老子是如何構建人的「亞生存圖景」的
一群又一群帶著慾望的人們，紛紛從陰暗潮濕的洞穴里走出來，走到空曠而又狹小的公共場地上，那裡有著明媚的陽光與新鮮的空氣。為了追求更加美好的生活，人們不得不因為更多地佔有那塊原本是公共的空間而鬥爭不止。人們越聚越多，那塊原本承載著美好願望的藍天、大地，卻充滿了濃濃的血腥味。人們的慾望一天天地瘋長，空曠大地上的鬥爭一天比一天更加血腥。人們雖然厭倦了這種無休止的鬥爭方式，但誰也阻止不了這種鬥爭方式，更沒有人能夠預言何時才是這種鬥爭的盡頭。
這時，有位智者走了出來，他大徹大悟地對著眼前那一大群沉湎於打鬥不止的人們說道：「都退回去吧，回到你們曾經住過的那些洞穴裡面吧！」
那位智者就是老子。
那些「洞穴」，是一個個體、一個個家庭/家族、一個個部落世代生存的空間，它如同來自母體的外殼，柔軟而堅硬。
由於沒有合適的規則，走出洞穴的人們必然面臨著不可避免的鬥爭。人們每前進一步，都要付出更加沉重的代價。
由慾望主導下的文明只能讓野蠻變得更加野蠻，退卻便成了一種迫不得已的選擇。
在纏鬥不止的狀態下，誰也無法前進。人們不得不專註於自己所面臨的鬥爭。無法前進的人們不得不退回到他們原本並不想回去的地方。
人應該怎樣活著？
人類選擇的道路就是這樣，世界上絕大部分民族所選擇的都是禁慾或是節慾主義的生存方式。
由於沒有至上人格神的存在，加之王權貴族專制主義文化的力量異常強大，中國人很難存在全民禁慾或是節慾的強制性宗教。早熟的中國文化於是便有了老子式的關於節慾的哲學思想。
這就是老子構建人生亞生存圖景的思想根源。老子通過對人如何「無為」的幾種狀態，即寡慾、虛靜、抱朴、守一、柔弱、不爭等人生狀態的描述，系統展示了人生「亞生存」圖景。
在中國春秋戰國的亂世，老子學說中對於人性的這種扭曲方式似乎是不可避免的。
老子學說是關於人如何生存的哲學。關於人如何存在的問題，老子似乎只說了一半，他沒有回答人為什麼活著的問題。在這個意義上說，老子似乎只是半個老子。
這是中國式人生哲學的一大特色——活著，「好死不如賴活著」地那樣活著。
讓我們回到老子學說本身。
寡慾
「罪莫大於多欲，禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，恆足矣」（《老子》四十六章）。罪惡沒有比任情縱慾更大的了，禍患沒有比不知滿足更大的了，災難沒有比貪得無厭更大的了。所以知道滿足的人心裡平衡，這才是永恆的滿足。
「不見可欲，使民不亂」（《老子》第三章）。不宣揚足以引起人們慾望的東西，使民眾不作亂。
「故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂」（《老子》第十九章）。所以應使民眾有所遵循：即外表單純，內心質樸；減少私心，削弱慾望；棄絕學問，消除憂患。
虛靜
「致虛極，守靜篤」（《老子》第十六章）。達到虛無的極點，保持清靜的極境。
「歸根曰靜，靜曰復命」（《老子》第十六章）。回歸到自身的本原，就叫做清靜；清靜就是回歸到天賦的本然狀態。
「重為輕根，靜為躁君」（《老子》第二十六章）。持重是輕率的根基，寧靜是躁動的主宰。
「不欲以靜，天下將自定」（《老子》第三十七章）。沒有了私慾，就可以得到寧靜，天下就會自然安定。
「靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正」（《老子》）第四十五章）。清靜能克服躁動，寒冷能克服炎熱。懂得清靜無為的道理，才能使天下歸正。
抱朴
「知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大智不割」（《老子》第二十八章）。知道什麼是榮耀，卻安守著謙卑，甘做天下卑下的山谷；成為天下謙卑的山谷，永恆的德性就會充裕，才又復歸於純真樸實的狀態；純真質樸自然體現在許多具體事物中，聖人運用了這個道理，就能成為各種具體事物的主宰者。所以，真正的智者是不會割裂事物中質樸的自然而然的東西。
「道常無名朴，雖小，天下莫能臣」（《老子》第三十二章）。「道」是永恆的，沒有名稱，純真而質樸，它雖然很小而不可見，但天下沒有誰能使它臣服。
「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲」 （《老子》第三十七章）。萬物變化之中，私慾就會萌動，我就要用無名的質樸之「道」來鎮住它。用「道」的純真質樸來鎮服它，就不會產生慾念了。
「我無欲，而民自朴」 （《老子》第五十七章。我無貪慾，民眾自然純真樸實。
守一
「是以聖人執一為天下牧」（《老子》第二十二章）。所以聖人堅守「道」的原則作為管理天下的法式。
「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下貞」 （《老子》第三十九章）。自古以來曾得「道」的：天得到「道」而清明；地得到「道」而寧靜；神得到「道」而靈驗；江河得到「道」而充盈；萬物得到「道」而生長；侯王得到「道」而使天下安定。
柔弱
「天下之至柔，馳騁天下之至堅」（《老子》第四十三章）。天下最柔弱的東西，卻能駕馭天下最堅硬的東西。
「見小曰明，守柔曰強」（《老子》第五十二章）。能夠察見到細微的，叫做「明」；能夠保持柔弱的，叫做「強」。
「人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上」（《老子》第七十六章）。人活著的時候身體是柔軟的，死了以後身體就變得僵硬。草木生長時是柔軟脆弱的，死了以後就變得乾枯了。所以，堅強是通往死亡的途徑；柔弱，是通往生存的途徑。因此，軍隊強大了就會遭到滅亡，樹木材質好了就會遭到砍伐。凡是強大的，總是處於下降的地位，凡是柔弱的，反而居於上升的地位。
「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之也。柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行」（《老子》第七十八章）。天下沒有什麼東西比水更柔弱了，而攻堅克強卻沒有什麼東西可以勝過水。柔勝過剛，弱勝過強，天下沒有人不知道，但是沒有誰能遵循它。
不爭
「不尚賢，使民不爭」（《老子》第三章）。不推崇賢能，使民眾不爭功名。
「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」（《老子》第二十二章）。正因為不與人相爭，所以天下無人能與他相爭。
「善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極也」（《老子》第六十八章）。善於帶兵打仗的將帥，不輕易動武；善於打仗的人，不輕易發怒；善於勝敵的人，不與敵人硬拚；善於用人的人，對人態度謙虛。這就叫做不與人相爭的品德，這就叫做善於運用別人的力量，這就叫做符合自然的法則，這是自古以來最高的準則。
「天之道，不爭而善勝」（《老子》第七十三章）。自然的法則，是不爭而善於取勝。
什麼是人的亞生態狀態？
「唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！眾人昭昭，我獨昏昏。眾人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，颼兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母」（《老子》第二十章）。應諾和呵斥，差別有多大？美好與醜惡，距離幾何？人們所顧忌的，不能不顧忌。多麼廣大啊，好像沒有盡頭的樣子。大家熱熱鬧鬧，好像是去參加一次盛大的聚會；又像是在春日裡登台遠眺。而我卻獨自恬然淡泊啊，對一切都無動於衷。渾沌無知啊，如同嬰兒還不會發笑。無精打采啊，好像無家可歸。眾人都得意洋洋，唯獨我悵然若失。我真是愚人的心腸啊！眾人都清醒精明，唯獨我昏聵愚昧。眾人都明辨是非，唯獨我懵懵懂懂。恬靜淡泊啊，（我的心胸）像深不可測的大海；自由奔放啊，（我的心靈）像無休止的隨意飄蕩的疾風。眾人都有所作為，唯獨我愚頑可鄙。我獨自與眾人不同，重視用「道」來滋養自己。
人類區別於其他動物的地方在於人是有意志有感情的高級動物，代表人類意志與感情的人慾及其所創造的人類文明成果正是人之所以異於一般動物之所在。而老子關於「去欲」的學說，正是反人類文明的一種思想——他所憧憬的乃是人與一般動物幾乎無區別的「美好」狀態。「沌沌兮，如嬰兒之未孩」（渾沌無知啊，如同嬰兒還不會發笑）。
一個成熟理智的人，如何才能達到這種境界呢？
一個人，面對強大的異於自己的力量，如果不能順利地前進，要想保全自身，就只能退出。老子所描述的這種境界，就是關於人如何體面地退出的一種哲學。
人不是正常的生存狀態——不能按照常規那樣自然而然地活著，人只有有意識地活在一種騙局裡。不能真正地以一種符合自己意志的方式活著，亦不能完全以違反自己意志的方式死去，人只能活在既非活著又非死去的那種特別的狀態——亞生存狀態。
關於人的亞生存狀態，存在主義大師薩特曾經作了一種理論上的歸結，這就是：自我欺騙。
對薩特而言，「自我欺騙」不僅意味著對自己撒謊，而且是對自己的自由的撒謊。一個處於自然狀態的人對於他或她自己採取了一種否定的態度。人類的現實處於自由與責任的複雜關係里，自欺的意識卻忽視它們的內在關聯，企圖逃避對於自己所自由選擇的東西該負的責任。它的逃避方式是：對自己和對別人都聲稱，事情已被事先決定了，根本不可能是別的樣子。一個墮入自欺狀態的人將其自身僅視為受制於外在影響的被動主體。自欺拒絕承認人類是自我決定的存在者，並因此而有別於世間之物。自欺植根於我們意識的自由；它之所以可能，是因為人類意識將無和非存在帶入了這個世界。自欺現象透露出人類現實狀況中根深蒂固的不協調，即在人類所處情境和人類行為之間、對於我們本性的抽象意識和我們的具體行為之間的矛盾。按照薩特的觀點，自欺的人在做一種遊戲，這種遊戲的不穩定性或恍惚性，使得自欺在面對「自我欺騙」這種明顯的悖論時仍然可以維持自身。與自欺相反，處於不自欺或真誠狀態的人承認自己是一個有自我意識的人類存在者，在這個世界中自由地、負責任地行動著。
人類本身就生活在深度的矛盾之中。為與不為都是一種矛盾。老子的人生哲學同樣是一種扭曲人性的學說。道家塑造的「人」同樣是不講「誠信」的，同樣是對現實的扭曲乃至歪曲。老子哲學所塑造的人格明顯地透出了弱者的狡黠與世儈。老子學說體現出被壓迫者在無可奈何的狀態下感到自我滿足的意志，是適用於一切遭受壓抑沒有抗爭能力的弱者的良藥。在政治意識形態大一統的皇權專制主義社會裡，道家學說縱容了野蠻、殘暴的專制制度，在側面上起到了支持儒家文化正統地位的作用。
老子的心靈世界是不平靜的，甚至是極其痛苦的。他寫下的每一個文字都是他所流過的血淚結晶。他一定有著極其不幸的人生經歷，但他仍然在替更多的弱者思考著，幫助普天下更多的弱者解脫痛苦。中國歷史上一代又一代文人、騷客、「隱君子」，其實都可以視為道家思想的忠實信徒。
在中國春秋戰國的亂世，老子學說中對於人性的這種扭曲方式似乎是不可避免的。
老子學說是關於人如何生存的哲學。關於人如何存在的問題，老子似乎只說了一半，他沒有回答人為什麼活著的問題。在這個意義上說，老子似乎只是半個老子。
這是中國式人生哲學的一大特色——活著，「好死不如賴活著」地那樣活著。
中國歷史上為什麼會有老子一類的人以及他們的學說？
由於他們本身來自貴族，或是擁有一定文化知識、社會地位的「士」階層，他們雖然能夠認識到社會的不合理性，但他們並不具有改造世界的精神動力，更不具有救民於水火之中的「革命性」。道家文化人的「放浪」，正是源於他們的無階級性、無根性。他們不必為誰負責，替誰說話，他們是「為我」的一群人。他們處於貴族與平民兩大板塊的中間地帶，他們的學說既有對貴族有利的一面，也有對平民有利的一面。
道家學說如果「正常」地「作用」於中國社會，也許能夠起到積極的作用。道家思想在漢初的文化實踐中似乎交上了一份合格的答卷，真的要感謝漢初的那一代開明統治者為道家文化開啟了一扇天窗。在這最為稀有的文化實驗中，我們看到了中華文明的內在價值，可悲的是，它只能成為歷史長河中的曇花一現。
問題究竟出在哪裡呢？
如果不是在那種刀光劍影的環境下進行的哲學思維，一切都有可能發生根本性的變化。
只有一半的老子才是「真」的。那個演繹世界如何存在的本體論大師的老子才是「真」的老子，而另外一半的「老子」則是被扭曲的。
那是一個非常類似於「放不下一張書桌」的時代，每個文化人被迫思考著經國治世的問題。當我們想像一下他們所處的環境，就不得不為他們所承受的苦難感到痛心，更為他們對此後2000餘年中華民族性格的至關重要的影響而深感憂傷。
我們更傾向於認為，那個年代處於大陸文明中心地帶的中國人，顯然是遇到了難以解決的問題。
歷史是迂迴曲折的。苦難是一部最好的教科書。中國人在無數苦難的歷練中，所得到的各種知識，被證明是具有持久性的內在的「潛質」，能夠經得起任何磨難的考驗，讓中華民族歷經苦難而不倒。這種內在的特質，值得我們永遠為之自豪。
老子是一個智者，可他卻是一個主張去智、減智的人；如果說他主張去智、減智，卻又給無數的人帶來了生存的智慧。
他的學說中確實包含著大量扭曲乃至歪曲的思想成分，但它絕不是邪惡的學說。它崇尚遠古時代的民主制，沒有孔子學說中的對「女子」、「小人」以及體力勞動的鄙視。它沒有儒家思想中鮮明的階級立場。老子學說從本質上說是對人類發展道路的反思，甚至是一種清醒的反思。
道家文化成了人們思考問題的一種手段，是處理世界問題的一種工具，它本身並沒有真善美與假惡丑之分。
身處大陸文明的中心，擁有海一般的文化容積度。危機四伏中，一個人的力量實在過於渺小。老子彷彿只是一個人游弋在大海中，隨時都有可能被海浪吞沒。面對驚濤駭浪，無所適從中的老子及其同道者們卻能處變不驚，產生了一種獨特的思維形式。
苦難使一個民族早熟。但我們不得不承認，早熟也是一種過度的扭曲。
對於中華民族來說，在其世界觀形成的初期，如同一個少年，卻承擔起一副他難以承受的重擔，過早地承受著人生的苦難，這在他的心靈深處不可能不烙下深深的烙印。
從這個意義上說，老子也許真的是太「老」了，是一種未老先衰的「老」。
這種扭曲，似乎是不可避免的。
早熟的中國思想需要更加早熟的政治制度加以約束，這是以強權暴政為特徵的專制制度產生於中國土壤的文化基礎。
誰能說戰亂頻繁不是催生中國文化早熟的關鍵因素？誰能說由戰亂所催生的文化本身不是一種與生俱來的局限性呢？
設想一下，一種文化完全處於「無憂無慮」的發展狀態，它所走過的路線可能是平直的，文化結構所包容的空間是常態的。而在非常態下形成的民族文化，或者選擇前進的道路，或者選擇後退的道路；前進中的人們或者向更左的方向前進，或者向更右的方向前進。原先那條平坦的路卻不復存在了。顯然，由儒、道、墨、法等諸子百家不同的嘗試所探索出來的不同路徑，擴大了中華民族的文化視野，從而形成了中華民族更大的文化空間。
道家文化的傳播，同樣是中國皇權專制主義社會最後形成前的思想準備。如同在製作竹器過程中，必須先將其中的一些竹子扭曲變形，然後才能編織出精美的竹器。
儒家的「肉僵」與道家的「心僵」都是統治者所需要的。
道家文化的靈魂一旦被皇權專制主義所捕捉，它對於苦難中的中國人來說就無異於一杯有毒的酒。對於廣大中國人民來說，儒、道、法家文化是一杯杯有毒的酒，除了它們再無別的酒可以飲用，人們無法拒絕，只待慢性中毒。久而久之，一旦毒性發作，便無葯可治了。
人的慾望代表著人類生命的意志，是數以億年計的生命進化史「無目的的合目的性」運動的產物。人慾如一盞盞明燈照亮了人類前進的方向。然而，人慾卻是一把雙刃劍，它給人類帶來了幸福，也給人類帶來了苦難。如何對待人慾問題便成了人類成長中的煩惱。
在人類各民族文明成長過程中，相當多的民族以禁欲主義的方式對待人慾，如世界三大宗教——基督教、伊斯蘭教、佛教都對人慾進行了嚴格的限制，人世間每個生命的火苗都被壓制到了最小化狀態。
在中國，代表主流文化的儒家學說規定了不同等級的中國人可以滿足不同層次的生命慾望，一部分人佔有另一部分人生命中的能量，並且可以無節制地燃燒自己的生命之火；而社會中絕大部分地位低下的人們，他們的生命之光卻微弱到了幾乎熄滅的地步。
與儒家文化不同，有一種學說對人類心智的開化及其發展方向感到擔憂，主張回到人類思維發生的元點重新思考這個世界，甚至希望倒退到人與自然無區別的狀態中去。這種學說宣揚以節慾主義的方式將生命的慾望降到最低限度，以保持生命之能以最小化的方式持久而均衡地釋放。
老子所創立的停滯、倒退的邏輯思維模式，深刻地影響了中華民族的性格。停滯、倒退的邏輯思維模式，只能產生比它更為低級的哲學或其他思維形式，比如宗教、藝術等，卻不能產生真正科學的邏輯體系，這也是中國人有技術、經驗，卻不能產生系統性自然科學的根源之一。
他喚醒了那些生活在強權陰影中的中國人，以另一種方式找到了生存的理由。
這就是中國的道家文化。
從無為而治的觀點出發，老子為我們描繪了一個理想的社會圖景：「小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。」（《老子》第八十章）。這一章說的意思是：國家小，民眾少。即使有很多器具，也不使用；使人民愛惜生命，而不往遠處遷徙。雖然有舟車，但沒有人乘坐；雖有盔甲、兵器，但沒有地方陳列。使人民又回到結繩記事的時代。人們覺得自己所吃的為美味，以所穿著的為美麗，以所居住的為安適，以自己的風俗為樂。鄰國之間可以互相望見，雞鳴狗吠的聲音可以聽到，而人民直到老死也不互相往來。
從《老子》上述這一章節的解讀中，我們可以看出，老子所構建的理想社會具有以下幾種文化傾向：
反對人慾泛濫的傾向
人類文明發生髮展的歷史，就是一個不斷脫離母體文明的外殼藉以長大的過程，如同從陰暗潮濕的洞穴走向光明通暢的廣場上。
回溯人類原始社會，人類最初形成的文明形式一直令人嚮往。那些文明形式主要包括血緣關係及其家族歷史主義；古代民主制度、平等觀念及其大同社會理想；家長制、祖先崇拜與聖王時代的共同意志。人們集體勞動、平均分配，沒有剝削，沒有壓迫。處於洞穴文明階段的人類，在其本能的保護下能夠滿足最低層次的生存需要。但是，隨著人們認識世界、改造世界能力的提高，人類開始脫離那些建立在人類本能基礎上的母體文明——彷彿是離開了世代生存的「洞穴」，走到了開闊的「廣場」上。當「廣場」上的人越聚越多，「廣場」無法滿足眾多人口的生存需求時，不同的部落、民族之間為了爭奪更好的生存空間，不得不在「廣場」上進行著征服與反征服的鬥爭。
老子深刻洞悉導致人類社會混亂的根源在於統治者瘋狂地佔有更多的土地與人民，以滿足他們更加泛濫的貪慾。貴族的奢侈，自古已然。大國欺凌小國，處於戰亂頻繁的春秋戰國時代，那些小國往往朝不保夕。國家愈大，物力愈豐，專制力越強，奢侈的程度更甚。
在老子看來，只有回到母體文明堅硬外殼的保護之中，回到遠古時代自給自足的農業村社，回到人類「洞穴」文明時代的公有制平等社會，回到類似於部落或是部落聯盟社會——「小國寡民」的狀態，國小而民少，統治者就無法滿足其無休止的貪慾。
老子「小國寡民」的社會理想似乎是對周公以來的分封制、管仲以來軍政一體、兵農合一政體的深刻反思，是對中國王權專制主義文明前進方向的反動。
權力與利益驅使著所有的人走到了「廣場」上，而老子卻希望人們從「廣場」文明回歸「洞穴」文明，其動力何在？
已經全面走向「廣場」文明的人類，特別是其中相當一部分摘取「廣場」文明果實的精英們如何捨得離開人慾橫流的「廣場」呢？
老子片面地憧憬遠古大同社會的虛幻圖景，但過去的路是回不去的。革命中的中國人民無數次試圖回歸到這種永遠也無法實現的幻影之中，結果便是一場又一場永遠也無法取得突破的歷史悲劇。
反對戰爭的傾向
春秋戰國時期，諸侯國在不斷兼并之中「成長壯大」。作為大陸文明、農業文明的承載者， 「廣場」的寬闊舞台不斷擴大，而「廣場」的中央就是「中國」。中國歷史的發展方向，正在於「中國」的不斷擴大。「中國」之大與諸侯國之大完全是一次次征伐的結果。從洞穴文明發展到廣場文明階段，最初是不同部落之間的征伐，之後發展到部落集團乃至不同民族之間的征伐，最後發展到相同民族之中不同政治集團之間的征伐。隨著人類文明的進步，武裝征伐的規模也在不斷擴大，直到「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」（《孟子·離婁》）。
「使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之」。反對戰爭是老子一以貫之的立場。《老子》三十一章非常詳細地表明了他反對戰爭的態度：「夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之，戰勝以喪禮處之」。兵器是不吉利的東西，人們都厭惡它，所以有「道」的人不使用它。君子平時居處是以左為貴，打仗則是以右為貴。兵器是不吉利的東西，不是君子所使用的東西，如果不得已而使用它，最好淡然處之，勝利了也不要把它當作好事，如果讚美它，那就是把殺人當快樂。凡事把殺人當快樂的人，就不可能得志於天下。吉慶的事情以左邊為上，凶喪的事情以右方為上；偏將軍居於左邊，上將軍居於右邊。這就是說要以喪禮的儀式來處理用兵打仗的事情。殺人多了，要用哀痛的心情去憑弔；打了勝仗，要以喪禮的規矩去來處置。
反對人類文明進步的傾向
老子面對急劇動蕩變革的社會現實，有一種明顯的失落感，便開始懷念遠古蒙昧時代結繩記事的原始生活，「使民復結繩而用之」。老子反對文化上的進步：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治」（《老子》第三章）。不推崇賢能，就可以使人民不去爭奪名利；不珍貴那些稀有的財貨，就可以使人民不偷盜；不宣揚引起人民慾望的東西，就可以使民心不被擾亂。因此聖人治理民眾，就是要清凈人民的心思（使人民的頭腦簡單），充實人民的肚子，減弱人民的意志力，強壯人民的筋骨。常使人民處於沒有知識、沒有慾望的狀態，使那些有智慧的人也不敢妄動。如果按照「無為」的原則辦事，天下就沒有治理不好的。
反對文化交流的傾向
老子不僅反對人類文明的進步，連人們之間的文化交流也是不必要的。「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」。老子認為，帶著不利益目標的人們，共處一個超級規模的大型「廣場」上本身就是極其危險的，他主張固化人們的生活與生產方式，避免人們在相互交往中產生利益衝突。主張人們應該回到各自的狹小空間里——物質意義上或是精神意義上的「洞穴」深處，尋求安定和諧的生活，安於現狀，知足常樂。
「小國寡民」的社會理想，是老子式「無不為」之否定後的「入世」觀念。這種由「無為而無不為」主導下的「小國寡民」、「民不遠徙」、「結繩記事」、「老死不相往來」等組成的思想最終成了被統治者充分利用的「統治術」——「君人南面之術」。班固在《漢書·藝文志》中曾說：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」
「洞穴文明」代表著人類母體文明的堅硬外殼，它是人類所擁有的原生態文明，亦可稱為人類的「元文明」。回到老子學說本身，就意味著回到了母體外殼的保護之中，回到了人類基本價值觀的內核之中。也許人類文明的進步，從一個終極意義上說，最終需要與這種「元文明」進行對照。
老子學說的合理性是毋庸置疑的，這是顯而易見的。如果人類文明前進到一個錯誤的方向上，不如後退。在老子看來，完全由人慾主導的文明顯然出了問題，這樣的文明絕不是人類所需要的文明。
老子深刻的思考並沒有改變中國歷史的前進方向，反而從側翼支持著主張等級制度的儒家文化成為中國的主流文化，並且成了皇權專制主義者加以利用的「道術」。這不能不說是老子學說的悲劇。
前進著後退——試圖前進的同時，已經準備好了回歸的退路。何時前進，何時後退，取決於機會主義的伺機而動。
這種價值取向對一個民族的文化具有致命的影響。它不僅使人失去了前進的方向，甚至使原本擁有方向感的人失去了前進的方向。
相傳道家學說的創始人是老子。關於老子其人其書，歷史上存疑太多，考據學家們對此一直爭論不已。直到今天，凡言及老子學說，必先考證老子其人其書。甚至有人根據孟子「楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸於楊，則歸於墨」等先秦經典中的說法，認為歷史上根本沒有老子這個人。
一般認為，《老子》的作者是老聃。司馬遷《史記》中有《老莊申韓列傳》。原文如下：
老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮於老子。老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。」孔子去，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」
老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。
蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。
自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：「始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。」或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。
老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家於齊焉。
世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。「道不同不相為謀」，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正。
以上關於老子的文字，涉及老子姓名問題、孔子問禮問題、老子出關及著書問題、出生年代問題、老萊子及太史儋問題、老子後代等問題。這些問題猶如迷團一般，困擾著歷代學者。然而，隨著考古發掘中的新發現，《老子》的作者及年代問題逐漸清晰起來。最早的發現是1973年湖南省長沙市馬王堆西漢墓中出土的甲、乙兩種帛書《老子》。1993年湖北省荊門市郭店戰國中期楚墓中出土了甲、乙、丙三種竹簡《老子》，說明了早在公元前300年的時期，已有好幾種《老子》文本在廣泛流行中。從原著形成到廣泛傳播，在古代需要相當長的時間，說明《老子》在戰國初年，甚至在春秋末年就已經成書了。
太多的考據，已經讓我們感到疲憊不堪。歷史需要我們找到《老子》的真正作者——如果無法找到這個人，如同聽到美妙的音樂卻不知是什麼樂器發出來的一樣。中國人歷來崇拜聖與王，探討老子如何是老子的問題，其實是一個文化問題，是涉及民族性格的大問題。
在眾多問題中，我們認為道家學說產生的年代才是根本性的大問題。
為什麼這樣說呢？
道家學說產生的年代問題，涉及到中國傳統文化形成過程中的一個本原性的問題，關係到中國原生態文化系統內部不同分支間的發展路徑與理念衝突問題。
儒家思想成為皇權專制主義社會主流文化之後，人們為了刻意突出儒家學說的正統地位，往往人為地貶抑道家學說。其實，從已有史料的分析中，我們可以看出，早在孔子生活的時代，道家思想的實踐者——「隱者」就已經出現了。
公元前490年（魯哀公五年），孔子在去葉返蔡的途中，遇「隱者」。公元前489年（魯哀公六年）孔子與弟子由楚返衛，途中又遇「隱者」。
《論語·微子》中非常詳細地記述了子路遇「隱者」的故事：「子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：『子見夫子乎？』丈人曰：『四體不勤，五穀不分，孰為夫子？』植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之。見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：『隱者也。』使子路反見之。至，則行矣。子路曰：『不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』」
論語對「隱者」的記述中頗有莊子寓言的風格，帶著幾分神秘主義的色彩。《史記》中孔子述及見老子時的「龍」之說，更是讓我們感受到了道家文化中超越現實的那種在幻想中飛升的力量。
國學與宗教 劉夢溪
儘管近來國學大熱，還沒有看到把國學和宗教直接聯繫起來為說。但如果談論國學帶上宗教的警示意味，距離國學的「宗教化」亦非緲不可期。這導源於和國學有關的一些概念之間的混淆而未加分疏。
首先是國學和中國傳統文化，這是兩個不同的概念，在使用的時候宜有分別而不應加以混淆。蓋傳統文化的涵容面大，而且是一個「鬆散的整體」（史華慈語），國學的涵容面要小得多。文化是指一個民族的整體生活方式及其價值系統，因此中華民族在傳統社會的整體生活方式及其價值系統就是傳統文化。但文化有物化的層面和精神的層面，國學自然屬於文化的精神層面，但精神層面的文化包涵的內容依然很多，宗教、道德、藝術、哲學等，都在其中。我們不妨採取排除法，至少宗教、道德、藝術不屬於國學的範圍。因此可以得一結論，即中國傳統社會的兩大宗教佛教和道教，雖然是中國文化的重要構成，卻不能認為是國學的部件。也就是說，需要把「學」和「教」區別開來。宗教在一個民族的文化系統中所佔的地位，人所能知。一個民族可以沒有發達的哲學，卻不可以沒有宗教和信仰。
正因為如此，研究者在概括中國傳統文化的特點時，常常以儒釋道「三教」作為顯例。不過這裡產生一個問題，即儒家是不是宗教？我本人的看法是否定的。恰好我在研究陳寅恪對儒釋道的「判教」態度時，發現寅老在《陶淵明之思想與清談之關係》一文中，明確地寫道：「中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家並論。」（《金明館叢稿初編》，頁219）其態度斷然而決絕。站在「判教」的立場，陳寅恪不能容忍把儒家和釋、道二家同以宗教視之。但作為文化的歷史敘述，「三教」之說，仍然是真實的存在。那麼儒家何以有時也以「教」稱？主要在於儒家雖然不是真正的宗教，但重視「教化」卻是儒家貫徹始終的信條。「儒教」一詞，實來源於儒家的「重教」。然而「教化」的「教」，教育的「教」，「重教」的「教」，易言之，《論語》「子以四教」的「教」、「有教無類」的「教」，和宗教的「教」名言雖一，義理內涵則完全不同。
茲有一歷史事例可補正拙說。這就是1913年，康有為、陳煥章等曾在上海發起成立「孔教會」，尊孔子為「教主」，同年9月27日（農曆八月二十七孔子誕日）聚會曲阜，祭祝大成節，12月12日向袁世凱「大總統」寄報「孔教會公呈」，並「准予立案」。如果歷史上的儒家一向是宗教，何必到民國以後才有此大倡孔教之舉？此一事例反証儒家不是真正的宗教。而同年12月9日，章太炎被袁世凱軟禁京城期間，開辦「國學講習所」，特於講所之牆壁張貼通告曰：「本會專以開通智識、倡大國性為宗，與宗教絕對不能相混。其已入孔教會而後願入本會者，須先脫離孔教會，庶免熏蕕雜糅之病。」此亦可見「學」與「教」的性質上的分庭而不能混而為一。
進而言之，儒釋道三家各自都存在「學」與「教」的關係問題。儒家其作為「學」的義理內涵，就是通常所謂儒學，原發自先秦，整合變異於兩漢，集大成於宋代。儒家的「教」的作用，則主要見之於以家庭為本位的社會結構之中，特別是歷代公私所立之各級學校，其所施教，即為儒家之教。因此儒家本身的「學」與「教」是統一的，只是如視儒家為宗教，則儒學和「儒教」便不能統一了。而佛教作為信仰的對象的宗教，自有其獨立的組織設施和場所，有固定的信眾，有自己的戒律清規，是一單獨的王國。至於佛教的義理，通稱為義學和禪學，也可以稱做佛教哲學，簡稱佛學，蘊致高深幽渺，學者研求尚且難入，普通信眾應可信而無與。道教是中國的本土宗教，其為「教」，組織、設施、活動，自成一規定之體，雖不及佛教嚴密，徒眾的信仰主要通過禳災祈福或苻録丹鉛的方式來呈現，而其作為「學」之義理，則又與「借來」的「教主」老子的思想二而為一，然而道家和道教又不宜混為一談。
我引來這些「理」與「故」，意在說明儒釋道三家固然是中國傳統文化的思想基幹，卻並非都屬於國學的範圍。若以國學稱之，則此種學說必須是本國所創生固有。因此佛學能不能全部都納入「國學」的範圍，似尚存疑問。佛教是外來宗教，其學說之義理，至少大乘唯識之學的義理，應不在國學的範圍之內。職是之故，陳寅恪在探討外來學說能否發生「重大久遠之影響者」，特以玄奘唯識之學為例。還可以換位到當下思考此一問題，如果今天之國學熱，假如變成了佛學熱，恐怕也不是國學提倡者所預期。所以馬一浮先生不滿意國學是固有學術的說法，認為這種主張「所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術」（《泰和會語》）。換言之如果等同國學為固有學術，則儒乎？佛乎？道乎？將國學等同於任何一種單一的學術思想，則無論是指佛學或儒學或老莊之學，都不能滿足國學之根本取義。說開來只有馬一浮先生提出的國學即「六藝之學」的定義，於學理於學術流變過程均若荷苻契。
國學的詮釋其實還有一個避免學問義理的俗世化的問題，這在今天亦值得引起我們的注意。我所以特彆強調，要把國學和傳統文化區別開來，把「學」與「教」區別開來，其初意即有鑒於此。現在什麼都成為「國學」了，連古代的所謂「胎教」，也被認為是「國學」的一個範例。奧運開幕式國內外均獲好評，當然也有學人認為不足之處也不是沒有，本來還可以更好。但無論說好抑或說好的還不夠，在定性為一次超大型的文化藝術的盛裝表演這點上，應該無有疑義。可是，卻有人寫文章稱讚開幕式是「一席國學盛宴」。苟如是，則音樂、舞蹈、書法、繪畫、雕刻、戲劇、雜技、武術，無一不可以成為國學。這在學理上是不通的，因為這樣便混淆了學與藝、道與器、形上之學和形下之學的分別，無異於置國學於沙塵瀚海，結果是淹沒乃至消解了國學。
眾所周知，道教的最高信仰是「道」，中國歷史上第一部講「道」的書是《老子》（又名《道德經》）。但《老子》是一部真正的哲學著作，而不是一部宗教經典。道教與道家顯然是不同的，道家所講的道學並不是宗教。被後世的張道陵等人奉為「經書」的《老子》，並不是奉為教主的老子---「太上老君」為佈道而寫的經書。但歷史上道家和道教中的許多著作都是根據《老子》這部書加以發揮而來的，如果沒有《老子》,沒有道家學說，後人就不可能憑空創造出一個道教來。作為中國本土產生的主要宗教，正是因為道家哲學思想起源於老子，道學與道教於是就有了不可分割的聯繫。
《老子》中的的「道」是道教的理論基礎。從老子學說中衍生出一種宗教的思維模式，必然具有成為一種宗教的先天性條件。那麼，老子學說中的哪些因素成為誘發宗教思維的思想根源呢？
哲學著作如何能夠成為一種宗教的原典？從哲學思維中如何衍生出宗教思維？成為「儒教」的儒家文化，它只是一種「超級宗教」，它與世界上其他民族創造的主流宗教形式還有著本質的區別，而道家文化卻能衍生出徹頭徹尾的宗教---道教，這在世界各民族文化發生髮展史上幾乎是絕無僅有的現象。
這究竟是怎麼回事呢？
本文並不是說道教的，而是重點探討老子學說如何成為道教原典的問題，也就是說，如何從宗教的角度看老子學說。
「道」----「天人關係」的第三極
「一切宗教都不過是支配人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量形式」（《馬克思、恩格斯選集》第三卷，第354頁）。凡是宗教，必定有一種信仰；能夠成為廣泛社會基礎的信仰，必定有其內在的文化根源。宗教的基本特徵是它信仰一種超自然、超人間的神秘境界和力量，它主宰著自然和世俗社會，而這種超自然的力量通過人格化而變成神靈，成為信徒們崇拜的偶像。在世界上，對崇拜的偶像各有不同，有崇拜自然物的拜物教，如萬物有靈論；有信仰多神的多神教，如佛教和印度教；有隻信仰一個神的一神教，如基督教和伊斯蘭教。宗教除了其崇拜的對象不同以外，還有各自的一套獨特的教義、信條以及宗教習俗。在宗教內部，有的還有獨特的組織、等級和制度等。
中國傳統文化核心特色之一在於無至上人格神崇拜，天人關係被各種學說的最高理論歸結所替代。由於中國傳統文化與世界其他民族文化上的差異性，中國本土產生的宗教具有與西方文化明顯的區別。
在某種程度上說，《老子》是最沒有神性的宗教原典。
「治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉」（《老子》六十章）。治理大國，要像煎烹小魚那樣（不要經常翻動）。用「道」治理天下，鬼神起不了作用；不是鬼神不起作用，而是鬼神的作用傷不了人。不但鬼神的作用傷害不了人，聖人也不會傷害人。這樣，鬼神和有道的聖人都不傷害人，所以，鬼神與聖人的「德」交相歸於人民。
很顯然，老子學說強調人們只要遵循「道」的原則，「神鬼」、「聖人」與「人」就處於不相傷害的狀態。天人之間能否和諧共處，在於人們能否各行其「道」。
如果說，孔子不語「怪、力、亂、神」，儒家學說刻意迴避了鬼神問題，而老子學說更是把無至上人格神崇拜推進到了一個新的階段----「道」成了完全可以超越鬼神、聖人的天人關係第三極，「道」成了天人關係的代言者，同時也具有了超自然、超人間的某種力量。顯然，這是道家學說能夠孕育道教的「法理」基礎。
「惟道是從」的獨斷論、決定論
「孔德之容，惟道是從」（《老子》二十一章）。大德的行止，完全以「道」為準繩。在老子學說中，「道」不僅代表著宇宙萬物存在的本體（「道體」），代表著萬事萬物存在的自在規律性（「道性」），而且代表著人生信仰的境界（「道境」）。「道」無處不在，無所不包。一切產生於「道」，又受制於「道」。那麼，「道」本身是如何產生的呢？「道」是通過什麼樣的強大而神秘的力量主宰這個世界的？這些問題都是老子無法告訴我們的。換句話說，老子不可能在他的學說中提出這樣的問題。這些讓任何哲學家都無法回答的「宇宙存在的本原」 問題同樣也是老子回答不了的問題。
既然無法回答這些根本問題，又聲稱在自己的學說中「貌似」甚至「絕對」地解決了這一問題，我們就可以把這種學說稱之為哲學上的決定論與獨斷論。決定論是一種認為世界上普遍存在客觀規律和因果聯繫的理論和學說，它包含這樣的基本要素：有其因必有其果，世界上一切變化規律都存在於因果鏈條之中。然而，從哲學的意義上說，世界存在的「根據律」並不能在人類有限的認識能力之內可以得出結論的，任何試圖對此作出最後的理論歸結的學說都顯然只能是一種「決定論」。 「獨斷論」亦稱「獨斷主義」、「獨斷哲學」，泛指主觀武斷的哲學理論，在真理問題上指僵化、凝固、崇尚絕對主義的理論。
因而，我們完全可以說，老子道學是一種地地道道的決定論、獨斷論。
哲學與宗教最本質的區別在於思維模式的不同，哲學思維模式中存在著推動人們不斷進行反思的「螺旋式上升結構」，即並不存在一個終極意義上的最後的唯一；而宗教的思維模式中必定存在著一個使一切信仰者心靈靜止下來的「圓圈式結構」，即存在著一個終極意義上的唯一的能夠讓所有信仰其教義的人頂禮膜拜的對象。
老子在自己的學說中構建了哲學層次上的「惟道是從」的圓圈式結構，這就為宗教的產生打開了一道方便之門。
黑格爾在談到中國的「道家」和「道教」時說：「還有另外一個宗派即『道家』……這一派的哲學和與哲學密切相關的生活方式的創始人是老子，……老子的書，《道德經》，並不包括在正式經書之內，也沒有經書的權威。但在道士中，……它卻是一部重要的著作。他們獻身於『道』的研究，並且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科學，普遍的良藥，以及道德；——也獲得了一種超自然的能力，能飛升天上和長生不死」（《哲學史講演錄》第一卷，《東方哲學·中國哲學》，124頁，商務印書館，1995。）。
「絕聖棄智」的減智（法）思維
老子認為人的自為必須與自在之道保持同一，主張禁欲主義，提出了一系列以減智（法）思維為中心的概念：如無為無不為、寡慾、虛靜、抱朴、守一、柔弱、不爭等。能夠維持人們在倒退的思維路徑上停滯不前的，唯有宗教的力量可以做到。這些概念很自然地就成了信仰道家學說或者道教的人們進行修鍊的方法，無論是在社會實踐還是個人修養方面，這些修鍊方法都能產生很大的作用。
此外，老子學說中的直覺主義與神秘主義也與宗教思維有著十分密切的聯繫。
我在此前的多篇文章中已反覆探討過上述問題，本文不再贅述。
宗教是人類文明發展到一定時期的必然產物，從神話、宗教中產生哲學思維是人類思維發展史上的普遍規律，然而，作為擁有中華民族最高理性思維的道家學說卻從哲學思維中衍生出宗教思維，這明顯是一種違反人類思維發展規律的現象，在某種意義上說，它也體現了中國傳統文化的特殊性與特質。
與世界各民族產生的宗教相比，佛教、伊斯蘭教等宗教彷彿是人處於沉睡狀態下的宗教，人們對自己的信仰需要終生堅守而生存於苦行之中。基督教彷彿是人處於半夢半醒狀態下的宗教，信仰者不會因為信仰而失去太多的人生自由。而中國的道教則是人處於完全清醒狀態下的宗教，信仰者需要做的只是將自己的理智與心態調整到某種特定的狀態即可。
先有哲學，後有宗教。從這一點上說，道教更像是墮落的宗教。中國人似乎永遠也跳不出「如來佛」的手掌心。從宗教—哲學，本是人類文明史上的驚人一躍，可中國人卻又重重地跌入宗教的泥潭中，讓人感受到了一種無法忍受的挫折感。
這樣，老子學說同樣沒有逃脫宗教、哲學與政治三位一體結構的魔箱。信仰道家學說的中國人在不知不覺中玄之又玄地進入了宗教狀態---彷彿是一個早起的人，看到別人仍沉睡不醒，又溜回家中睡起了大覺，這一睡就再也難以醒來。
如此反方向地發展下去，歷史上的中華民族還有什麼希望呢？
在老子哲學中，最高哲學範疇的「道」有一個系統的演繹過程，這就是從自在的存在中推演出自為的存在，即老子哲學中所提出的人在自在規律性面前「無為而無不為」的思想。
無為」、「無不為」是一組源自本體論哲學的概念，只有從老子哲學的本體論之「道」自上而下地解釋它才能弄清它的真正含義。
在研究「道」的同時，老子提出了「常」的概念。「常」其實就是自在規律性的體現者：「復命知常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆」（《老子》第十六章）。回歸到天賦的本然狀態就是自然的法則，了解到自然的法則就叫做明智。不了解事物內在變化的規律，輕舉妄動就會遭殃。認識到永恆不變的自然法則，才能包容一切。包容一切才能大公無私。大公無私，才能讓天下歸服。天下歸服，才能順其自然。順其自然，才能符合自然法則。符合自然法則，才能長久，直到老死也沒有危險。在老子看來，只有回到事物本身，按照萬物的自在規律性行事，才符合「道」的自然法則。
那麼，永恆不變的自然法則與變動不居的萬事萬物之間究竟有著什麼樣的關係呢？
老子在提出「常」這一哲學概念的同時，又提出了「反」的概念。「反者道之動」（《老子》第四十章）。老子指出，對立面的相互作用是道的運動形式。「反」有多種含義，可以指事物的對立面或反面，也可以指「返」，即回到本然狀態，包含循環往複變化的的意思。老子哲學中反覆強調事物在變化過程中相反相成或是可以轉化到其反面的原理。《老子》第四十一章中較為集中地反映了老子的這一思想：「明道若昧，進道若退，夷道若纇；上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝；大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」。
既然事物變化無常，處於運動之中的事物經常走向它的反面，那麼，應該如何把握「道」的變化呢？
老子認為，既然天行有常，道行有序，人的主觀自為是完全多餘的。人只有回到如同自在之物的「道」本身，才能真正把握「道」的本質。 「道常無為，而無不為」（《老子》三十七章）。「道」通常無所作為，但卻是無所不為的。
這樣，老子構建了從自在存在到自為存在的哲學體系，而「自在之物」的「道」正是統一自在存在與自為存在的基礎。
那麼，如何才能做到「無為而無不為」呢？
回到自在之物的「道」本身
在《易經》、《尚書》、《詩經》等殷周典藉中，「為」字已經不限於特指人們的農業生產實踐，而開始被用來泛指人們在現實生活中從事的各種行為活動。老子哲學中「無為」之「為」主要指人類「有目的的創造與製作活動」。
在老子哲學中，人的自為包括人的慾望、德、知識等，它們在根本上是與自然相對立的，因為自為會破壞自然，破壞「道」對世界的統一，是人類之所以不幸的根源。他完全把「道」——自在的規律性與人的自為意志性對立起來，從而在哲學的意義上把人的意志二重化，一方面是順從自然的；另一方面是與自然相對立的。只有順從自然，進入「無為而無不為」的境界，才能體現出世界的本質——「道」，而後天的文明造化所形成的一切卻違反了「道」。
「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失」（《老子》第六十四章）。有目的地實施自己的行為會遭到失敗，把持不放就會失去。因此，聖人不妄為，所以不會失敗；不把持，所以不會遭到失敗。
「是以聖人處無為之事，行不言之教」（《老子》第二章）。因此，聖人以「無為」的原則處理世事，用「不言」的態度施行教化。
「故聖人云：『我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴』」（《老子》第五十七章）。因此聖人說，我無所作為，民眾自然潛移默化（地遵從「道」），我喜好清靜，民眾自然循規蹈矩；我無所事事，民眾自然生活富足；我無貪慾，民眾自然淳厚樸實。
萬事萬物相互變化中的「無為而無不為」
老子的思想受到《易經》的影響十分明顯，在一定程度上說，「變化」是老子哲學的思想的主旋律，《老子》就是一部關於變化的哲學著作。老子哲學中強調萬事萬物運動變化的相對性與絕對性，事物在變化中存在著對立面相反相成與物極必反的規律——萬事萬物由本原之「道」出發，從混沌發展到極點之後就會回歸。
「道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正」（《老子》第三十七章）。「道」通常無所作為，但卻是無所不為的。侯王如能遵守它，萬物就會自然變化。萬物在發生變化時，私慾就會萌動，我將用無名的「道」來鎮服它。用無名的「道」來鎮服它，那麼就會根除私慾。沒有了私慾，就可以得到寧靜，天下就會自然安定。
「為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。」 （《老子》第六十三章）。以「無為」的態度去作為，以「無事」的態度去做事，將恬淡無味當作有味。把小看成大，把少看成多，用德還報怨。解決難事，要從容易地方下手，處理大事，要從細微的地方下手。天下的難事，一定要從容易地方做起；天下的大事，一定要從細微的地方做起。因此，聖人始終不做大事，所以能成就大事。
萬物在靜止狀態下的「無為」是相對的，而運動狀態下的「無不為」才是絕對的。在相對靜止狀態下的「無為」趨向絕對運動狀態下的「無不為」是一個不斷積累變化的時間性流變過程，從而能夠實現以不變的「無為」狀態達到適應「萬變」的「無不為」狀態。人們處於「無為」之中，往往正是為了等待或是創造 「無不為」的最佳時機。
心系「虛」、「靜」的「無為」之路
人只有將「無為」繫於內心，心無所求，達到「虛」、「靜」狀態，才能回歸到自在之「道」的本性之中。
「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。將欲取天下者恆以無事。及其有事，不足以取天下」（《老子》第四十八章）。從事於學問的人，知識一天天增多；從事於研究「道」的人，（慾望）卻一天天減少。減少了再減少，以至於達到無所作為的境地。無所作為就會無所不為。要想治理天下，就要因循自然，無所事事。如果有所事事，就不能夠治理天下了。
「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明」（《老子》第十六章）。達到心靈虛無的極點，保持清靜無為的極境。萬物在競相生長，我由此觀察到了它們的循環往複。萬物紛紜繁多，各自都要回歸它們的本原。回歸到自身的本原，就叫做清靜；清靜就是回歸到天賦的本然狀態。回歸到天賦的本然狀態就是自然的法則，了解到自然的法則就叫做明智。
「虛」、「靜」同樣也是老子哲學中的重要概念，我將在今後的文章中專門述及。
自在與自為：永遠的悖論
人類有意識有目的的「自為」是客觀世界數以億年計的「無目的的合目的性運動」的產物。人類從蒙昧、野蠻狀態發展到到文明階段，經過了一個個急流險灘。每個民族所取得的文明成果，都有合理性的方面，當然也有諸多不合理的方面。
人類的後天文明是區別於動物的高級智能所創造出來的，但是，人類所創造的文明成果又在某些方面嚴重破壞了人們正常的生活秩序，文明呈現出與它相「反」的一面，這是所有人類的智者都不願看到的現象。在老子看來，人類的智慧所創造的文明成果與日俱增，人類行為離自在之「道」就會漸行漸遠，甚至會呈現出越來越多的破壞性。身處「禮壞樂崩」時代的老子，很難看到人類文明發展的遠景，他多麼希望人類能夠減少不斷增加的人慾對人類文明生活所帶來的損害。
前進還是後退？
在春秋戰國時代的亂世，中國式的文明路徑走到了十分艱難的困境之中。人力對自然之道的扭曲，甚至歪曲，在很大程度上影響了那個時代思想家的思維方式。老子在自己的哲學中，試圖將文明之中諸多不合理性泛化到一切人類文明之中，並在自己的學說中將那些被後天人類文明扭曲乃至歪曲的地方拉直到它的本原狀態，從而回歸到自在之「道」本身，以類似於自在之物的「道」統一人類文明發展的邏輯，其方式在本質上說是消極的。
如何能減少人類後天文明對於人類的破壞力呢？
以人類不斷增加的智慧活動，去減少人類後天文明活動所產生的破壞性，從而達到返樸歸真的境界，回到人類文明發生髮展史的元點，與自在之「道」保持同一——用智去減智、去智乃至反智，這本身不是一種悖論嗎？
老子的學說扼殺了人的自由意志，取消了人對客觀世界的主觀能動性，從而使人自身呈現出與客觀世界的自在性完全同一的無為狀態，這是道家哲學的根本特徵。
也許，這隻能代表著老子式不切實際的幻想，只能是永遠無法解決的悖論。
人類思維發展到一定階段，很自然地就會萌發出關於世界本原的思維。在中國遠古時期，很早就有了關於世界本原的系統性思考，如陰陽五行論等。《管子》一書中有水生萬物的哲學思想。 「故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。……萬物莫不以生」《管子·水地》。上海博物館整理出版的《戰國楚竹書》中，有一篇非常重要的哲學文獻——《恆先》篇。該篇的作者將「恆先」看作哲學的宇宙論概念，提出了「恆先無有」的命題。除此之外，郭店出土的楚簡中，有一篇《太一生水》也是現今發現的製作時代最早的宇宙生成論文獻，它與傳世文獻中論述宇宙生成的《列子》、《禮記》、《荀子?禮論》、《呂氏春秋》、《鶡冠子》、《淮南子》等一樣視「太一」為宇宙發生的源頭。可以想像，在春秋戰國時代，不僅僅只是老子，甚至在更早的歷史時期，中國人就有了探索宇宙本原的「衝動」，而且形成了不同的理論觀點。以老子為創始人的道家學說，是其中最傑出的代表。
如何理解老子之「道」及其本質，是正確理解老子學說的基礎。通過對老子之「道」的解讀，可以看出中國人探索宇宙本體的獨特性，從中可以了解中華民族思維模式的獨特性。
與孔子不是「仁」的首創者一樣，老子亦不是「道」的首創者。在老子之前，「道」已普遍使用。在《易》中已出現數個「道」字。春秋時期，中國的政治思想界逐漸形成了一個「道」的概念，政治家們用「道」來對社會現象和自然現象進行總結概括，進而把握事物內部運動的規律。「道」是老子哲學的最高範疇，也是最基本、最核心的哲學概念。老子通過對「道」的演繹，在自己的哲學體系內構建了一個有序的世界圖景。老子從以「道」為本原的本體論推演到自然與社會的現實世界，進而探索人的存在方式（在世中在）。按照西方哲學的概念來說，就是從自在的存在推演到自為的存在。老子的學說中有一個系統的推理過程：道——常——無為——無為而無不為。無論是在社會政治觀上，還是人生認識論上，老子都有一個相對完整的體系性認識。
老子學說中的「道」具有比孔子、墨子「天道」觀中的「道」更少的宗教意識與社會政治思想的成分——老子堪稱中國哲學史上最偉大的本體論哲學大師。
那麼，作為「宇宙原動力」的「道」究竟有哪些含義呢？
「本原」之「道」：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰『道』」（《老子》二十五章）。郭店楚簡《老子》甲本的記載為：「有道混成，先天地生……可以為天下母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」兩者意思是一致的。
生成萬物、主宰萬物規律之「道：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」 （《老子》四十二章）。老子把「道」與萬物的關係比喻為母子關係：「既得其母，以知其子；既得其子，復守其母。」（《老子》五十二章）
「道」是一種有規律的運動：「道常無為而無不為」（《老子》三十七章）。萬物的運動並非受到什麼命令的指使，而是道自然而然之下的運動。「道」 是一種永恆的運動。「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」 （《老子》第二十五章）。「反者道之動；弱者道之用」（《老子》第四十章）。
投入「人」的存在，主宰人類生命運動之「道」：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成」（《老子》四十七章）。
「道」是沒有具體形態的東西，不是形而下的 「有」：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可至詰，故混而為一」（《老子》十四章）。「道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既」（《老子》三十五章）。「無狀之狀，無物之象，是謂恍惚」。
「道」不是純粹的「無」。他用模糊性、抽象性的哲學語言描述了「道」的存在。「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」（《老子》二十一章）。「湛兮，似或存」 （《老子》四章）。「綿綿若存，用之不勤」（《老子》六章）。
道是無欲、無為的「自在之物」：「道常無為而無不為」（《老子》三十七章）「故道生之，德畜之；長之育之；亭（成）之毒（熟）之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」 （《老子》五十一章）。在研究「道」的同時，老子提出了「常」，「常」其實就是自在規律性的體現者：「知常曰明」（《老子》第十六章）。「知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆」 （《老子》第十六章）。既然天行有常，道行有序，人的主觀自為是完全多餘的。在老子哲學中，人的自為包括人的慾望、德、知識等，它們在根本上是與自然相對立的，因為自為會破壞自然，破壞道對世界的統一，是人類之所以不幸的根源。他完全把「道」——自在的規律性與人的自為意志性對立起來，從而在哲學的意義上把人的意志二重化，一方面是順從自然的；另一方面是與自然相對立的。只有順從自然，進入「無為而無不為」的境界，才能體現出世界的本質——「道」，而後天的文明造化所形成的一切卻違反了「道」。
老子運用直觀、神秘、模糊的思辨方式來描述「道」的存在，在一定意義上說，這種描述方式比西方的本體論大家還有許多高明之處。
古希臘哲學家亞里士多德認為宇宙萬物皆有其天然的位置或處所，若不是有其他影響，它們本來是可以各歸其位，相安無事，宇宙也將太平而寂靜。可是一旦某物被他物推動，則此物也會對其他事物施加推動力，從而物體紛紛被推離其自然位置，如同林中驚鳥四處飛散。待到推動停止，萬物將由於其目的因回歸其自然位置，如同夜幕將至，百鳥歸巢一般。但現實的觀察中，有些事物的運動似乎從來沒有停止過，如日月的運轉和四季的變換、江河水的流動等等，因此一定存在某個永恆不息的推動者。尋找這永恆的、促使萬物運動的原初推動者是亞里士多德面臨的最大問題。這也是古希臘自然哲學家們迫切需要回答卻難以回答的問題，因為若找出這第一推動者，則其他事物的運動則可以當時的邏輯推理知識得到合理的解釋了。為了證明第一推動者的存在，亞里士多德論證了運動的永恆性，並由此讓後世的西方哲學家從「第一推動力」的探索中由哲學思維走近了神學思維。
簡單地說，以亞里士多德為代表的西方哲學家彷彿如「自在之物」進入了「自在之物」內部來探索「自在之物」的本質，這種探索方式永遠都存在著令他們困惑不解的「第一推動力」問題。因為他自己並不知道自己是一個「誰」？
老子彷彿如「自在之物」，面對「自在之物」（而沒有進入「自在之物」內部）進行哲學思維——作為思維的主體，老子並沒有與「自在之物」建立實質性的聯繫，雖然同樣並不知道自己是一個「誰」，但並不需要像如亞里士多德那樣反覆證明萬事萬物之所以存在的內在根據。
為什麼會產生這種差距呢？
以老子為代表的中國人似乎滿足於對「自在之物」是什麼的思考，卻沒有追問「自在之物」如何成為「自在之物」。老子式的「綜合」性思維模式代表著中國古代哲學早熟的一面，並且可以由此解釋後世的中國哲學為什麼難於開創像西方哲學那樣龐大體系的理論根源。
老子的「道」，是「天道」，是代表自然規律之「道」，也是「人道」。「道」居高臨下，神秘莫測。「道可道，非常道」，其實，「道」是寓於萬物存在之內的客觀規律性，是獨立於人的自為意識之外的自在規律性。從老子大量關於「道」 的文字描述中，我們可以看出 「道」既近似於康德的「自在之物」，又相近於黑格爾的「絕對理念」。康德在「自在之物」與「現象界」劃開了一條不可逾越的鴻溝，而黑格爾在推演「絕對理念」時，其方法又顯得極其笨拙，是客觀唯心主義的。這個最高歸結所行使的功能與叔本華的「意志」差不多。「意志」不僅作為萬物存在的最高本原，又是萬事萬物的共性存在——規律，並且可以投入「人」的現實存在。
老子的學說扼殺了人的自由意志，取消了人對客觀世界的主觀能動性，從而使人自身呈現出與客觀世界的自在性完全同一的無為狀態，這是道家哲學的根本特徵。道家學說的基本格調非常近似於叔本華的唯意志論。叔本華的悲觀主義人生觀也是從本體論的失落感開始的，從無主體的自在之物開始，推演到自然萬物（無意識的存在——自在存在）意志的衝動性，直至永無止境的使人痛苦的自為意志的產生，最終導致的也是取消主體自覺能動性的無為狀態。當然，在具體思想內容方面，他們有許多不一致的地方（畢竟是不同文化傳統下的兩派哲學），但我們認定，他們的哲學都是對龐大社會存在的機械必然性的忍讓和屈從。1848年革命對叔本華的影響是很深刻的，而老子哲學也是在動蕩的社會背景下產生的。社會意識是對社會存在的反映，雖然年代不同，在相似的社會環境下可能會產生相近的哲學思維。他們都體現了弱者的意志。不同的是，老子是小圓圈的終點，而叔本華經歷了兩千餘年哲學思想的流變，處於西方大圓圈的終點上。
我們的這種比較方式僅僅是從哲學的範疇本身來說的，事實上，中西兩個不同文化系統之間有著本質的不同，一個是早熟而狹小的圓圈，一個是健康而豐滿的圓圈。
老子是誰？
老子出生於哪裡？
這些至今無法考證，也許這些問題並不重要。中國歷史上的思想家及其思想本身往往都充滿著種種不確定性。因而，我們更加傾向於認為《老子》代表著一種思想潮流，一種文化傾向。
對「肉身」的老子，我們確實無法說得那麼清楚，也許只能等待著地下文物發掘中發現新的材料來解讀老子。一種思想，從起源到廣泛傳播的過程，其創作者最初也許只是一個人，然後是一群人，之後便是一類人。楚簡《老子》中的甲、乙、丙三種版本的出土，似乎證明了道家思想在一定程度上是一種集體無意識的結晶。
一個可能是「老子」的人，他來自沒落的貴族或是新興的「士」階層，與一輩子都在追求被「任用」的孔孟們有著很大的不同，他與他的同道者們不為官府的功名利祿所動，消極避世，甘居下游，以保全他們的生命與名節。老子所創立的道家文化最初也許只是片言隻語，但卻有著極強的文化穿透力，引起了那個時代相當一部分人的思想共鳴。
他們彷彿遇到了強敵，卻不去抵抗，反而從自家的後門溜之大吉，逃到很遠的地方躲藏起來，且美其名曰：「歸隱」。道家學說本身就是對中國特定社會現實的反映，可以將它視為王權專制主義強權高壓之下的產物，人們在幻想中得到了精神上的滿足，彷彿是與強權形成了對立的一極，並且為他們的行為尋找到了存在的理由。
他們代表誰的利益？
他們的思想既不代表權貴的利益，也不代表平民的利益。
他們看不到社會發展的方向，看不到文化破立中所蘊含著的進步性與歷史演進中的社會「增加值」，主張回到近乎遠古時代的部落社會。他們試圖把人們從強權暴政下解放出來，以一種虛假的方式獲得他們精神上的自由，其學說代表著他們被扭曲的人格以及強權政治下的被迫改變。
社會意識是對社會存在的反映。從文化源流來說，禮壞樂崩的社會現實同樣也是道家文化產生的歷史根源，儒家文化是積極反映，道家文化是消極反映，如同一枚硬幣的兩個面一樣，儒道同是中國傳統文化中不可分割的兩種文化形式。
老子的《道德經》是全人類最偉大的本體論之書，然而兩千多年來在中國，《道德經》卻成了玄經，老子則成了神秘主義的玄學之祖。這實際上是秦漢之後，歷代中國儒家文人強加於老子及其《道德經》的一場最大的冤屈。這種冤屈不僅歪曲了老子在中國人心目中的形象，更嚴重而且更可悲的是，中國人，尤其中國文人自己，理解事物的能力卻從此被葬送了。兩千多年來，中國人，尤其中國文人，只有記誦，而喪失了理解。中國文化傳統，只剩下了記誦之學，而喪失了理解之學。陶淵明的「好讀書，不求甚解」，反倒成了中國文人讀書的典範。是不可悲，孰為可悲？ 上述結果，與秦漢以來，尤其「獨尊儒術」以來，中國儒家文人對《道德經》（也包括《易經》，關於《易經》，另外撰文論述。）的蓄意而嚴重的曲解密切相關。
老子在《道德經》中開宗明義，他的開場白即把自己的觀點亮得清清楚楚：「道可，道非，常道；名可，名非，常名。」用今天的話來說，即「道」，從可能性的實際運動開始，經過否定性的自由的碰撞、假設、試錯等等中介，然後達到永恆的必然性的因果的聯繫的階段。這是一個完整的從可能到自由，再到必然的萬事萬物（宇宙、生命、人、智慧等）的客觀演化過程的規律性的描述。「常道」，即客觀的、必然的規律。「道」是規律，而「名」則是主觀的認識（命名），與「道」的規律性相承相應。可惜古人沒有標點符號，致使後人眾說紛紜了。
顯然可見，老子的本意原就認定，「道」有三：可能的道、自由的道和必然的道，正因此，後面才可能會有「三生萬物」之說；而且這個「道」，也是人類可以「說」，也即可以認識並加以運用的。
然而，兩千多年來，所有中國的儒家文人，都把老子這開宗明義、明明白白的兩句經言解成了歪經，不是「道可道，非常道；名可名，非常名。」即是「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」雖然稍有差異，而意義全一樣，都是把可說的道解釋成了「非常道」。這等於說，老子不是肯定「道」可說、可名，並從而「常道」——永恆規律性的真理可以認識，甚至可以達到和運用，而是相反，老子在否定「道」的可說性和可認識性，而且凡是可道、可名的「道」或「名」，均只能是「非常道」、「非常名」，也即是說，這個世界簡直無規律、無真理可言，更不要說可以達到和運用它們。
這種曲解的後果對於中國歷史所造成的嚴重的災難性，實在是太巨大了。它事實上整整誤導了中華民族兩千多年的文明歷程，使得中國人整整兩千年不知萬事萬物（宇宙、生命、智慧等）的規律、真理為何物。兩千多年來，中國人既不信仰真理，更不知道追求真理。這種無視真理、規律的文化傳統直至今天也依然如故。然而，老子在《道德經》中原本明明白白地告訴過中國人，「常道」（也即真理）既是必須信仰的，也是可能認識並加以追求的。
朋友們想一想，上述對老子的曲解能不說是一場大冤屈嗎？它不僅是對老子的巨大的冤屈，實際上更應是對中華民族文明的某種巨大得多的傷害。它使得幾十代中國人幾乎永遠地喪失了對真理的信仰和追求，從而也幾乎完全喪失了提高對事物的理解力的一切可能性。
這等於說，中國人的智慧在這兩千年里幾乎完全處於發展停滯的狀態之中。由此，我們也可以直接獲得解釋：為什麼中國人不可能自己興起近現代自然科學，其歷史根源，即在中國人根本喪失了對真理的信仰和追求。我們怪誰呢？
我們不妨追問，究竟是什麼人在曲解老子及其《道德經》呢？我的回答是：獨尊儒術的極權專制者和歷代的儒家文人。
中國人的解釋老子及其《道德經》，大體從魏晉時期的王弼（公元226—249）開始。王弼以儒家的面目解釋老子，實質上是納「道」入「儒」，蓄意使「道」神秘化。「道者，無之稱也」，王弼以「道」本身為「無」，而「無」生「有」，並由此而推論出「以寡治眾」，「以少治多」，以此而為少數人對多數人的專制政治統治提供理論基礎。自此之後，王弼成了歷代解釋老子的權威。說來也怪，王弼一生只活了23歲，小小年紀，竟然成了中國兩千多年來解釋老子及其《道德經》的「玄學」權威。除了在具有崇古、拜古、復古傳統的中國之外，哪個民族可能出現如此咄咄怪事？試想今天，一位23歲的青年，他可能會有如此的權威么？歷史事實證明，後來所有的文人，包括今天的解釋老子和《道德經》的人們，也依然在以上述「非常道」的句讀來歪曲老子的崇尚和追求「常道」的本意，也即仍然在以否定真理、規律的存在性和可知性來歪曲老子的肯定真理、規律的存在性和可知性的本意。
我今天把這個關於老子的大冤案徹底揭示出來，目的決不僅僅在於老子及其《道德經》本身，還更希望能戳醒盲目迷信儒家文人傳統、閉塞自己心竅的中國人的復古的舊夢，從而用理性批判的清醒之眼來重估文化傳統的一切價值，做到對傳統的精華與糟粕真正能有所揚棄和批判的繼承。
秦漢之後，特別是「罷黜百家，獨尊儒術」之後，中國人中凡是願意講理的人們，都逐漸地銷聲匿跡了。從此，中國儒家文人的本事，就是消滅一切敢於發出不同聲音的人。凡是能講一點道理的學派都被打垮了，墨子被消滅了，老子被歪曲了。近半個世紀，這種不講理的傳統依然如故。直到今天，看看那些在網上「維護」傳統的人們的帖子，就可明白，要在中國講道理，真正搞一點有意義的學術研究，是何其艱難。除了謾罵、就是輕薄，明明自己最無知，最僵化，偏偏還要指責別人：「你懂傳統嗎？」、「你對傳統一竅不通！」似乎傳統真是他們家的專利私產。如此霸道，如此僵死，真是「傳統」的「好」繼承人，更是可憐可鄙的繼承人。
我要請問那些對「傳統」有知的先生們：你們的傳統能夠允許讓別人「懂」嗎？能夠讓別人「理解」嗎？懂什麼？理解什麼？怎麼懂？怎麼理解？請亮出你們「理解」的理論來？不要只充當「傳統」的看家狗，只會汪汪不停地叫，也請講出一點道理來。
令人悲哀的是，中國的「傳統」，除了墨子、老子，能夠允許人們「懂」得、「理解」的東西還真是不多，尤其經過兩漢經學的偽神學、宋明理學的偽哲學對先秦儒家進行了閹割之後，中國的傳統就已經無法「懂」、無法「理解」了。中國人事實上長期以來已經淪落成了一個根本無理可講的民族了，要擺平一切事情，都只能靠極權專制的權力。
可以告訴青年朋友們，中國歷史上真正講道理的大思想家是老子和墨子，並不是孔子。孔子是情聖，是講愛人精神的終極情感的偉人，但決不是能講出一番道理，能有自己的一套理論體系的偉大哲人。這樣的哲人只有老子和墨子。為什麼？因為理論至少必須要有自己的邏輯。墨子有邏輯，老子也有邏輯，而且不僅僅有邏輯，老子還有高於普通邏輯的「道」。然而，墨子被歷代中國的文人掩埋了，老子也被他們扭曲了、撕碎了。關於這一點，我深信，那些在網上狂叫的人們才真正是只會跟著抱殘守缺的古代儒家（奴家）文人瞎起鬨的光眼瞎子，他們即使能把《道德經》背得滾瓜爛熟，也只能是熟視無睹。因為他們除了狂叫，根本不知道「懂」和「理解」的意義何在。
「道可，道非，常道；名可，名非，常名。」這是比亞里斯多德的三段論顯然要更高明、更完備得多的偉大的三段論。那些只看到了「無為」、「守雌」、「貴柔」、「若水」等觀點的人們，有什麼資格敢說他「懂」得老子？
「道」是什麼？「道」是空間、時間、意義的「三聯體」，也是可能性、自由性、必然性的「三聯體」。有朋友說，「道可，道非，常道」，為什麼第三句不說「道常」？這其實很容易從我們自己的說話習慣中體會到。前兩句是指過程（開始、經過），第三句是指目標、結論。前兩句的「道」是動詞，所以放在前面，第三句的「道」是名詞，所以放在後面。
又有朋友說，理解《道德經》應該通觀全文，不應斷章取義。說得對。老子的《道德經》貫穿全文的中心觀念恰恰是「常道」，而不是「非常道」。而且老子在《德經》的開篇，也對他的偉大的三段論進行了詳細的解析。老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮，忠信之薄而亂之首。」我認為這裡可能有誤，應再加上一句，並改一個字。如下：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智，夫智，忠信之薄而亂之首。」這樣一來，老子的「道德、仁義、禮智」三個概念，剛好可以與《道經》開篇中的「道可，道非，常道」三個概念逆反相應。很顯然，老子在《德經》的開篇是對儒家的假仁假義、假禮假智進行了批判，並有更進一步的「三絕」——「絕禮棄智、絕仁棄義、絕巧棄利」。老子真是早就看穿了儒家的虛張聲勢，乃至偽君子的面目。
老子的上述思想，在《莊子》的《天道篇》中關於老子與孔子的對話的描述中，亦可得到進一步的印證。
再有，老子的「三生萬物」，決不是信口開河，而是有分析、有歸納、有綜合的偉大的三段論理論的簡稱。老子的這個偉大理論，秦漢之後的儒家之徒是絕對不可能理解的，他們只會歪曲，從而把老子推到神秘主義的萬劫不復的陷阱中，使之永世不得翻身，以便讓他們的根本不講理的極權專制傳統得以萬世維繫。秦漢之後的儒家之徒是多麼可鄙、可惡、可恨。
我們今天的那些盲目拜古、崇古、信古的人們，既可憐，又可笑。明明自己極其無知，極其僵死，還要叫嚷別人「無知」、「一竅不通」。請問，狂叫的先生們，你們能夠懂得老子的偉大么？那就請你說出來，讓我見識見識，或者當面鑼對面鼓，拿出講理的樣子，寫出像樣的文章，讓我們真真實實地辯論辯論。這才是真正繼承傳統所需要的。
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