝雖然究竟創造亞當還是不創造亞當享有自由，但假設他決定創造他，那自此之後對人類發生的所有事情，乃至將要對人類發生的事情之已經發生或將要發生所具有的必然性便都會比宿命論有過之而無不及。」對此，萊布尼茨在其1686年4月12日致黑森—萊茵費爾伯爵恩斯特的信中答覆說：阿爾諾之所以從中得出了這樣一種結論，乃是因為他「極其明顯地混淆了假設的必然性（necessitatem ex hypothesi）和絕對的必然性（la necessité absolue）」。區分「假設的必然性」和「絕對的必然性」此後一直是萊布尼茨持守的一項基本哲學原則。

　　 如果說《形而上學談》、《形而上學通信》和《形而上學勘誤與實體概念》著重闡釋的是萊布尼茨的有形實體和個體實體概念的話，則《新系統及其說明》（1695—1698年）主要闡釋的便是萊布尼茨的實體關係學說以及與之相關的身心關係學說，亦即他的前定和諧系統。事實上，在萊布尼茨早期形而上學的發展過程中，如果我們可以將《形而上學談》視為其第一個里程碑的話，我們便不妨將《新系統》視為其第二個里程碑。《新系統》主要包含三個方面的內容，這就是：（1）「實體的本性」；（2）「實體的交通」；（3）「靈魂和形體之間的聯繫」。所有這些內容在「論實體的本性和交通，兼論靈魂和形體之間的聯繫的新系統」這樣一個副標題中一覽無遺地展示出來了。在「實體本性」問題上，《新系統》對《形而上學談》既有所繼承，也有所發展。其發展主要體現在三個方面。一是萊布尼茨在《新系統》中用「原初的力」（forces primitives）詮釋「實體的形式」，並且強調指出：「原初的力」不但包含著「實現（acte）或可能性的完成」，而且還包含著「一種原初的活動（activité）」。（《新系統》第3節。）他的這樣一種說法顯然與他在《動力學樣本》（1695年）對「力」的分類有關。因為正是在他剛剛發表的《動力學樣本》中，萊布尼茨才首次將「力」區分為「原初的力」和「派生的力」以及「主動的力」和「被動的力」。二是萊布尼茨在《新系統》中明確地提出了「實體的原子」和「形而上學的點」這樣兩個術語。並且強調指出：「事實上只有實體的原子，也就是實在而絕對沒有部分的單元，才是行動的根源，才是構成事物的絕對的最初本原，而且可以說是把實體性的東西分析到最後所得到的元素。我們可以把它們叫做形而上學的點，它們有某種有生命的東西以及一種知覺，而數學的點是它們用來表現宇宙的觀點。但是，當有形體的實體收縮時，它們的所有器官一起在我們看來是變成了一個物理學的點。因此，物理學的點僅僅表面上看起來不可分；數學的點是精確的，但它們只是一些樣式；只有形而上學的點或實體（由形式或靈魂所構成的東西）才是精確而又實在的，沒有它們就沒有任何實在的東西，因為沒有真正的單元就不會有復多。」（《新系統》第11節。）其三是萊布尼茨在《新系統》中用「某種和感覺及慾望相類似的東西」來表達「實體形式」和「力」的「本性」。他寫道：實體形式的「本性」「在於力，隨之而來就有某種和感覺（sentiment）及慾望（appetit）相類似的東西；因此，我們應該以仿照我們對靈魂所具有的概念的方式來設想它們。」（《新系統》第3節。）他的這樣一種表述方式已經非常接近他在《單子論》的說法了。[41]

　　 然而，《新系統》最具特色的地方卻在於它對「實體的交通」和「靈魂和形體之間的聯繫」的闡述。應該說，無論是「實體的交通」還是「靈魂和形體之間的聯繫」都是笛卡爾未曾解決的問題，笛卡爾的信徒馬勒伯朗士雖然試圖用「偶因論」的方式來處理這樣兩個問題，但在萊布尼茨看來，馬勒伯朗士藉助於「救急神」（Deus ex machina）和無窮無盡的「奇蹟」來處理這些問題，既有損於上帝的榮耀，也缺乏哲學的品質。作為一位哲學家，特別是作為一位形而上學家，他必須另闢蹊徑。萊布尼茨指出：既然「上帝首先創造了靈魂或其他和靈魂同類的實在單元，而一切都[應當]從它（靈魂或單元）裡面產生出來，就其本身而言完全是自發的，但又與外界事物完全符合」，則「我們所謂的實體之間的交通」以及「靈魂與形體之間的聯繫」也就很容理解了。（《新系統》第14節。）這樣一種「和諧的假說」之所以可能，乃是「為什麼上帝不能最初就給實體一種本性或內在的力，使它能依次產生（就像一個精神性的或形式的，但在具有理性的實體中是自由的自動機一樣）後來它所遭遇的一切，即它後來所有的現象和表現，而不必藉助於任何其他受造物呢？」更何況「實體的本性必然要求並本質上包含著一種進展或變化，沒有這種進展或變化，實體就不會有活動的力」。（《新系統》第15節。）1696年，萊布尼茨在答覆傅歇對其「實體交通」學說的質疑時，進一步將其實體相互之間「符合」和「和諧」的假設概括為「前定和諧」。他寫道：「誠然，照我的說法，一切實體中都有一種力；但這種力，正確地說，是只在實體本身之中的；而在別的實體中隨這種力而發生的，如果我可以用這樣一個名詞的話，這只是由於一種前定和諧[42]，而並不是有實在的影響或意象的轉移。」（《新系統說明（一）：對於實體交通的新系統的說明，用以答覆1695年9月12日《學者雜誌》上對此所提出的意見》第18節。）萊布尼茨不僅創建了「前定和諧」的「新系統」，而且還不厭其煩地用它對「靈魂和形體之間的聯繫」作出了說明。他先是用「兩個時鐘」的「前定和諧」這個比喻對之作出了說明（參閱《新系統說明（二）》和《新系統說明（三）》），隨後又用「棍棒」與「狗吠」的「前定和諧」這個比喻對之作出了說明（參閱《新系統說明（四）：對於培爾先生在關於靈魂與形體的聯繫的新系統中所發現的困難的說明》）。可以說，前定和諧學說的創建是萊布尼茨早期形而上學構建活動所取得的最重大的成果之一。

　　 第三組著作，即《論不可分辨者原則》（1696年）、《論萬物的終極根源》（1697年）和《形而上學綱要》（約1697年），如上所述，主要闡釋的是萊布尼茨形而上學的兩項基本原則，即不可分辨者的同一性原則和充足理由原則。不可分辨者的同一性原則和充足理由原則是萊布尼茨形而上學體系的兩項根本原則，也是他實施形而上學變革的兩個基本工具。萊布尼茨在其晚年（即1716年6月）致克拉克的一封信中寫道：「充足理由和無法分辨者的統一性這兩條偉大的原則，改變了形而上學的狀況，形而上學利用了它們已變成實在的和推理證明的（demonstrative）了，反之，在過去它幾乎只是由一些空洞的語詞構成的。」[43]其實，早在20年前，萊布尼茨就在《論不可分辨者原則》一文中就高度肯定了不可分辨者原則的形而上學地位。他強調指出：不可分辨者原則「不僅對整個哲學，而且對神學本身，都具有最重大的意義」。萊布尼茨的這項原則是就實體而言的，是就兩個實體之間的差異而言的，而不是就存在的屬性而言的，因為就存在的屬性而言，則可以是不可分辨的。這一原則，一如羅素所指出的，「不僅預設了內容本身的差異，而且也預設了物質的或號數的差異」。[44]所謂內容本身的差異，指的是那種存在於一個內容與另一個內容之間的差異。而物質的或號數的差異，指的則是那種存在於一個主項或一個實體與另一個主項或另一個實體之間的差異。因此，萊布尼茨的不可分辨者原則是說：在實質上有差異的兩個東西，即兩個不同的實體，就它們的謂項而言，也總是不同的。萊布尼茨在《形而上學談》中在闡述其有形實體和個體實體概念時指出：「沒有兩個實體完全一樣，而僅僅在號數上不同」，「有多少實體也就有多少宇宙」，其所闡述的其實也就是這樣一項原則。不難看出，萊布尼茨在這裡所闡述的不可分辨者原則與他在《形而上學談》中所說的並無二致。（《形而上學談》第9節。）正因為如此，萊布尼茨在本文結尾處說道：「我們在這裡所說的一切全都來自那項偉大的原理，這就是：謂詞包含在主詞之中（praedicatum inset sugjecto）。」

　　 如果說萊布尼茨在《論不可分辨者原則》（1696年）中主要闡釋的是不可分辨者的同一性原則，則他在《論萬物的終極根源》（1697年）中所闡釋的便主要是充足理由原則。毋庸諱言，萊布尼茨在其非常年輕的時候即思考過充足理由原則的有關問題。例如，早在1668年，萊布尼茨就在其發表的《反對無神論，禮讚自然》一文中，使用過「充足理由原則」，將上帝視為對物體進行形而上學解釋的「理由」、「根基」和「原則」。[45]此後不久，大約在1668年底或1669年初，他在《至公宗教推證》第一部分的第一章中便將充足理由原則明確地表述為「如果沒有理由，就不會有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）」。[46]1671年，萊布尼茨在《抽象運動論：基本原理》一文中，又進一步一字不差地重申了這項原則：「如果沒有理由，就不會有任何一件事物存在（Nihil est sine ratione）。」[47]儘管如此，《論萬物的終極根源》（1697年）依然是萊布尼茨充足理由原則生成史上值得予以特別關注的一篇論文。因為在這篇論文里，萊布尼茨對他的充足理由原則第一次進行了比較全面比較系統的論證。首先，它多角度論證了萬物「終極理由」（ultima ratio）和「充足理由」（sufficiens ratio）存在的必然性。在該文看來，萬物之所以都需要一個「終極理由」和「充足理由」，乃是因為「在任何一個個體事物中，甚至在事物的整個集合或序列中，我們都找不到事物何以存在的充足理由（sufficiens ratio）」。無論是永恆的事物還是變化的事物都不例外。「因為在永恆的事物中，即便不存在任何一個原因（causa），我們也必定依然理解存在有某個理由（ratio）。在永久存在的事物中，這個理由即是必然性或本質自身（ipsa necesitas seu essentia），而在變化的事物系列中，倘若我們先驗地想像它是永恆的，這個理由就將是某些具有優勢的傾向，一如我們馬上就會看到的，在那裡，這個理由並非強制，並非具有絕對的或形而上學的必然性，其反面蘊含有矛盾，而只是傾向。」其次，在該文中，萊布尼茨首次比較全面系統地闡述了「完滿性原則」，論證了現存世界是所有可能世界中最好的世界。萊布尼茨斷言：「世界不僅從物理學的角度看（或者，如果你願意的話，從形而上學的角度看）是最完滿的，而且還能夠得出結論說，世界從道德上看也是最完滿的。」他解釋說：「我們之所以說世界從物理學的角度看是最完滿的，乃是因為在所產生出來的那個事物系列中現實地存在有最大數量的實在，我們之所以說世界從道德上看也是最完滿的，乃是因為就實在性而論，道德的完滿性事實上即是心靈自身的自然的完滿性。由此，我們便可以進一步得出結論說：世界不僅是一台最值得稱道的機器，而且就其由心靈組成而言，它也是一個最好的共和國（optima Respublica），藉著這一共和國，各個心靈便可以獲得最大可能的幸福和愉悅，而自然的完滿性正在於這種幸福和愉悅。」最後，萊布尼茨在該文中不僅論證了世界的完滿性，而且還提出並論證了「宇宙向善論」。他寫道：「除上帝作品整體上的美和完滿性之外，我們還必須承認整個宇宙有一種持續不變的無止境的進步（progressus quidam perpetuus liberrimusque totius Univers），以致它始終前進，謀求更大的完善，就像我們的世界儘管現在大部分都得到了耕耘（cultura），但將來會越來越多地得到耕耘。一些事物退化到了它們原初的野蠻狀態，另一些事物遭到了破壞和埋葬……其實，正是這樣一種破壞和埋葬使我們獲得了一些更好的東西，以至於我們在一個意義上是從這樣一種失中獲得益處的。」

　　 《形而上學綱要》（約1697年）雖然在內容上與《論萬物的終極根源》（1697年）有所重疊，但事實上可以視為是後者的一種系統化。從萊布尼茨形而上學體系構建的角度看，《形而上學綱要》享有一種值得特別重視的地位。如果我們把《形而上學談》（1686年）視為萊布尼茨從矛盾原則的角度或高度來闡述其形而上學體系的一次基本嘗試的話，我們則不妨將《形而上學綱要》（約1697年）視為其從充足理由原則的角度或高度來闡述其形而上學體系的一次基本嘗試。

　　 上述7部論著和書信闡述的是萊布尼茨的實體學說，而其餘4篇論文，即《論自由與可能性》（1680—1682年）、《論偶然性》（1686年）、《論自由》（約1689年）和《自由與同理性結合在一起的自發性》闡述的則是萊布尼茨的自由學說。萊布尼茨的自由學說，倘若從存在論的角度看問題，則不僅涉及可能性與現實性的關係，而且還涉及偶然與必然的關係；若從行為主體的角度看問題，則涉及意志和理性的關係，或者說涉及自發性與理性的關係。

　　 萊布尼茨在《論自由與可能性》（1680—1682年）一文中著重闡述的是可能性與現實性這樣一對範疇。在這篇論文中，萊布尼茨強調的是「可能性」並不妨礙我們的行為具有自由。這是因為「可能性」與「必然性」或「絕對必然性」並不就是一回事。也就是說，可能的事物既有可能存在，也有可能不存在。在這種情況下，行為主體便有了抉擇的自由。正是在這個意義上，萊布尼茨說：「對可能性和必然性，我有一個概念，依據這一概念，有一些事物是可能的，卻不是必然的，從而並不實在地存在。由此，我們可以得出結論說：一個理由儘管始終迫使自由的心靈選擇這件事物而非另一件事物，卻並不因此而消除我們的自由。」

　　 在這篇論文中，萊布尼茨不僅強調了我們人的行為的自由，而且還特別論證和強調了上帝在其創造活動中也享有自由。有人認為既然上帝是依據完滿性原則來創造我們這個最好世界的，則他在這一創造活動中就是被強制的。萊布尼茨則斷言，上帝既可以創造我們這個最好的世界，也可以創造其他任何一個可能的世界，所以，他在創世活動中是完全自由的。也正是在這個意義上，萊布尼茨斷言：「上帝產生最好的事物，並非出於必然，而是因為他意欲如此。」

　　 《論自由與可能性》（1680—1682年）一文除了強調和闡述「可能性」與「自由」的可兼容性之外，還論及「矛盾原則」（關於必然事物的原則）和「完滿性原則」（關於偶然事物的原則）以及與之相關的「形而上學的必然性」和「假設的必然性」等。不過，這些內容在上述幾部有關實體學說的論著中也或多或少地都有所論及。但在下面《論偶然性》（1686年）和《論自由》（約1689年）這兩篇論文中，萊布尼茨卻提出和闡釋了一個新的問題，這就是從「對無限本性的數學考察」的角度來審視與自由相關的偶然事物和偶然真理。在《論偶然性》（1686年）中，萊布尼茨強調指出：為要比較容易地將「偶然真理」與「必然真理」區別開來，我們就必須「熟悉數學」。這是因為「在必然命題中，當這種分析不確定地持續下去時，它就達到了一個相等的等式；這就是以幾何學的精確性推證一條真理的方式。但在偶然的命題中，人們將這種分析無限地進行下去，從一些理由到一些理由，以至於我們永遠不可能獲得一個完全的推證，雖然在下面始終都存在有一個達到真理的理由，但這個理由只有上帝才能完全理解，只有他才能一舉穿越這一無限的序列」。萊布尼茨還進一步指出：既然任何事物存在的「真正形式的理由」「包含著一種無限的進展」，從而在「任何特殊情況下我們都不可能」確切認知它，則我們便應當「滿足於後天地認識到，也就是通過經驗認識到關於偶然事物的真理」。不僅如此，萊布尼茨還從對「無限本性」的這樣一種數學考察中，引申了兩條值得注意的結論。首先，萊布尼茨強調指出，「從對無限本性的數學考察中」，我們可以窺見人類心靈兩個迷宮源泉的統一性或同一性。萊布尼茨解釋道：「因為人類心靈有兩個迷宮，一個關涉連續體的組成（composition），另一個關涉自由的本性，而它們卻都是由同一個源泉即無限性中產生出來的。」（參閱《論自由》第5節。）[48]而這在實際上也就同時內蘊了「偶然真理」與「必然真理」在其源頭上乃至結構上的統一性或同一性。因為無論偶然真理還是必然真理，其謂詞都包含在其主詞之內。只是在必然真理的情況下，我們能夠證明出這樣一種蘊含關係，而在偶然真理的情況下，由於無限問題的介入，我們在證明這樣一種蘊含關係時便顯得無能為力罷了。其次，萊布尼茨在討論「偶然真理」與「必然真理」的關係時還提出了「結果的必然性」與「結論的必然性」的區分問題。萊布尼茨所謂「結論的必然性」針對的是一種「推證的必然性」或「邏輯的必然性」，這樣一種必然性乃一種絕對的必然性。他所謂「結果的必然性」是從因果關係上講的，其所針對的是一種「假設的必然性」或「道德的必然性」。如果說適用於「結論的必然性」的是矛盾原則的話，則適用於「結果的必然性」的則是充足理由原則和完滿性原則。正因為如此，萊布尼茨在談到「偶然命題」和「偶然真理」以及與之相關的自由選擇時，強調指出：「在這裡，結果的必然性（necessitas consequentiae）與結論的必然性（necessitas consequentis）之間的區分在一定意義上是頗中肯綮的；這樣，我們所考察的這一命題就是一種結果的必然性，而非結論的必然性，因為一旦我們承認我們將其視為最好的這樣一個假設，設定最好的事物是必然要挑選出來的，它也就是必然的了。」（參閱《論偶然性》。）

　　 《自由與同理性結合在一起的自發性》一文與上述三篇論文的理論取向有明顯的不同。如果說前面三篇論文主要是從自由行為對象的角度來闡釋自由行為的話，則《自由與同理性結合在一起的自發性》便主要是從自由行為主體的角度來闡釋自由行為的。該文的核心觀點是「自由乃同理由結合在一起的自發性」，這可以視為萊布尼茨對人的自由所下了一個比較完整的定義。其中最值得注意的是下述三點。首先，在萊布尼茨這裡，自由是一種專屬於人或理性實體的範疇。萊布尼茨在本文中給自發性下了一個定義，這就是：「自發性是沒有強制的偶然性（contingentia sine coactione）」。其意思是說，所謂自發性，是說一個行為主體的行為「既非必然也非受強制」，從而其所強調的是行為主體的自主和自決，完全不受外界事物的決定。因此，自發性這個範疇也適用於禽獸以及其他缺乏理性的實體。但自發性也有完滿與不完滿之分，那種完滿程度的自發性，亦即在人身上體現出來的自發性則被稱作自由。所以，萊布尼茨斷言：「在禽獸以及其他缺乏理性的實體中被稱為自發性的，在人中就上升到更高程度的完滿性，並被稱為自由。」其次，萊布尼茨指出，人之所以能夠具有自由，即能夠具有完滿程度的自發性，就在於人是一種理性實體，是一種理性動物，就在於人能夠運用自身所具有的理性審時度勢作出合乎理性的決斷和行為。正因為如此，萊布尼茨才將自由界定為「同理由結合在一起的自發性」。最後，基於上述兩點，萊布尼茨在本文中批判了所謂「無差別狀態」和「無差別的自由」（libertas indifferentiae）。所謂無差別狀態，也就是中世紀唯名論者布里丹（1295—1356）所宣揚的行為主體在兩種完全均等的選項之間所處的那樣一種狀態（「布里丹的驢子」所關涉的就是這樣一種狀態）。萊布尼茨認為無差別狀態只是一種虛構。「一切活動都是受決定的，在任何情況下都不是無差別的（nunquam indiffrentes）。因為總有一種理由使我們傾向於其一而不是傾向其他，這是由於沒有什麼事情是毫無理由地發生的。」正因為如此，萊布尼茨斷言：「一種無差別的自由（libertas indifferentiae）是不可能的。所以，它在任何地方都找不到，即使在上帝那裡也找不到。因為上帝是受他自己決定來永遠做那最好的事。而受造物則永遠是受外在理由決定的。」萊布尼茨由此得出的結論是：「實體越是受它們自身決定，越是遠離無差別狀態，它們就越是完滿」；「我們越是按照理性行事，我們就越自由，而我們越是憑情慾行事，就越受奴役。」後來，在《神正論》中，萊布尼茨對「無差別狀態」和「無差別的自由」作了更加充分的批判。[49]

　　 四、萊布尼茨早期形而上學思想的基礎地

　　 位及其與後期形而上學思想的統一性

　　 如上所述，萊布尼茨經過艱苦卓絕的理論探索，在其早期形而上學構建的過程中，取得了令當時歐洲學界乃至後代學者矚目的學術成就。在實體學說方面，他在批判地考察笛卡爾物質實體學說的基礎上，不僅提出和闡釋了頗具特色的有形實體概念和個體實體概念，而且還提出和闡釋了頗具特色的前定和諧系統，創造性地提出和闡釋了不可分辨者的同一性原則和充足理由原則。在自由學說方面，萊布尼茨不僅從區分「矛盾原則」與「完滿性原則」、「形而上學的必然性」與「假設的必然性」的理論高度解說了「可能性」與「現實性」、「偶然性」與「必然性」、「意志」（自發性）與「理性」的內在關聯，論述了「自由」（人的自由和上帝的自由）的種種可能性，並從行為主體的角度對人的自由下了一個經典的「定義」：「自由乃同理性結合在一起的自發性」，而且從「對無限本性的數學考察」的角度審視與自由相關的偶然事物和偶然真理，從而既昭示了「偶然真理」與「必然真理」、「假設的必然性」與「形而上學的必然性」的內在區別，又昭示了它們之間在結構上的統一性和同一性。

　　 所有這些，都為他的後期形而上學研究奠定了基礎。例如，萊布尼茨後期的實體學說，包括他的「單子主義」和「實體鏈」（vinculum substantiale）學說，離開了其早期形而上學的研究成果，便都將既無從提出又無從理解。再如，萊布尼茨後期的自由學說，特別是他的以闡述人的自由為主旨的《神正論》，也同樣既無從提出和無從理解。1900年，羅素在其《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》的「序」中，在談到他寫作這樣一部著作的動因時，曾經指出：「一些人的評論可能有助於解釋為什麼我會相信著述一部關於萊布尼茨的書並非完全多此一舉。1899年春季學期，我在劍橋三一學院開設了一門關於萊布尼茨的哲學演講課程。在準備這些講演時，我發現我自己在閱讀了大多數權威評論家和大多數萊布尼茨的相關論著後，對把他引導到他的許多意見的根據依舊茫然無知。為什麼他認為單子不能夠相互作用，他是怎樣相信『不可辨別者的同一性』的，所謂充足理由律究竟意謂著什麼，這些問題似乎要求一個答案，但是我們卻一個也找不到。我也和許多人一樣感到《單子論》是一篇有幾分奇異色彩的童話，雖然條理清楚，但卻是完全武斷的。在這期間，我讀了《形而上學談》和致阿爾諾的信。一束強烈的光線突然照射進萊布尼茨哲學大廈的所有最幽深處。我感到豁然開朗。我看到它的基礎是如何奠定的，它的上層建築是如何拔地而起的。」[50]就我們當前的話題而言，羅素這段話中至關緊要的內容在於他將萊布尼茨早期形而上學著作《形而上學談》和《形而上學通信》視為其後期形而上學著作的基礎，換言之，羅素在這裡將其早期形而上學著作《形而上學談》和《形而上學通信》視為其整個形而上學體系的「基礎」，而將其後期形而上學著作視為其整個形而上學體系的「上層建築」。在羅素看來，只有理解了萊布尼茨的早期著作，讀懂了萊布尼茨的《形而上學談》和《形而上學通信》，我們才有望理解或讀懂萊布尼茨的《單子論》及其他後期形而上學著作。眾所周知，羅素（1872—1970）是20世紀英國最著名的數學家、邏輯學家、哲學家和社會活動家，其智力的超群是毋庸置疑的。羅素的傳紀作者奧德爾在談到羅素的智力時說到：「不論他有什麼缺點，羅素是一位應當將他的半身像與那些大思想家們一起擺在三一學院里的人物。他是一位偉大的思想家，一個偉大的人。他的缺點不比大多數人的缺點多，但他的美德卻超過大多數人。他具有理智的才能，思想的熱情，無盡的求知慾，想理解宇宙和人在宇宙中的地位的願望，對戰爭的憎恨，以及為了自己的信念而不怕坐牢的勇氣。這些還只是他的許多美德的一部分。然而，使他出類拔萃的卻是他的理智的才能。」[51]羅素這樣一個例證對於我們這樣一些智力平平的讀者無疑具有重大的啟示意義。像羅素這樣一個智力非凡的學者在未經閱讀萊布尼茨早期形而上學著作的情況下，對於其像《單子論》一類的後期形而上學著作尚且對其理論「幽深處」的東西「茫然無知」，我們這些智力平平的讀者在未經閱讀其早期形而上學著作的情況下，又怎麼能奢望讀懂萊布尼茨的《單子論》等後期形而上學著作呢？但問題恰恰在於，對於我國絕大多數萊布尼茨的讀者來說，我們首先閱讀的卻正是萊布尼茨的後期形而上學著作，恰恰是萊布尼茨的《單子論》。[52]在這種情況下，很難設想我國學者能夠超越1900年之前的羅素，對萊布尼茨的形而上學有更深一層的理解。而從中我們也就可以看出，萊布尼茨早期形而上學不僅有其自身的學術價值，即使對於我們閱讀和理解萊布尼茨後期形而上學的著作也有其無可替代的作用。相信我國大多數學者在閱讀了萊布尼茨的這些早期形而上學著作之後，對萊布尼茨的形而上學思想也一定會有羅素那樣「豁然開朗」的感覺，也一定會像羅素那樣對萊布尼茨的《單子論》有一種更為深刻的理解和把握。《萊布尼茨早期形而上學文集》的意義正在於此。

　　 我們追隨羅素，強調萊布尼茨早期形而上學思想對於其後期形而上學思想的基礎地位或支撐作用，強調萊布尼茨後期形而上學思想是在其早期形而上學思想的基礎上「拔地而起」的，並不是在否認萊布尼茨後期形而上學思想的創新性，而只是在強調萊布尼茨後期形而上學思想是在其早期形而上學思想的基礎上進行創新並進一步系統化的。例如，萊布尼茨的《單子論》就是在《形而上學談》、《新系統》和《形而上學綱要》等論著的基礎上將他的單純實體學說系統化的，萊布尼茨在1712—1716年間致德斯·博塞斯的信件中所提出和闡釋的「實體鏈」的思想也是在他早期有形實體概念的基礎上提出並予以闡釋的。但所有這些，在筆者看來，似乎都並不妨礙萊布尼茨早期形而上學思想與後期形而上學思想的統一性。

　　 毋庸諱言，在西方哲學界，對早期萊布尼茨形而上學思想與後期萊布尼茨思想的關係的理解和認識也並非鐵板一塊。例如，丹尼爾·嘉伯（Daniel Garber）於上個世紀80年代，就曾明確地否定早期萊布尼茨形而上學思想與後期形而上學思想的統一性或一致性。在他看來，早期萊布尼茨（即嘉伯所謂中年萊布尼茨）形而上學思想比他的後期萊布尼茨（即嘉伯所謂晚年萊布尼茨）形而上學思想更接近亞里士多德。因為早期萊布尼茨只談「有形實體」（現象主義），而根本不談「單純實體」（單子主義）。[53]他給出的例證是，萊布尼茨在1687年7月14日致阿爾諾的信中，曾向阿爾諾宣布：「如果物體（身體）是一種實體而不是一種象彩虹一般的純粹的現象，也不是像一堆石頭那樣通過聚集或偶然形成的存在者，其本質便不可能僅僅在於廣延，而我們也必定必然地設想某種事物被稱之為實體的形式（forme substantielle），並且以某種方式與靈魂相呼應。」其實，真正說來，嘉伯的「論據」是站不住腳的，其「論證」是極不充分的。因為萊布尼茨在其1687年7月14日致阿爾諾的這封信中主要討論的並不是「有形實體」，而正是「個體實體」或「單純實體」。他在這封信的開頭就聲明，他之所以寫這封信，其目的就在於闡述他的「個體實體」或「單純實體」概念。他寫道：「先生：因為我非常敬重您的判斷力，我很高興您在看了我對於自認為重要的而您看來奇怪的命題的解釋之後，緩和了對我的責難。此命題為『每個人的個體概念都一勞永逸地包含了將對他發生的一切』。」不僅如此，萊布尼茨在這封信中還對「個體實體」概念作了相當細心的解釋。他寫道：「為了確定一個個體實體的概念，我也贊成最好去考察我所具有的關於我自己的概念，如同為了確定一個球體的特性，我們必須考察一個球體的特殊概念一樣。但這兩種情況之間存在有很大的差別，因為關於這個特殊的我自己的概念以及任何別的個體實體的概念，比一個球體之類的特殊概念，其範圍要無限廣大，理解起來要無限困難，一個球體的特殊概念是不完全的，並不包含實際上產生一個特殊球體所需要的一切必要條件。為了理解我是什麼，僅僅意識到我是一個會思考的主體還是不夠的，我還必須清楚地設想到把我與其它所有可能的心靈相區別的一切，對於這一切，我卻只能有一種混亂的經驗。」由此看來，嘉伯說萊布尼茨在其致阿爾諾的這封信中只講到「有形實體」而根本沒有講到「個體實體」或「單純實體」是不符合事實的。其次，嘉伯斷言，萊布尼茨在這裡是在恢復亞里士多德的和經院哲學的「實體形式」概念，這種觀點似乎也站不住腳。誠然，萊布尼茨曾經主張恢復亞里士多德的和經院哲學的「實體形式」，但到了17世紀80年代，他事實上已經看到了「實體形式」的缺陷而開始試圖用形而上學的「力」的概念取代「實體形式」概念。例如，他在《形而上學談》第10節中，就非常明確地指出：「實體形式學說雖然具有某種價值，但這樣的形式卻不能造成現象之間的任何差別，從而不應當用之解釋特殊的結果。」這就說明中年萊布尼茨不僅不再囿於亞里士多德和中世紀經院哲學的「實體形式」，而且他正是在批評「實體形式」概念的基礎上提出並闡釋他的個體概念或單純實體學說的。由此看來，嘉伯所謂中年萊布尼茨恪守亞里士多德和中世紀經院哲學原理的說法純屬無稽之談。第三，嘉伯從萊布尼茨的上述一句話推論出萊布尼茨反對將物體（或身體）理解為「現象」，從而斷言早期萊布尼茨與後期萊布尼茨不同，不是在強調「單純實體」或「個體實體」的實在性，而是在強調物體（或有形實體）的實在性。他的這種說法也是站不住腳的。因為，從萊布尼茨的這句話中，我們根本得不出物體並非一種「現象」的結論，而只能得出物體並非一種「純粹現象」的結論，並且可望得出「物體」是一種「有良好基礎的現象」的結論，而物體這樣一種「現象」的「良好基礎」不是別的，正是「單純實體」或「個體實體」。這反倒證明了在萊布尼茨這裡，「有形實體」與「單純實體」或「個體實體」的統一性和一致性。西方學者亞當斯（Robert Merrihew Adams）在談到嘉伯的上述觀點時，曾經不無公正地指出：「我並不贊同嘉伯的解釋，更確切地說，我認為出現在萊布尼茨思想中的亞里士多德的各種原理與他的單子主義的理論並不完全一致，這是無可否認的，但它們卻構成了他的各種理論的一部分，在這一點上，從他的中年到他的晚年，並無任何重大的變化。」[54]

　　 此外，即使從狹義單子主義的角度來審視早期萊布尼茨乃至青年萊布尼茨，我們也依然能夠看到萊布尼茨形而上學思想的前後連貫性。如上所述，早在1663年，時年17歲的萊布尼茨就寫出了《論個體性原則的形而上學爭論》，宣稱「每一個個體都是由其整個的實際存在物賦予其個體性的」，從而在這裡，每一個個體也就像托馬斯·阿奎那在談及天使時所說的，構成了一個種相。[55]當年，萊布尼茨的老師托馬修斯[56]在其給萊布尼茨這篇學位論文所寫的序中曾經論及個體實體，將個體區分為「單子的個體」與「偶在的個體」，並且斷言：一個單子的個體本身即構成了一個「種相」，而一個偶在的個體卻只是為一個種相所囊括的許多個體中的一個。因此，如果說托馬修斯的這個說法不是對萊布尼茨這篇學位論文內容的概括的話，至少也是對其內容的一種升華，而這樣一種升華無疑是萊布尼茨此後形成自己別具一格的單子論的一個先兆。在三年之後，亦即在1666年，很可能由於受他的老師托馬修斯的影響，他自己在《論組合術》一文中也使用起「單子的個體」這樣一個術語了。[57]1671年，當萊布尼茨在《抽象運動論：基本原理》第17節中在對物體與心靈作出區分時，又寫道：「每一個物體都是一個瞬間的心靈，或者說都是一個沒有記憶的心靈（mens momentanea, seu careens recordatio）。因為它並不保持它自己的努力，而另外相對立的東西結合在一起卻能夠保持不止一個瞬間。」[58]應該說，萊布尼茨在這裡論及的已經不僅涉及「有形實體」，而且也涉及「個體實體」或「單純實體」了。只不過在這裡他所使用的術語不是「個體實體」或「單純實體」而是「心靈」罷了。而他在《形而上學談》第8節中所論及的「個體實體」概念其實已經非常接近「單子」概念了，在一定意義上，我們甚至可以說，他在這裡所說的「個體概念」其實也就是他的「單子」概念的一種早期表述方式。1695年，萊布尼茨在傅歇的反駁上所加的「按語」中首次使用了「單純實體」或「實在的單元」這樣的概念。他寫道：「在實際有實體性質的東西中，全體是諸多單純實體或諸多實在的單元的總合或結果」。[59]而這裡所說的「單純實體」或「實在的單元」無疑就是《單子論》中所說的作為「單純實體」的「單子」。[60]至1696年9月，萊布尼茨在其致義大利作家法德拉（Fardella）的一封信中曾經首次用到「單子」這個詞，並宣稱他的實體概念也就是「單子或真實單位的概念」。[61]有學者曾將其歸因於通神論者和鍊金術士海爾蒙特（Franciscus Mercurius Van Helmont，1618—1698）1696年初對漢諾威的造訪。在筆者看來，倘若這件事與海爾蒙特的造訪有一定關係的話，那也只是起到外因的作用，萊布尼茨之使用「單子」一詞歸根到底還是萊布尼茨長期以來形而上學思考的產物。而且，就在這一年，萊布尼茨在《論不可分辨者原則》一文中也使用了「單子」這個術語。萊布尼茨在解釋「作用」和「受到作用」時，寫道：「過渡或變異（Transitio, seu variatio），當其與完滿性結合在一起的時候，便被稱作作用（actio），當其與不完滿性結合在一起的時候，便被稱作受到作用（passio），但其本身則只不過是兩種最為接近的與相互對立的狀態的複合，連帶有致使這種過渡或變異發生的力或理由，而這個理由本身即是一個質（qualitas）。因此，作用或受作用本身乃那些單純狀態的一種結果。由此看來，需要有兩種內在的指標，一個是過渡或轉化的力，一個是過渡或轉變所造成的東西。對於這究竟在於什麼這個問題，至今尚無人作出過解釋。它必定是能動的力之外的某種東西。因為這雖然說到了這只是『過渡或轉變接踵而至的東西』，但卻並未解釋它究竟在於什麼以及過渡或轉變所造成的東西究竟是什麼。我一度將其稱作『光』（lumen），我們的現象就是由這種光產生出來的，而且，這種光在各種不同的單子（monadibus）中因每個單子表象方式的不同而各不相同。它能夠被稱作一種可能的質（possibilis qualitas），一如形狀之於廣延，派生的力源於隱德萊希一樣，各種現象也就是這樣相對於光的。光在一定意義上即是各種形象的根據（the matter of images）。」由此看來，那種將中年萊布尼茨的形而上學思想與晚年萊布尼茨的形而上學思想絕對對立起來的觀點是缺乏根據的，早期萊布尼茨形而上學思想對後期萊布尼茨形而上學思想的基礎作用和支撐作用是否認不了的。

　　 五、《萊布尼茨早期形而上學文集》的編譯與珞珈三代學人

　　 《萊布尼茨早期形而上學文集》的選編和翻譯是由珞珈山上三代學人共同完成的。

　　 談到位於珞珈山上的武漢大學的萊布尼茨翻譯和研究，就不能不提到陳修齋先生。陳修齋先生（1921—1993）既是我國研究萊布尼茨哲學的權威學者，也是武漢大學萊布尼茨翻譯和研究事業的開創者和奠基人。從上個世紀四十年代追隨賀麟先生走上哲學道路後，[62]萊布尼茨的翻譯和研究就一直是他的一項主要使命。早在四十年代末，他就不僅翻譯出了《新系統及其說明》[63]和《人類理智新論》「序」[64]，而且還在翻譯和研究萊布尼茨著作的基礎上寫出了長篇論文《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元並列問題的解決》。[65]其後，即使在其長期身處逆境的情況下，他也從未停止過萊布尼茨的翻譯和研究。[66]他不僅在極其艱難困苦的條件下，奮力翻譯出了《人類理智新論》（1982年商務印書館出版）和《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》（1983年武漢大學出版社出版），「全面校改」了《新系統及其說明》[67]，而且還在台灣東大圖書公司出版了《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著）一書。[68]此外，他還先後在《哲學研究》和《武漢大學學報》等雜誌上發表了20多篇高水平的研究萊布尼茨的學術論文。不僅如此，他還十分注意培養和提攜後學，《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》[69]就是在他的直接指導下由我們幾個年輕學者翻譯出來的。在其生命的最後時刻，他還心系萊布尼茨的翻譯和研究工作，心系《萊布尼茨》一書的寫作工作。[70]可以說，陳修齋先生將其一生都奉獻給了我國萊布尼茨的翻譯和研究事業。長期以來，我國大陸學界只有《單子論》和《人類理智新論》「序」兩種萊布尼茨譯著[71]，萊布尼茨研究幾近空白。陳修齋先生以他自己的畢生努力開始扭轉了這樣一種局面。他為我國萊布尼茨的翻譯和研究事業作出的貢獻是無可替代的。

　　 段德智是在1963年從河南輝縣一中畢業後考入武漢大學哲學系的。1968年從武漢大學哲學系畢業後被分配到湖北鶴峰縣工作。1978年報考陳修齋先生的碩士研究生，二進珞珈山，追隨陳修齋先生，走上了研究萊布尼茨的學術道路。他不僅在陳修齋先生直接指導下，主譯了羅素的《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，而且在陳修齋先生病重期間，受陳修齋先生的囑託，執筆完成了《萊布尼茨》一書。陳修齋先生去世後，他不負陳修齋先生的重託，繼續推進陳修齋先生開創的萊布尼茨翻譯和研究事業。他不僅培養了一些研究萊布尼茨的學者，而且還於2001年應前德國哲學學會會長、國際萊布尼茨研究會副主席和學術委員會主席漢斯·波塞爾先生以及著名的萊布尼茨專家和德籍華裔學者李文潮先生的邀請赴柏林理工大學進行萊布尼茨的合作研究。在訪問柏林理工大學期間，他不僅草擬了10卷本《萊布尼茨文集》的目錄（曾與李文潮先生討論過這一目錄），而且還在該校圖書館翻閱了包括當時已經出版的《萊布尼茨哲學與書信集》第六系列（哲學系列）中的5卷著作在內的有關萊布尼茨的大量資料，為日後的萊布尼茨翻譯和研究打下了一個更為堅實的基礎。自1994年執筆完成《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著）一書後，他又斷斷續續地翻譯了一些萊布尼茨著作，並在《哲學研究》和《世界宗教研究》等雜誌上發表了十多篇有關萊布尼茨的論文。2011年，他又推出了他在萊布尼茨哲學領域的一項重大研究成果《萊布尼茨哲學研究》（該著作為「哲學史家文庫」第2輯中一種2011年9月由人民出版社出版）。該著出版後，受到學界好評，先後獲得湖北省第九屆社會科學優秀成果一等獎（2015年1月）和教育部第七屆「人文社會科學優秀成果獎」二等獎（2015年12月）。最近，他所翻譯的《神正論》也由商務印書館出版。

　　 桑靖宇於湖北大學政治教育系畢業後，1995年報考了段德智的碩士研究生，開始了他的萊布尼茨翻譯和研究的學術生涯。1998年以學位論文《萊布尼茨哲學中的微知覺理論》獲得武漢大學西方哲學碩士學位。當年，又報考了段德智的博士研究生。2001年，以學位論文《對萊布尼茨直覺理論的現象學研究》獲得武漢大學外國哲學博士學位。畢業後留校工作至今。其間曾於2008—2009年間作為訪問學者出訪貝勒大學，閱讀和搜集了大量萊布尼茨原著和有關研究資料，為日後的萊布尼茨翻譯和研究打下了更為堅實的基礎。2009年，他的專著《萊布尼茨與現象學：萊布尼茨直覺理論研究》由中國社會科學出版社出版。此外，他還獲得並主持了國家社科基金項目「萊布尼茨理性神學與他對儒學的詮釋研究」，並圍繞這一課題撰寫和發表了多篇高質量的學術論文。

　　 擺在我們面前的《萊布尼茨早期形而上學文集》就是由段德智教授選編，由陳修齋先生、段德智教授和桑靖宇教授三人共同翻譯出來的。他們分別承擔的翻譯工作如下所示：

　　 1.《形而上學談》，段德智譯；

　　 2.《形而上學通信》，段德智、桑靖宇譯；

　　 3.《形而上學勘誤與實體概念》，段德智譯；

　　 4.《新系統及其說明》，陳修齋譯；

　　 5.《論不可分辨者原則》，段德智譯；

　　 6.《論萬物的終極根源》，段德智譯；

　　 7.《形而上學綱要》，段德智譯；

　　 8.《論自由與可能性》，段德智譯；

　　 9.《論偶然性》，段德智譯；

　　 10.《論自由》，段德智譯；

　　 11.《自由與同理性結合在一起的自發性》，段德智譯。

　　 這些論著，有的是從上個世紀40年代末就開始翻譯的，有的是我們在此後長期研究和寫作萊布尼茨的漫長過程中斷斷續續翻譯出來的，也有一部分是我們近期翻譯出來的。這就是說，《萊布尼茨早期形而上學文集》的選編和翻譯既承載了我們珞珈三代學人的學術理想，也浸潤了我們珞珈三代學人近七十年的辛勤汗水。

　　 無論是編者和譯者與所編所譯對象之間所存在的巨大的時空間距，還是萊布尼茨形而上學著作的極其繁多和零星，都給我們的選編和翻譯工作帶來了諸多難以克服的困難。面對這樣的困難，我們雖然知難而進，不懈努力，精益求精，但為我們的能力和精力所限，我們不敢奢望十全十美，我們只能對讀者說：我們已經儘力了。儘管如此，我們還是有理由相信：我們的這樣一種努力無論如何會對我國學者全面深刻地了解和理解萊布尼茨的形而上學思想產生非常積極的影響。只要假以時日，這樣的影響終究會顯現出來的。

　　 2016年11月5日

　　 於武昌珞珈山南麓

　　 [①] 1700年2月，萊布尼茨當選巴黎皇家科學學會的外籍會員。此外，萊布尼茨還於1673年4月當選英國皇家學會會員。

　　 [②] 轉引自瑪利亞·羅莎·安托內薩：《萊布尼茨傳》，宋斌譯，中國人民大學出版社2015年版，第1頁。

　　 [③] 瑪利亞·羅莎·安托內薩：《萊布尼茨傳》，宋斌譯，中國人民大學出版社2015年版，第1—2頁。

　　 [④] 阿爾斯泰德（Johann Heinrich Alsted，1588—1638），希布倫加爾文學院的哲學和神學教授，是他那個時代最偉大的百科全書編纂者。其著名的學生有貝斯特菲爾德和誇美紐斯。

　　 [⑤] 貝斯特菲爾德（Johann Heinrish Bisterfeld，約1605—1655），阿爾斯泰德的學生和女婿，德國哲學家、邏輯學家和百科全書式的作家。其所著《神學院的第一哲學》被萊布尼茨稱讚為「一本最為卓越的書」。

　　 [⑥] 誇美紐斯（Jan Amos Coenius，1592—1670），一位以捷克語為母語的摩拉維亞族人，偉大的民主主義教育家，西方近代教育理論的奠基人，公共教育最早的擁護者。三十年戰爭期間，流亡國外從事教育活動和社會活動。倡導「泛智論」，號召「把一切知識教給一切人」。提出統一學校制度，主張普及初等教育，擴大學科的門類和內容，強調從事物本身獲得知識。其主要著作有《母育學校》、《大教學論》、《語言和科學入門》和《世界圖解》等。

　　 [⑦] 參閱瑪利亞·羅莎·安托內薩：《萊布尼茨傳》，宋斌譯，中國人民大學出版社2015年版，第507、506頁。

　　 [⑧] 例如，萊布尼茨的《形而上學勘誤與實體概念》一文，最初發表在《學者雜誌》1694年3月號上，其拉丁文標題即為「De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae」。在文中，萊布尼茨還明確指出，形而上學這門學問「一向以『第一哲學』流傳」。參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.468。

　　 [⑨] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.469。

　　 [⑩] 參閱羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，商務印書館2000年版，第45頁。

　　 [11] 參閱Nicholas Rescher, Leibniz:An Introduction to his Philosophy, Gregg Revivals, 1993, p. 13。

　　 [12] 參閱萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年版，第1頁。

　　 [13] 參閱萊布尼茨：《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》，陳修齋譯，商務印書館1996年版，第30頁。

　　 [14] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第18頁。

　　 [15] 斯居拉系古希臘神話中的一個女神。

　　 [16] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，上卷，商務印書館1981年版，第340頁。

　　 [17] 參閱Leibniz, G. W. Die Werke. Ed by O. Klopp. vol.X, Hanover: Klind werth, 1864-1884, p. 99。

　　 [18] 1703年1月8日，索菲·夏洛特雖然授予萊布尼茨在普魯士進行絲綢生產的專利權，但直至1707年3月28日，萊布尼茨的這項權利才被最後批准。

　　 [19] 參閱J. A. Cover and John O』Leary-Hawthorne. Substance and Individuation in Leibnizs. Cambridge University Press, 1999, pp.26-50。

　　 [20] 參閱Gottfried Wilhelm Leibniz: S?mtliche Schriften und Briefe, VI, ii （Reihe 6, Bd. 2）， Berlin: Akademie Verlag, 1966, p.248。

　　 [21] 這就是說，笛卡爾和萊布尼茨一樣，也認為現實存在的有廣延的物體本身由於物質無限可分而不可能成為組成萬物的最後的元素和單元，從而不可能構成實體。

　　 [22] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第44頁。

　　 [23] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第44頁。

　　 [24] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第44頁。

　　 [25] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第20頁。

　　 [26] 笛卡爾之所以被人稱作二元論者，最根本的就在於：笛卡爾宣稱物體和心靈分屬兩種不同的實體，其中物體實體的本質屬性在於廣延，心靈實體的本質屬性在於思維。

　　 [27] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第37頁。

　　 [28] 笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第38頁。

　　 [29] 參閱北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，上卷，商務印書館1981年版，第367頁。

　　 [30] 「形而中學」是譯者在長期研究萊布尼茨的過程中杜撰出來的一個概念，旨在說明萊布尼茨不是在個體事物之外而是在追問個體事物及其運動的成因的過程中形成其個體實體概念和形而上學體系這樣一種理論努力。參閱段德智：《萊布尼茨哲學研究》第三章第五節「萊布尼茨的『形而中學』：現象主義與單子主義的內在關聯」，人民出版社2011年版，第191—208頁。

　　 [31] 參閱Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 142。

　　 [32] 參閱Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 143。

　　 [33] 參閱Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 142。

　　 [34] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.72。

　　 [35] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, pp.72-73。

　　 [36] 參閱萊布尼茨：《新系統及其說明》，陳修齋譯，商務印書館1999年版，第7—8頁。

　　 [37] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 1, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.71。

　　 [38] 萊布尼茨在撰寫《形而上學談》之前，就對他傾心追求的「實在的和推理證明了的」形而上學作過長期的努力。曾先後寫出過《抽象運動論：基本原理》（1671年）、《關於由現象得出有形事物本性的推證的一個例證》（1671年）、《論達到對物體真正分析和自然事物原因的方法》（1677年）、《論自然主義兩個派別》（1677—1680年）、《論物體的本性與運動規律》（1678—1682年）和《自然科學原理》（1682—1684年）等論著。不僅如此，他在學生時代寫出的《論個體性原則的形而上學爭論》（1663年）以及他於1668年寫出的《反對無神論，禮讚自然》都可以視為他的構建其「實在的和推理證明了的」形而上學的歷史起點和邏輯起點。因為他在前者之中提出並初步闡述了個體性原則，而在後者之中提出並初步闡述了「物體自足」的觀點。他在《反對無神論，禮讚自然》一文中寫道：「我們必須贊同那些復興了德謨克利特與伊壁鳩魯，並且被羅伯特·波義耳巧妙地稱之為微粒哲學家的當代哲學家們，例如伽利略、培根、伽森狄、笛卡爾、霍布斯和迪格比，他們主張在解釋物質現象的時候，我們一定不要無必要地求助於上帝或者任何其他的非物質的事物、形式或質……而是儘可能地，一切事物都應當從物體的本性和它首要的性質——大小、形狀和運動——中推導出來」（參閱Gottfried Wilhelm Leibniz: S?mtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.490）。

　　 [39] 西方學者丹尼爾·嘉伯（Daniel Garber）曾將萊布尼茨的哲學活動劃分為三個時期：「青年時期」、「中年時期」和「晚年時期」。至於「中年時期」的上下限似乎也不甚統一，有時說成是從17世紀70年代後期至90年代中期或後期，有時又說成是從17世紀80年代中期至大約1704年。我們所說的「早期」（1680—1698年）與西方學者所說的「中年時期」大體相當，其上下限也比較接近。參閱Daniel Garber, 「Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years.」 In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130，以及Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308。

　　 [40] 參閱萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年版，第61頁。其實，早在1689年左右，萊布尼茨就說過：「人類心靈有兩個迷宮，一個關涉連續體的組成（composition），另一個關涉自由的本性」（參閱G.W. Leibniz: Philosophical Essays, translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, 1989, p. 95）。

　　 [41] 請特別參閱萊布尼茨：《單子論》，第14—15節。

　　 [42] Harmonie préétablie，這裡是萊布尼茨第一次使用這個術語。

　　 [43] 參閱萊布尼茨：《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》，陳修齋譯，商務印書館1996年版，第30頁。

　　 [44] 參閱羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，商務印書館2000年版，第63頁。

　　 [45] 參閱Gottfried Wilhelm Leibniz: S?mtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.490。

　　 [46] 參閱Gottfried Wilhelm Leibniz: S?mtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.494。

　　 [47] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.232。

　　 [48] 後來萊布尼茨在《神正論》中又重新提出了這個問題。萊布尼茨寫道：「有兩個著名的迷宮（deux labyrinths famoux），常常使我們的理性誤入歧途：其一關涉到自由與必然的大問題，這一迷宮首先出現在惡的產生和起源的問題中；其二在於連續性和看來是其要素的不可分的點的爭論，這個問題牽涉到對於無限性的思考。第一個問題幾乎困惑著整個人類，第二個問題則只是讓哲學家們費心」（參閱萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年版，第61頁）。

　　 [49] 請特別參閱萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第73、96、477—481、484—497、500、515—522、530—536頁。

　　 [50] 參閱羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，商務印書館2000年版，「第一版序」，第23頁。

　　 [51] S.傑克·奧德爾：《羅素》，陳啟偉、賈可春譯，中華書局2002年版，第9頁。

　　 [52] 在我國大陸，於1958年由三聯書店出版的《十六——十八世紀西歐各國哲學》中只選譯和收錄了萊布尼茨的《單子論》和《人類理智新論》「序言」。1961年商務印書館出版的《十六——十八世紀西歐各國哲學》其實是照三聯版原版重印的。因此，長期以來，我國大陸萊布尼茨讀者主要就是通過《單子論》和《人類理智新論》「序言」來了解萊布尼茨的，這種情況直到1982年隨著《人類理智新論》及其他著作中譯本的出版，才開始有所改變。

　　 [53] Daniel Garber, 「Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years.」 In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130.

　　 [54] Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308.

　　 [55] 參閱J. A. Cover and John O』Leary-Hawthorne. Substance and Individuation in Leibnizs. Cambridge University Press, 1999, pp.26-50。

　　 [56] 托馬修斯（Jakob Thomasius，1622—1684）是萊布尼茨在萊比錫大學法律系讀書時的修辭學教師，但他的西方哲學史知識對萊布尼茨日後的哲學和神學研究和著述產生過重大影響。

　　 [57] 參閱Gottfried Wilhelm Leibniz: S?mtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, pp.173, 185, 220, 222。

　　 [58] 參閱G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.230。

　　 [59] 參閱萊布尼茨：《新系統及其說明》，陳修齋譯，商務印書館1999年版，第39頁。

　　 [60] 參閱萊布尼茨：《單子論》，第1節。萊布尼茨在其中寫道：「我們在這裡將要討論的單子，不是任何別的東西，只是一種構成複合物的單純實體，所謂單純，就是沒有部分的意思。」

　　 [61] 萊布尼茨寫道：「對我來說關鍵點在於實體的概念，它等同於單子或真實單位的概念」（參閱Nouvelles Lettres et opuscules inédits de Lewibniz. Ed. by A. Foucher de Careil. Paris: Auguste Durand, 1857, p. 326）。

　　 [62] 陳修齋先生1941年秋以優異成績考入中央政治學校外交系。由於1942年春選修了賀麟先生開設的「哲學概論」課，而對哲學產生了濃厚的興趣。1945年畢業後，他響應賀麟先生召喚，到賀麟先生創辦和主持的「中國哲學西洋哲學名著編譯委員會」工作，從此走上了哲學道路，開始了萊布尼茨的翻譯和研究。他雖然沒有從事外交工作，但他在中央政治學校外交系的法語學習，卻為他日後的萊布尼茨翻譯和研究帶來了極大的便利。因為萊布尼茨的著作，尤其是他的哲學著作，主要地就是由法文寫出來的。參閱陳修齋：《哲學生涯雜記》，載段德智編：《哲學人生：陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，人民出版社2011年版，第148頁。

　　 [63] 該譯著初稿是陳修齋先生1948至1949年作為研究編譯員在中國哲學會西洋哲學名著編譯委員會工作時翻譯出來的。1991年至1992年，經陳修齋先生「全面校改」後交商務印書館。該譯著最終於1999年由商務印書館出版。

　　 [64] 最初載1958年三聯書店出版的《十六——十八世紀西歐各國哲學》，該序由陳修齋譯，王復校。王復即陳修齋先生的好友王太慶先生，因為他被打成了右派，所以只能署名「王復」。據說陳修齋先生在「反右」中被劃為「中右」，按照當時的政策，可以按人民內部矛盾處理，故而還保留了在自己作品上署名的權利。此外，萊布尼茨的《單子論》也被收入該選輯，署名為王復譯，陳修齋校。

　　 [65] 該文有2萬5千字。初稿成於1949年6月。賀麟先生曾審讀了全稿，並提出了若干條重要意見。1957年5月，陳修齋先生根據賀先生的意見又對該文稿作了修訂。陳先生去世後，該文稿經段德智小加整理，於《武漢大學學報》（哲學社會科學版）1994年第1—2期首次公開發表。

　　 [66] 上個世紀50年代，陳修齋先生在北京大學哲學系教授和研究西方哲學史時，深感蘇聯哲學界的教條主義、尤其是日丹諾夫以唯物唯心兩條路線為綱的哲學史定義的弊端。在1956年由《哲學研究》編輯部組織的「筆談」中，他與賀麟先生先生聯合著文，擁護黨的「百家爭鳴」方針，批判西方哲學史研究中的教條主義。1957年初，他在北京大學舉行的「中國哲學史問題討論會」上，挺身而出，又以「對唯心主義哲學的估價問題」為題發言，針對哲學史研究中猖狂一時的教條主義傾向，提出「唯心主義本身，或者說唯心主義作為唯心主義」對人類認識的發展也有「積極的貢獻」，是「人類認識發展的一個階段，必要的環節」。他的這些意見正是當時哲學史界許多人「欲言而不敢言」的，充分體現了他在學術上的求實精神和理論勇氣。汪子嵩先生在談到陳修齋先生當年批判教條主義這件事時，由衷地感嘆道：「應該承認，在有這點覺悟上，修齋比我至少要早十幾年。從提出『百家爭鳴』時起，他就敢於陳述自己的見解，即使在遭受圍攻的情況下，仍舊堅持擺事實、講道理，為自己的意見申辯；雖然因此帶來厄運，也沒有動搖他的信念。」（參閱汪子嵩：《我們需要這樣的哲學家和哲學史家——<陳修齋哲學與哲學史論文集>「序」》，載段德智編：《哲學人生：陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，人民出版社2011年版，第454頁。）但他對教條主義的這樣一種旗幟鮮明的批判不僅使他立即成了「大鳴大放」和「反右鬥爭」的「重點對象」，而且也使他長期蒙受不白之冤，不僅在政治上遭到歧視，而且在很長一段時間裡還被剝奪掉一個普通教師理應享受的基本權利。但他卻從未因此而停止對萊布尼茨的翻譯和思考。例如，兩卷本《人類理智新論》的翻譯工作就是他於上個世紀70年代在武漢大學襄陽分校時，在政治上備受歧視、居住和工作條件極為惡劣的條件下，忍辱負重，奮力完成的。

　　 [67] 自1990年起，陳修齋先生就一直病魔纏身，長期住院。陳修齋先生就是在這樣一種情況下，在1991年至1992年間「全面校改」《新系統及其說明》的。關於陳修齋先生的這一段病情，詳見肖靜寧：《陳修齋先生病程紀實》，載段德智編：《哲學人生：陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，人民出版社2011年版，第196—203頁。

　　 [68] 該著在陳修齋先生去世後於1994年在台灣東大圖書公司出版。該著出版後，受到學界普遍好評，1995年獲教育部人文社會科學優秀成果獎二等獎。

　　 [69] 該著由段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，2000年由商務印書館出版。

　　 [70] 參閱肖靜寧：《陳修齋先生病程紀實》，載段德智編：《哲學人生：陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，人民出版社2011年版，第203頁。

　　 [71] 即使這兩種譯著，也都與陳修齋先生有關。因為陳修齋先生不僅是《單子論》的校者，而且還是《人類理智新論》「序」的譯者。

　　 原載《萊布尼茨早期形而上學文集》，段德智編，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，商務印書館2017年版，第i—xlix頁