釋慧嚴：中國禪宗在西藏

中國禪宗在西藏釋慧嚴中華佛學研究所副研究員中華佛學學報第七期 1994.07 出版(pp.214-259) 214 頁 一、序言 為完成博士論文的寫作，而到京都大學親近竺沙雅章教 授成為京大東洋史的研修員。因此因緣引出了我對敦煌佛教 的興趣，特別是對西藏論諍(桑鳶宗論 BSam yas 寺諍論) 的論旨之一，即頓漸之說的論辯，也就是印度佛教與漢傳佛 教的論諍的內容。因為明清時代頓漸之辯在佛教思想史上， 佔有相當的篇幅 (註 1) 的緣故， 對發生於八世紀末葉(即 792 年～)(註 2) 中印佛教思想史上的頓漸實踐論論辯的史 實，遂有一探其真貌的慾望。在深入窺視這一歷史事件的同 時逐漸地對八、九世紀的西藏佛教感到興趣，尤其是漢傳佛 教傳入西藏的史實。到底漢傳佛教是在怎樣的時代背景下﹖ 經由怎樣的途徑傳入西藏的﹖特別是漢傳佛教中的禪宗在什 麼時候傳入的﹖所傳入的禪宗又是屬於那些派系的﹖它們對 西藏佛教的成長具有了怎樣的影響力 ﹖ 為什麼在墀松德贊 ( Khrisron lde brtsan 754 ～ 797 )王的時代，會與來自 印度的佛教僧團發生衝突，而有引人注目的西藏論諍事件發 生呢﹖在這事件之後，西藏佛教的生態有了怎樣的變化呢﹖ 以上所提出的問題，即是本論文探討的主要對象。首先要探 討的是墀松德贊王以前的西藏佛教。 二、西藏與佛教的接觸 佛教傳入西藏的年代，一般西藏的史書都說是在松贊干 布( Sron btsan sgam po 581 ～ 649 )王的時代， 對此傳 說，學者中也有持否定意見者，(註 3)不過西藏接觸佛教的 機會，是在吐蕃王朝成立之後，其勢力不斷往外擴張的時候 ，也就是棄宗弄贊 (即松贊干布)、 芒松芒贊( Man sron man btsan 650 ～ 679 在位) 及器弩悉弄 ( Khri hdus sron 676 ～ 704 ) 三王在位的時代。在此三王在位的時代 裏，由於祿東贊 ( Mgar ston rtsan yul zun ﹖～ 667 ) 。 贊悉若 ( Mgar btean sna ldom bu ) 、 欽陵 ( Khri hbrin ) 贊婆 ( btsan ba ) 父子兄弟，先後執掌吐蕃的軍 事政治，(註 4)以他們的足智多謀，遂使這一時代的吐蕃勢 力，不僅是擴及到青海、甘肅方面，更遠及到今日的東土耳 其斯坦。(註 5) ─────────── (註 1) 荒木見悟《頓悟與漸修──陽明學の位相》 頁 108 ～ 140 研文出版，1992 年 3 月 19 日。 (註 2) 參考上山大峻 《チベット宗論の始終──敦煌佛教 の研究》頁257 ～ 263 法藏館，1990年3月31日。 (註 3) 佐藤長《古代チベット史研究》頁798，東洋史研究 會。 (註 4) 祿東贊有子五人...... 長曰贊悉若早死、次欽陵、 次贊婆次悉多干( Mgar Sta gu )、次勃論(blon)， 及東贊死、欽陵兄弟復專其國 ( 《舊唐書》卷一九 六上(吐蕃傳上)。 215 頁 由此可知，七世紀的吐蕃已儼然成為能與唐帝國對抗的 大國。在吐蕃勢力不斷地往外擴張之際，由於所統治的地域 如安西四鎮，(註 6)及緊鄰的涼州(甘肅)、松州、茂州、嶲 州(四川劍南道)，均是以佛教為信仰中心的地域。其中的安 西四鎮， 吐蕃從咸亨元年( 670 )攻陷之後，直到長壽元年 ( 692 )「武威軍總管王孝傑大破吐蕃之眾， 克復龜茲、於 闐、疏勒、碎葉等四鎮，乃於龜茲置安西都護府」為止，長 達二十二年的統治，吐蕃與這地域的文化接觸是必然的事。 而這地域的文化面貌如何呢﹖根據開元十五年 ( 727 )十一 月由印度回國的新羅僧慧超所著的《往五天竺國傳》 (P ch 3532 )中雲︰ 又從蔥領步入一月至疏勒，外國自呼名伽師祇離國，此 亦漢軍馬守捉，有寺有 ─────────── (註 5) (棄宗)弄讚乃遣其相祿東贊致禮， 獻金五千兩，自 餘寶玩數百事(同上)。 永徽元年( 650 )弄讚卒；弄讚子早死，其孫繼立， 復號贊普，時年幼國事皆悉祿東贊，東贊姓藝氏(『 通典』卷一九○、邊防天吐蕃、 及寰宇記卷一八五 均作薛氏)。雖不識文記而性明毅嚴重，講兵訓師， 雅有節制，吐蕃之並諸羌，雄霸本土，多其謀也 ( 同上)。 儀鳳四年(679)贊普(Man Sron Man btsan)卒，其子 器弩悉弄嗣位， 復號贊普，時年八歲，國政復委於 欽陸(同上)。 欽陵應是贊悉若之誤， 依佐藤長『古代チベット史 の研究』頁 315 ，東贊死後吐蕃的指導者是贊悉若 。 贊悉若位居大論( Bhon Chen 相當於宰相 )，執 政十八年間最大的功績， 是安西四鎮的攻陷及對吐 谷渾的徹底解決。吐蕃自論欽陵兄弟專統兵馬... ... 其兄弟皆有才略，諸番憚之(同上)。 時吐蕃盡收羊同， 黨項及諸羌之地，東與涼、松、 茂雋等州相接， 南至婆羅門，西又攻陷龜茲、疏勒 等四鎮， 北抵突厥，地方萬餘里，自漢魏以來，西 戎之盛未之有也(同上)。 參考佐藤書，頁319。 (註 6) 安西四鎮即龜茲、疏勒、於闐、碎葉。 咸亨元年( 670 )四月癸卯，吐蕃陷龜茲、拔換城廢 安西四鎮(《新唐書》卷三，本紀第三高宗)。 咸亨元年入殘羈糜十八州， 率於闐取龜茲拔換城， 於是安西四鎮並廢(同上卷二一六，吐蕃上)。 夏四月吐蕃陷西城十八州， 又與於闐襲龜茲，撥換 城陷之，罷龜茲、於闐、焉耆、疏勒四鎮(《資治通 鑑》卷二○一，唐紀十七高宗咸亨元年)。 216 頁 僧，行小乘法，喫肉及蔥韭等，土人著疊布衣也。又從 疏勒東行一月至龜茲國，即是安西都護府，漢國兵馬大 都集處。此龜茲國足寺足僧，行小乘法，食肉及蔥韭等 也。漢僧行大乘法。又安西南去於闐國二千里，亦足漢 軍馬領押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。從此已東 ，並是大唐境界，諸人共知，不可言悉。開元十五年十 一月上旬至安西，於時節度大使趙君 (趙頤貞) ，且於 安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。大雲寺 主秀行，善能講說，先是京中七寶台寺僧。大雲寺都維 那，名義超，善解律藏，舊是京中莊嚴寺僧也。大雲寺 上座名明惲，大有行義亦是京中僧，此等僧大好住持， 甚有道心，樂崇功德。龍興寺主名法海，雖是漢兒，生 安西，學識人風，不殊華夏。於闐有一漢寺，名龍興寺 ，有一漢僧名□□，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北 冀州人士。疏勒亦有漢大雲寺，有一漢僧住持，即是崏 州(註 7)人士。又從安西東行□□，至焉耆國是漢軍兵 馬領押，有王，百姓是胡，足寺足僧，行小乘法，□此 即安西四鎮名數 (大正五十一，979、a、b )。 依上文看來，我們可窺知八世紀初葉安西四鎮的佛教信 仰狀況，雖然這記載比吐蕃統治時期晚了三十多年，但不是 不足憑信的，不過為了加強這個看法，我們可以參考貞觀二 十年( 646 ) 7 月 13 日完成的《大唐西域記》的記載，以 及有關的研究文獻。首先談到疏勒，疏勒即是佉沙，(註 8) 依《大唐西域記》卷十二佉沙國條中雲︰ 篤信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學 小乘教的說一切有部。 至於龜茲，則從二世紀開始，就有來自印度的僧侶在此 ，從事傳教的活動，這從此地出土的，二世紀至五世紀的梵 文殘簡等即可推測而知。(註 9)又如眾所知有名的鳩摩羅什 ( 344 ～ 413 或 350 ～ 409 )，即是出身於此，成長於此 的一代高僧。(註 10)龜茲的佛教在紀元 379 年頃，從龜茲 留學回國的僧侶純和、曇充等的報告，當時在龜茲就有五所 寺廟，四百四十位僧侶，三所尼寺，二百六十位尼。如此看 來，在鳩摩羅什的 ─────────── (註 7) 崏州︰甘蕭省岷縣(桑山正進《慧超往五天竺國傳研 究》，頁 194，京都大學人文科學研究所，1992年3 月31日。 (註 8) 《新唐書》卷二二一上，西藏上疏勒條︰ 疏勒，一曰佉沙，距京師九千里而贏。 (註 9) 注七桑山氏書，頁 188。 (註 10) 《高僧傳》卷二 ， 鳩摩羅什傳 ， 大正五○ ， 330a～333a。 217 頁 少年時代，龜茲已有屬於說一切有部教團的僧侶七百多 位了。(註 11) 由此可以反映出龜茲佛教的狀況了。但是值 得注意的，是玄奘留學印度的時代( 629 ～ 643 )，唐朝的 勢力尚未遠及於此，(註 12) 故唐朝的佛教也尚未影響此地 的佛教信仰才對。這點從《大唐西域記》卷一屈支國中所云 之︰ 伽藍百餘所、僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部， 經教律儀取則印度， 其習讀者即本文矣。尚拘漸教食雜三 淨。 即可明白。此雲屈支國者，即是龜茲。(註 13) 關於於闐國者，從曹魏以後就有佛教僧侶經常往來此地 ，是一崇佛的國家。(註 14) 而碎葉城者，依胡三省註是焉耆都督府治所也。(註 15) 故欲瞭解碎葉的宗教信仰的話，可參考焉耆。據《魏書》卷 一○二「西域」焉耆國條雲︰ 文字與婆羅門同。俗事天神，並崇信佛法。尤重二月八 日，是日也，其國咸依釋教，齋戒行道焉。 由以上所敘述安西四鎮的佛教信仰情況，可以知道早在 吐蕃王朝的勢力尚未伸張 ─────────── (註 11) 桑山氏書，頁 188 ～ 189 。 (註 12) 同上書，頁 19。 (註 13) 《遊方記抄》悟空入竺記中雲︰「龜玆國王白□亦 雲丘茲，正曰屈支城」，大正五十一，980C～。 (註 14) 自外風俗物產與龜茲略同。俗重佛法，寺塔僧尼甚 眾王尤信尚，每設齋日，必親自灑掃饋食焉 (《魏 書》卷一○二，西城於闐國條)。 於闐國...... 其國出美玉。 俗多機巧，好事祅神 ，崇佛教(《舊唐書》卷一九八，西戎於闐國條)。 (註 15) 《資治通鑑今註》十一築碎葉城，頁 326。 焉耆都督府︰貞觀十八年滅焉耆置。有碎葉城，調 露元年( 679 )都護王方翼築， 四面十二門，為屈 曲隱出伏沒之狀雲 (《新唐書》卷四十三下地理志 七下)。 安西四鎮是唐太宗於貞觀二十一年( 647 )破龜茲 時以郭孝恪為都護兼統於闐、疏勒、碎葉時所置( 《舊唐書》卷一九八西戎，又《冊府元龜》卷九五 六外臣部總序 )。直至開元年間，方棄碎葉改置焉 耆( 桑山氏書頁 194 )。 參考佐藤氏書頁 332。 218 頁 及此地時，此地的佛教已相當盛行。在如此的地理環境下， 當吐蕃勢力染指於此時，吐蕃對當地的人文不可能視而不見 ，換句話說，吐蕃的侵陷安西四鎮，是吐蕃接觸佛教的因緣 之一。 又據《往五天竺國傳》中雲︰ 又迦葉彌羅國 (kasmir) 東北，隔山十五日程，即是大 勃律國、揚同國、沙播慈國此三國並屬吐蕃所管，衣著言音 ，人風並別...... 地狹小，山川極險， 亦有寺有僧敬信三 寶。 若是已東吐蕃國...... 國王百姓等，總不識佛法，無 有寺舍。(註 16) 由上文可以知道，八世紀的初葉，大勃律國、揚同國( 羊同國)、沙播慈國等有佛教信仰的國家，為吐蕃所統治， 這又增加了吐蕃接觸佛教的機會。雖然慧超談到此時代的吐 蕃尚無寺舍，王室百姓也不知道有佛教。不過由吐蕃所統治 過的安西四鎮及上述三國，均有佛教僧侶活躍著的社會情況 來看，可能有點言過其實，不如說慧超所載的資料，正足以 反映這一時期，佛教在西藏是居於無足輕重的狀態，(註 17) 比較合乎史實。而事實上，除了以上所敘述的地域之外，吐 蕃與吐谷渾、唐朝的接觸，也都可以證明此時的吐蕃，已有 足夠的機會接觸到佛教。首先我們來看吐蕃與吐谷渾接觸的 情形︰ 一、吐蕃對吐谷渾動兵， 是始於貞觀十一年 ( 637 ) ， (註 18) 「其王棄宗弄贊與羊同連合，發兵攻擊吐谷渾 ，吐谷渾不能支，遁於青海之上，以避其鋒，其國人畜 並為吐蕃所掠」。(註 19) 二、後與吐谷渾不和，龍朔 (661～663)、麟德 (664～665) 中，遞相表奏，各論曲直，國家依違，未為與奪，吐蕃 怨怒，遂率兵以擊吐谷渾，吐谷渾大敗。河源王慕容諾 曷□及弘化公主脫身走投涼州，遣使告急。(註 20) 三、麟德二年 (665) 春正月丁卯，吐蕃遣使入見， 請復與 吐谷渾和親。仍求赤水(註 21)地畜牧，上不許。(註 22) ─────────── (註 16) 大正五一， 977a。 (註 17) 王森《西藏佛教發展史略》頁 7，中國社會科學出 版社，1987 年 6 月。 (註 18) 《舊唐書》卷一九六上，吐蕃上。 (註 19) 佐藤氏書頁 252 。 (註 20) 《新唐書》卷二一六，吐蕃上。 219 頁 四、咸亨元年 ( 670 ) 四月， 詔以右威衛大將軍薛仁貴為 邏娑道行軍大總管、左衛員外大將軍阿史那道真、右衛 軍郭待封自副，率眾十餘萬以討之，軍至大非川、為吐 蕃大將論欽陵所敗，仁貴等並坐除名，吐谷渾全國盡沒 ......。(註 23) 依以上史料來看，從貞觀十一年起，吐蕃與吐谷渾之間 和和戰戰的，直到咸亨元年吐蕃終於降服了吐谷渾。由於青 海方面的吐谷渾，是為南北朝時代東西交通第二大道而繁榮 ，因此也帶來了吐蕃積極進出東西交通大道的結果。(註 24) 因吐谷渾位居東西交通的要道，且自南北朝時代以來，國中 已有佛教流布，又吐谷渾的佛教是以劍南為中心而展開。位 於岷山(松州西北吐谷渾境內)的齊興寺、通雲寺，是吐谷渾 佛教的代表。在七世紀的初葉，吐谷渾早已是高度化的佛教 國家。吐蕃長期以來，處心積慮要將吐谷渾納入統治範圍， 最初是基於貿易經濟的考量，但是當吐蕃統治了吐谷渾之後 ，能不受當地佛教文化的影響嗎﹖ (註 25) 吐蕃與唐朝的接觸，是開始於唐太宗的時代。由於與唐 朝的勢力交接，促成了唐朝文化的輸入西藏。唐朝文化傳入 吐蕃一事，也是我們在探討佛教傳入吐蕃的史實上，一個值 得注意的對象。而唐朝文化傳入吐蕃的史料如下︰ 一、貞觀十五年 ( 641 ) 太宗以文成公主妻之...... 漸慕 華風。仍遣酋豪子弟請入國學，以習詩書。又請中國識 文之人典其表疏。(註 26) 二、因請蠶種及造酒、碾、磑、紙墨之匠，並許焉。(註 27) 三、貞觀五年 ( 631 ) 以後，太宗數幸國學太學， 遂增築 學舍一千二百間...... 已而高麗、 百濟、新羅、高昌 、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟，請入國學，於是國學之內 八千餘人，國學之盛近古未有。(註 28) ─────────── (註 21) 現在的柴集河方面和臨洮方面(佐藤氏書頁312)。 (註 22) 同注20，又《資治通鑑》卷二○一。 (註 23) 同注20及注19。 (註 24) 佐藤氏書頁316。 (註 25) 參考松田壽南〈吐谷渾遣使考〉上、下─《史學雜 誌》 48 之11、 12、1939。 小□宏允〈チベット禪宗と歷代法寶記〉─《禪宗 文化研究所紀要》六，頁146 ～ 147，1974年 5 月。 (註 26) 同注19。 (註 27) 同上。 (註 28) 《唐金要》卷三十五學校。 220 頁 四、顯慶三年( 658 )...... 吐蕃遣使論仲琮，表吐谷渾 罪......。(註 29) 五、咸亨元年( 670 )...... 吐蕃遣大臣仲琮入朝。琮少 遊太學，頗知書。(註 30) 六、景龍四年( 710 )正月，金城公主下降。(註 31) 七、 〔開元十八年( 730 )〕使名悉臘( Myes slebs ) 隨使者(惟明及張元方)入朝...... 悉臘略通華文， 既宴與語。(註 32) (開元) 十八年十月名悉臘等至京師，上御宣政殿，列 羽林仗見之。悉臘頗曉書記，先曾迎金城公主至長安，當時 朝廷皆稱其才辯。(註 33) 八、 〔開元十九年 ( 731 ) 九月〕時吐蕃使奏雲︰「公主 請毛詩、禮記、左傳、文選各一部」，制令秘書省寫 與之。(註 34) 由以上史料來看，雖然唐蕃的交涉有將近一世紀之久， 而有關唐蕃文化交流的漢文史料並不多。但我們也可以藉此 明白唐蕃的文化交流開始於文成公主的入藏。因為文成公主 的下嫁，吐蕃在對唐文化的仰慕之下，有留學生的派遣。留 唐學生中如論仲琮、名悉臘者，列身於政治界，扮演唐蕃交 涉的重要角色。在當時學漢語，似是一種時代的需求，這從 『漢蕃對音千字文』的斷簡 (現物存於巴黎國立圖書館) 也 可窺知。(註 35) 除了語言之外，農耕、產業、造紙等的技 術，也傳入西藏，儒學亦不例外。 ─────────── (註 29) 同注20。 (註 30) 同上。 (註 31) 金城公主下嫁吐蕃王棄隸蹜贊(704～754)的年代， 《古代チベット史研究》頁 393 中， 佐藤氏元︰ 「これらの記錄によって， 景龍三年( 709 )頃に 公主が入藏したことは、確實見られるであろう」 。關於佐藤氏的景龍三年說，我想是四年才對。這 依如下史料即可明白。 一、中宗神龍元年( 705 )吐蕃使來告喪， 中宗為 之舉哀，廢朝一日。俄而贊普之祖母遣其大臣 悉董熱來獻方物，為其孫請婚，中宗以所養雍 王守禮女為金城公主許嫁之。「自是頻歲貢獻 。 景龍三年( 709 )十一月又遣大臣尚贊吐等 來迎女，中宗宴之於苑內毬場。 ...... 四年 正月制曰︰......期幸始平縣以送公主(同上) 。舊唐書卷一九六上，吐蕃上。 二、景龍四年春正月丁丑，命左驍衛大將軍、河源 軍使楊矩為送金城公主入吐蕃使 (《舊唐書》 卷七史宗本紀)。 (註 32) 同注20。 (註 33) 同注19。 (註 34) 同注19。 (註 35) 參考佐藤書頁794～795。 221 頁 然而上述史料中並沒有談及佛教的事情，但因為那時的 長安是個國際文化色彩濃厚的都市，佛教是其文化中重要的 一環，長安佛教的鼎盛，是眾所周知的，吐蕃留學生不可能 不知道，也不可能忽視它。又事實上，隨著文成、金城兩位 公主的下嫁吐蕃，唐朝佛教的傳入吐蕃並非是不可能的。在 墀松德贊( Khri sron lde brtsan )的第一詔□中雲︰ 〔原文〕 Rgya btags Ra mo Chehi gtsug lag khan 〔譯文〕支那人建立的Ra mo che的伽藍)。(註 36) 這座 Ra mo che 就是小昭寺， 在布頓著的《佛教史大 寶藏論》(註 37) 中，也談及文成公主修了拉薩小昭寺( 頁 170 )。至於金城公主的入藏，據《布頓佛教史》中雲︰ 〔原文〕( Gzin"san kon jos ) Sha" sakya mu ni btsal te mchod na byas so1. 〔譯文〕(金城公主)尋得釋迦牟尼像虔誠供養。(註 38) 由此可以知道因文成、金城兩位公主入藏的因緣，漢傳 佛教傳入西藏的情形。而此情形正告訴我們，那可能只是兩 位公主的私人信仰而已，漢傳佛教在西藏，可能還不具有多 大的影響力吧！不過基於個人的宗教信仰的緣故，會有保護 同一宗教信仰人物的事。 所以在 Dgra b Com pa dge hdun hphel gyi lun bstan pa (《僧伽婆羅陀那的於闐懸記》) 中，就載有如下有關金城公主護僧的事。 和闐 (於闐) 的僧侶等，因其國的佛教衰頹後，欲求安 住之地而到 Tshal byi 的地方時， 受到來自支那皇帝之女 ，赭面國 (吐蕃) 之王 Cidon dmar yul gyi rgyal po 的 王妃深厚的保護。(註 39) ─────────── (註 36) 參考佐藤書頁798～799。 參考立花秀孝「唐蕃兩國佛教之交涉」─《宗教研 究所》第十一卷頁667～。 (註 37) 郭和卿譯，民族出版社，1986年 3 月。 (註 38) 參考佐藤長〈プトンのチベット佛教史和譯〉── 《古代チベット史研究》頁 852 ～。 郭和卿譯《佛教史大寶藏論》頁 171。 (註 39) 佐藤書頁390。 222 頁 與此事有關的資料尚有法成譯的《釋迦牟尼如來像法滅 盡之記》，(註 40) 此記中雲︰ 安息、疏勒...... 眾僧多分移從於闐國...... 於闐塔 寺妙法，故行法人多於餘國，久住於世。 ...... 當爾之時 ，赤面國王有大威勢，多侵餘國，以為自境。 ...... 爾時 於闐屬彼赤面王，故廣行正法，建立塔寺，置其三寶人戶田 園，興大供養。 ...... (於闐)國王大臣於出家眾不生歡 喜。後於異時有一菩薩為赤面國第七代王，彼王納漢菩薩公 主以為妃，後將六百侍從至赤面國。時彼公主極信佛法，大 具福德，赤面國王亦大淨信，過於先代，廣興正法。如是之 時，於闐國王年少不行佛之正法，先諸苾芻曰︰不然歸俗， 不然隨意出向他處。 以驅逐故， 眾僧集拶摩寺，評議是事 ......。 一切眾僧至赤面國薩田比田比( Tshal byi )之 境，時薩田比田比軍當道節度多聞眾僧從西來至，走白赤面 王知。爾時彼王夫人聞多眾僧失土波進，白其王曰︰「我辨 畜乘及以資具，願請眾僧來至赤面國」王亦許之，以辨畜乘 。 便迎眾僧，至赤面國。...... 時赤面國置七所寺，辨諸 供具，常住人戶倍勝往日，安置眾僧住在七寺。後經三、四 年，公主心上有惡瘡出，病苦之時，公主白王︰「妾因此疾 終不得免，所有僮僕及以財物，願施三寶。」王亦許之。六 百侍從亦放出家，然後公主，命將終盡。(註 41) 依注釋 40， 可以知道法成由藏文所記成的《釋迦牟尼 如來像法滅盡之記》，就是《於闐國懸記》的第一章，而且 它的內容，比現存藏文本要接近原有的形態。(註 42) 由整 章內容來看的話，我們可以由此窺出金城公主下嫁吐蕃，到 她去世前後，也就是 710 年至 740 年間，吐蕃佛教實況。 在此所說的赤面國， 就是赭面國 ( Gdon dmar zul ) ，也就是指的吐蕃國。依《舊唐書》吐蕃傳貞觀十五年條有 「公主惡其人赭面」，(註 43) 亦可證明。如依佐藤氏所指 摘的這位公主就是金城公主 (註 44) 的話， 於闐國的佛教 教難，是發生於金城公主逝 ─────────── (註 40) 此記存於Pch 二一三九，《大正藏》二○九○號。 關於此記，日本學界有如下的看法。 この本はチベット藏經所收 Peking. ed. No5699: Lii yul lung bstang pa 《於闐國懸記 》の最初の部份に相當するもので (《敦煌遺書》 第一集影印本 1928)，寺本婉雅氏の邦□でいえば その第一章に相當する (《於闐佛教史的研究》， 1921)──上山大峻《敦煌佛教の研究》頁182 ～ 186 法藏館1990 年 3 月 31 日。 (註 41) 大正五十一，996a、b、c。 (註 42) 上山氏書，頁183。 (註 43) 當時的吐蕃習以赤土塗面，此赤土類似化粧品故云 赭面。 223 頁 世(註 45) 前五、六年的時候， 也就是紀元 735 年的 前後吧！依上述的資料， 當於闐國的僧侶於 735 年逃亡到 吐蕃之後， 受到金城公主的保護。 當時的吐蕃王是赤德祖 贊 ( Khri lde gtsug brtasn 704 ～ 754 )。 赤德祖贊接 受了金城公主的請求，將他們安置在瓜曲 (即桑耶寺所在地 的附近) (註 46) 地方的七所寺院。由此可知，金城公主保 護來自於闐國─僧侶的事。在此值得注意的，是赤德祖贊對 佛教的態度。上述資料中言及「時彼公主極信佛法，大具福 德，赤面國王亦大淨信，過於先代，廣興正法」之事。赤德 祖贊的佛教信仰比以前的吐蕃王來得深厚，這可能是受到金 城公主的影響吧！依 SBa-bzed 的記載在他的晚年即天寶十 年 (751) 他派遣了尚喜( san-shi )等四人為使者，出使中 國求佛經。(註 47) 在這件事以前，即金城公主逝世後沒多 久，吐蕃王朝內，發生了排斥佛教，驅逐僧侶的事件。這事 件的始末，依《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》的記載的話， 是這樣子的︰ 公主終後，赤面國王境界之內，豆瘡病起，大臣百官並 諸子孫而死者眾，時彼群臣而集會之白其王曰︰「王國界內 ，先無如是瘡苦病惱，今諸波迸戎夷僧眾來到此處，公主崩 逝，大臣百官多有死者，是故此諸出家之眾，不留王界，理 合驅出。」王先之日，合驅不驅，委細詳之，群臣同心，樂 驅眾僧，以白王知。欲驅眾僧，出於王界。是時赤面國王境 內舊住苾芻瞋恚而言︰「若以驅逐此諸僧，我等亦皆不住於 此。」諸臣恚言︰「汝等亦當隨意而去。」公主來至赤面國 後，漢王興崇道士法，故一切漢僧悉皆來至赤面國界。如是 之時，彼界眾僧，赤面國內所有舍利聖教經論，供養諸具常 住財物，盡皆齋持，往至於西大乾陀羅國。(註 48) ─────────── (註 44) 佐藤氏書頁 391。 (註 45) 《舊唐書》吐蕃傳上作「(開元)二十九年春，金城 公主薨，吐蕃遣使來告哀，仍請和，上不許之」。 但二十九年仍使者抵達長安的年代，金城公主的逝 世要比此早二年， 即二十七年(739)才對──參考 佐藤書頁 478 ～。 (註 46) 參考王森氏書頁 6。 (註 47) 佐藤氏書頁774～775。 小□宏允〈古代ア文化圈における頓門派 (禪宗の 流れ〉─《佛教史學研究》第 18 卷 2 號，頁 62 ～ 63， 1976 年 4 月。 小□宏允〈チベット禪宗と歷代法寶記〉──《禪 宗文化研究所紀要》六，頁 144，1 974 年 5 月。 (註 48) 大正五十一，頁996c～997a。 224 頁 由上文的資料，可以知道金城公主是因為生豆瘡而逝世 。在她逝世之後，也有不少的王公貴族因此病而逝世。這豆 瘡說不定是天花，很可能是因為天花的流行，導致金城公主 及一些王公貴族的喪生，但這場流行病的擴大，正好給信仰 苯教的反佛派一個很好的排佛藉口。這事件的發生是在金城 公主逝世後沒多久， 依王森氏之見，是在紀元 739 年的時 候。(註 49) 因此事件而被驅逐出吐蕃之境的，除了於闐僧 侶之外，還有在於闐僧侶入藏以前，就移住到吐蕃的僧侶。 值得注目的，是這些僧侶是在金城公主入藏之後，由漢地來 的，他們是因為「漢王興崇道士法」而入吐蕃的。這裡所說 的漢王，可能是指的唐玄宗。(註 50) 由於唐玄宗的崇奉道 教，所以漢地的部份僧侶來到了吐蕃，金城公主可能基於民 族的感情而保護他們。依上文來看，他們的身份的確是僧侶 ，決不是佐藤氏， F. W. Thomas 所說的，是道士的說法。 (註 51) 我們可以依此窺知，在金城公主的時代，吐蕃境內 已有了漢僧；不過他們的影響力還不是很大，還無法與吐蕃 的傳統宗教苯教的勢力相抗衡。 只是在紀元 751 年，即赤 德祖贊的晚年，他還決定派遣尚喜等四人入漢地求佛法一事 ，可以說明，漢地的佛教在吐蕃王的心目中，還具有某種程 度的吸引力。同時由有反佛派的排佛，也可以顯示佛教在吐 蕃，已逐漸形成了氣候。還有直到八世紀中葉為止，吐蕃在 整個國際大環境的影響之下，所接觸到的佛教已包含了來自 印度及中國的東西了。 三、漢地佛教與西藏 漢地佛教的傳入西藏可以說是在吐蕃勢力的壯大，與唐 朝幾經和戰的情況下進行著。漢地僧侶的入藏，有的是由唐 朝朝廷派遣的，有的是被吐蕃俘虜的。關於前者，《佛祖統 記》卷四十一，建中二年( 781 )中雲︰ 吐蕃遣使乞朝廷賜沙門善講佛理者。帝令良琇、文素往 赴說法教化，歲一更之(大正四十九，頁 379a )。 ─────────── (註 49) 王森氏書頁 6，林冠群氏「因此在740年至741年之 一場瘟疫，不但金城公主深疾薨逝，且為貴族與蕃 (苯之誤)教徒藉口不請外教，激怒蕃神，引起災疫 、導致所有外來之僧侶，悉數被驅逐出境 (《吐蕃 贊普墀松德贊研究》頁151，台灣商務印書館，1991 年 4 月，依注 45，知道金城公主是於739 年因感 染流行病而逝世，所以知道這場瘟疫是發生於 739 年。 吐蕃的初次排佛應是 739 年。 (註 50) 佐藤氏書頁391。 (註 51) 佐藤氏書頁390。 225 頁 又《冊府元龜》卷九八○，外臣部通好中亦云︰ (建中) 二年二月以萬年令崔漢衡為殿中少監，持節使西 戎。初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素一人 行二歲一更之。 又《唐會要》卷九七吐蕃傳︰ (建中) 二年三月以萬年令崔漢衡為殿中少監持節使西 戎，初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良琇、文素二人 ，每人一歲更之。 建中二年，正是唐蕃建中會盟也就是清水會盟的前夕， 當時負責與吐蕃締結會盟者，是崔漢衡。這從如下資料即可 得知︰ 一、初 (建中二年三月) (常) 魯與其使崔漢衡至列館，贊 普令止之，先命取國信敕 ...... 其盟約，請依景龍二 年( 708 ) ...... 其定界盟， 並從之 (《舊唐書》下 、吐蕃下 )。 二、建中三年為殿中少監兼御史大夫，充和蕃使，與吐蕃使 區頰贊( khu rgza btsan )至自蕃中。時吐蕃大相尚結 息( shan rgyal zigs )忍而好殺， 以常(嘗﹖)覆敗於 劍南， 思刷其恥，不肯約和。 其次相尚結贊 ( shan rgyal btsan )有材略，因言於贊普， 請定界盟約，以 息邊人，贊普然之，意以結贊代結息為大相，約和好， 期以十月十五日會盟於境上。戊申以漢衡為鴻臚卿。四 年吐蕃朝貢(《舊唐書》卷一二二，崔漢衡傳)。 三、初漢衡與吐蕃約定月日盟誓，漢衡到，商量未決，已過 其期。 遂命澤諧結贊，復定盟會期...... 以來年 (四 年)一月十五日會盟於清水西。(註 52) 崔漢衡的出使吐蕃，原是為與吐蕃交涉，以訂和平條約 的。 而此時的吐蕃王正是墀松德贊( khri sron lde brtsan 342 ～ 397 )。如眾所周知，墀松德贊是吐蕃王朝 歷代蕃王中最積極導入佛教信仰於吐蕃的人物。在他向唐朝 要求派遣沙門入藏宣講佛法以前，即在他二十歲(紀元 761) 時，他就下定了決心，要積極輸入佛教的信仰。(註 53) 二 十年後的唐蕃建中會盟，他要漢僧入藏，也正表明了他的宗 教政策。其實 ─────────── (註 52) 《舊唐書》卷一九八上吐蕃傳上。 (註 53) 林冠群氏書頁 201，山口瑞鳳氏〈チベット佛教〉 ──《講座東洋思想 5 》頁 235 ，東京大學出版 社。 226 頁 在這會盟以前，吐蕃境內已有因戰爭而被俘虜的漢僧，這從 如下資料即可證明。 (建中) 三年四月，放先沒蕃將士僧尼等八百人歸 還，報歸蕃俘也(《舊唐書》卷一九六下，吐蕃下)。 漢僧因被俘虜而入藏的例子，並不因唐蕃建中會盟的簽 定而中止。因唐蕃的戰爭，並不因建中會盟而停止的緣故。 漢僧因被俘虜，強制送到拉薩的事例最多的，是吐蕃，統治 敦煌的時期。 敦煌失陷於吐蕃，是在貞元二年 ( 786 ) 。 (註 54)從這一年開始到大中二年( 846 )為止，是敦煌史上 所謂吐蕃統治時期。在這半世紀之久的吐蕃統治期中，敦煌 佛教對吐蕃的影響應是不小才對。尤其是當敦煌失陷之後， 在敦煌稍具盛名的僧侶被迫入藏，還有吐蕃統治者的直接接 觸佛教重鎮的敦煌，想必也是一大震憾吧！當時身在敦煌的 漢僧，如曇曠(﹖～ 788 )、(註 55) 摩訶衍( 786 ～ 794 在藏) (註 56) 等，前者接受了來自吐蕃王對有關佛教問題 的詢問，後者即是被迫入藏，且於西藏諍論中，代表漢地佛 教，在吐蕃王面前與印度僧侶，就頓悟漸修的問題進行辯論 。以下我想就兩者的人生經歷，來一窺當時的吐蕃佛教的實 況。 ─────────── (註 54) 敦煌即沙州的淪陷年代的確定，是歷經二十餘年在 學界裏，幾經研究的成果。其相關的主要研究文獻 如下︰ (1)藤技晃氏〈吐蕃支配期の敦煌〉── 《東方學 報．京都》三十一， 京都大學人文科學研究所 ，1961 年 3 月 31 日。 (2)史葦湘氏〈吐蕃王朝管轄沙州前後 ──敦煌遺 書Ｓ一四三八背(書儀)殘卷的研究〉── 《敦 煌研究》創刊號，1983年。 (3)白須淨真氏〈吐蕃支配期の東西交通 ──關隴 朝貢道の途絕と西域朝貢使 ──〉《東洋史苑 》六，1973年。 (4)土肥義和氏〈 敦煌寺領の直接生產者の性格を めぐる一、二の問題〉── 《東アジア文化圈 成立をめぐって》，唐代史研究會，1978 年。 (5)池田溫氏〈丑年十二月僧龍藏牒〉── 《山本 博士還曆記年東洋史論叢》，1972 年。 (6)山口瑞鳳氏〈吐蕃支配時代〉── 《講座敦煌 2、敦煌の歷史》，大東出版社，1980年。 (7)陳國燦氏〈唐朝吐蕃陷沙州的時間問題〉── 《敦煌學輯刊》第一期，1985 年。 (8)P. Demieville氏"Le concile de Lhasa" (Paris 1952). (9)上山大峻氏《敦煌佛教の研究》頁 25 ～ 31， 法藏館，1990 年 3月31日。 (註 55) 上山氏書頁 33。 (註 56) 同上書頁 298。 227 頁 與曇曠有關的研究文獻，可參考上山大峻氏的〈西明寺 學僧の敦煌の佛教學〉(《敦煌佛教の研究》頁 17 ～ 83 )等的著作。(註 57) 在此我將依上山氏的研究，簡略地來 介紹曇曠的生平經歷︰ 一、出身河右，但出生年代不明。 二、出家於河右，在此初學唯識、俱舍。 三、後遊學長安，於西明寺學《大乘起信論》及《金剛 般若經》。 四、天寶末年，長安因安史之亂陷於紛亂中，而欲回河 右，以從事布教活動。 五、由長安回河右途中，於朔方 (靈州) 撰述《金剛般 若經旨贊《二卷，於涼城 (涼州) 撰述《大乘起信 論廣釋》五卷，於甘州撰述《大乘起信論略述》二 卷。 六、於寶應二年(763)因避戰火展轉至沙州 (敦煌) 。 七、於大曆九年 (774) 三月二十三日完成 《大乘百法 明門論開宗義決》的著作。在此以前，於敦煌先後 有《大乘入道次第開決》及《大乘百法明門論開宗 義記》的著作問世。 八、於晚年即 774年以後，因回覆來自吐蕃王墀松德贊 的詢問，而有《大乘二十二問》之著作。 九、於788年逝世。 依以上所敘述的來看，曇曠是一位學兼瑜伽唯識與般若 中觀二系的僧侶。擁有如此學養的他，也就難怪會被指名， 來回答吐蕃贊普的詢問了。記載這一歷史性的佛學問答，就 是《大乘二十二問》一書。此書因敦煌遺書的重見天日而被 發現。其寫本中最長較完整的寫本是 SCh2674，現被收錄於 《大正新修大藏經》第八十五冊中，著作的年代，上山氏認 為是在 786 ～ 788 年之間，(註 58) 也就是敦煌淪陷於吐 蕃不久的事，此時墀松德贊正值英年時期(44歲左右)，從他 下定決心欲輸入佛教信仰以來，已歷經二十餘年的歲月，此 時的西藏有來自印度那爛陀寺中觀學者的寂護(Santaraksi- ─────────── (註 57) 芳村修基氏〈河西僧曇曠の傳曆〉──《印度學佛 教學研究》七之一，1958 年 12 月。 後收錄於《 インド大乘佛教思想研究カマランシ─ラ》頁 65 ～ 74，百華苑，昭和 49 年 3 月 30 日。 山口瑞鳳氏〈曇曠と敦煌の傳教學〉─《東洋學報 》第四十七期第四號，1965年3月。 巴宙氏〈大乘二十二問之研究〉──《中華佛學學 報》第三期頁65 ～ 110，1990 年4月。 (註 58) 上山氏書頁 43。 228 頁 ta ﹖～ 779 )(註 59) 等，還有西藏佛教的搖籃桑耶寺( bsam zas )，由寂護、蓮華生( padmasambha )(註 60) 等 負責，正在興建中。(註 61) 桑耶寺的大殿完工於 779 年 ，在這 ─────────── (註 59) 第一次入藏是在七六三年只停留四個月，就因此時 西藏境內發生了水災及傳染病的蔓延，苯教徒就藉 題發揮，說是因為佛教傳入的緣故，迫使寂護不得 不離藏暫回尼泊爾。 他第二次入藏是在 771 年── (山口瑞鳳氏〈チ ベット佛教〉─ 《講座東洋思想 5 》頁 236 )。 當即迎請阿闍黎(指寂護)來到藏王宮裡， 由阿倫 達( Aba, nanta )作譯師，在藏王的弄楚宮中，經 四月之久，阿闍黎講說了十善道、十八界、十二因 緣等教法。因此觸怒了藏地的邪惡鬼神，發現澎塘 (hphan than)被水沖塌，紅山(Dmar po ri)被雷轟 擊，人疾畜瘟都同時發生。以此心懷惡意的人們說 ︰「這是作佛法所得的惡報。」因此，又將阿闍黎 送回尼泊爾去了。 過了一段時間， 復命埧、色朗 ( sBah gsal snan ) 前往漢地去求法 ；又派尚喜 (san shi)等三十人再去迎請阿闍黎(郭和卿說︰《 佛教史大寶藏論》頁173，民族出版社，1986．3)。 佐滕長譯︰〈プトンのチベット佛教史和譯〉── 《古代チベット史研究》頁855～。 (註 60) 蓮華生的入藏是在773年 (前揭山口氏文(前揭山口 氏文──《講座東洋思想 5 》頁 237)。 此後迎請阿闍黎蓮華生來到桑野( Bsan yas )地區 修土地儀軌法。阿闍黎菩提薩埵(寂護)作了土地觀 察，並按照阿□延那布尼寺(O tanta pu. ri)的圖 樣，設計出須彌十二洲、日月雙星、周圍繞以鐵圍 山以表莊嚴(右揭郭和卿譯書頁174)。 同右佐滕氏譯文──佐藤氏書頁856。 (註 61) 有關桑耶寺(dpal bsam zal mi hgyur lhum gyis grub pa位於拉薩南方藏布河流域)的興建年代，現 日本學界的說法，是775年奠基，779年完成大雄寶 殿的一樓、787 年整座伽藍完工，並由寂護舉行落 成典禮 ( 前揭山口氏文──《講座東洋思想史5》 頁237 ) 。 御牧克己氏〈頓悟と漸悟カマランシ─ラの修習次 第〉──《講座大乘佛教 7 中觀思想》頁222，春 秋社，昭和 57年11月30日。 由此看來林冠群氏的說法︰桑耶寺開工於木兔年(775) ，完工於土羊年( 779 )，共費五年。表中諸書(指 《布敦佛教史》、《紅史》、《西藏王統記》、《 拔協》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》、《青史 》、《蓮花遺教》)以青史最得其實(林氏書頁 214 ) ，這說法值得商榷。 林氏的論證，與佐藤氏相 同( 佐滕氏書頁 768 ～ 770 )， 然而從「即ちサ ムイエ寺院は七七九年に礎石ガ置かれ」來看，佐 藤氏好像主張桑耶寺是於 779 年奠基似的。 佐藤 氏的主張是針對 G. Tucci 氏所判斷的 791 年而 提出的 ( 頁 768 )。他們的此年代 229 頁 一年有所謂「應試七人」 ( Sam mi mi drug ) 的西藏 人僧侶的出現，(註 62) 墀松德贊在桑耶寺大殿落成時，為 桑耶寺立了碑文，並藉此碑文召告全國人民，宣示了他以佛 教為國教的決心。此碑文即是「桑耶寺興佛證明碑」，其內 容如下︰ 邏些 (拉薩) 及札瑪 ( Brag mar 在桑耶寺附近) 之諸 神殿， 建立三寶所依處， 奉行緣覺之教法( Sans rgyas kyi chos )。此事，無論何時，均不離不棄所供養之資具， 均不得減少，不得匱乏。今邇後，每一代子孫均需按照贊普 父子所作之盟誓發願。其咒誓書詞不得棄置，不得變更。祈 請一切諸天、神祇、非人來作盟證。贊普父子與小邦王子諸 論臣工，與盟申誓。此詔□盟書之詳細節目文字正本，存之 於別室。(註 63) 由此碑文可以看出墀松德贊除了自己之外，亦要王公貴 族，還有其後代子孫，都信奉佛教的決心。如眾所知，這是 長年以來，圍繞在吐蕃王朝的迎佛派與信奉傳統苯教( Bod kyi chos )反佛派政治鬥爭的一個結果， 可以說在這個階 段，迎佛派算是占 ─────────── 判定是對如下資料中的半年而下的。 (A)在半年迎請來說一切有部的十二位比丘，為了考驗在 藏地能否建立出家僧伽，最初以應試七人來出家，即 所謂三老三少一壯。所謂三老係埧曼殊西(Dbahmandsa shrhi)、巴惹達那肯達(Dlah ratna raksbita)、鄭嘎 謨底嘎(Bran ka mu ti ka)等三人，三少為昆納根扎 (hkhon nha gendra)、巴閣毗若遮那(Pa gor pai ro tsa na)、章德唉納禮 (Rtsan de wendra) 等三人， 一壯係朗嘎達那(Glan ba ta na)。...... 此即所謂 「應試七人」(郭和卿識書頁114)。 (B)第一、詔敕(G. Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings, Serie Orientale Roma I. Rome 1950, p.96) 中雲︰ 贊普父王逝後，由種種樣相之型，伽藍 Shun gyis hgrub pa 之礎，建於羊年春月十七日。自此以來 ，在西藏建立三寶之礎，行世尊之法不壞。贊普父 子和子之母作誓約，內外大小臣以下者也發誓。書 記勒令於文字 ( 譯自佐藤氏書頁 768 )。 此中的半年， Tucci 氏認為是 791 年，而佐藤氏認 為是 779 年。 不用說有關此年代判定的研究，在今 日已被確定為 779 年，這一年桑耶寺大殿落成， 且 有西藏佛教史上所謂「應試七人」(Sad mi mi drug) 在寂護門下出家，並請了來自北印度那爛陀寺說一切 有部的十二位比丘為他們受戒，奠定了出家僧團的基 礎。 (註 62) 參考注61。 (註 63) 王堯氏《吐蕃金石錄》頁 169 ，文物出版社， 1982年10月。 230 頁 了優勢。 763 年對墀松德贊來說是個重要的年代，在這一年因印 度那爛陀寺的寂護第一次入藏，為他講說了十善道、十八界 、十二因緣等佛教教理，(註 64)使他接觸到印度佛教。 另 一方面，這一年的十月，吐蕃的軍隊在馬重英( Stag sgra klu khon )等指揮之下，攻佔了長安城，並立邠王男廣武王 承宏為帝。雖然佔領的時間僅是短暫的十五天，(註 65) 但 因當時長安，是個佛教都城，其繁華的市容給馬重英等的印 象必然很深。而他們的見聞，也必然會傳到墀松德贊的耳裡 ，這點從他對佔領長安的功臣，在論功行賞時，任命迎佛派 的 mGos khri bzan yab lhag 為宰相，(註 66)即可窺知。 換句話說，長安的佔領，使他間接地知道了長安佛教。或許 是這個因緣，促成他在 770 年左右，派遺□色朗( SBah gsal snan )到長安求佛法。(註 67)由於吐蕃國內情勢迎佛 派的得勢，加上他自己本身也可能在公務之餘，潛心研究佛 學吧！因此在吐蕃佔領敦煌之後，他就向當地的碩僧曇曠， 提出了二十二條有關佛教的問題。也因此這部《大乘二十二 問》，是我們瞭解墀松德贊，在此階段的佛學素養，及佛教 在西藏的情況，最好的資料之一。 當吐蕃攻陷敦煌之後，本來是要曇曠到拉薩的，但因曇 曠已年邁， 且又臥病在床不良於行，(註 68)墀松德贊才改 用書面方式提出問題，讓曇曠也以書面方式來回答。當時墀 松德贊所提出的問題如下︰ 第一問雲︰菩薩離世俗之地，不向聲聞緣覺之行，欲令一切 眾生除煩惱苦，作何法者。 第二問雲︰又不退入行菩薩，內所思意，外身顯現，法中內 修第一法，何是外行，第一法是何。 ─────────── (註 64) 參考注59。 (註 65) 廣德元年 (763)...... 十月...... 降將高暉引吐 蕃入上都城，與吐蕃大將馬重英等立故邠王男廣武 王承宏為帝，立年號、大赦；署置官員，尋以司封 崔懷等為相。郭子儀退軍南保商州，吐蕃居城十五 日退，官軍收上都，以郭子儀為留守(《舊唐書》) 卷一九六上，吐蕃上，頁 5237)。 (註 66) 佐藤氏書頁538～539。 (註 67) 參考注59。 (註 68) 況曇曠識量荒塘、學業膚淺，博聞既懵於經論，精 解又迷於理事。臥病既久、所苦彌深，氣力轉微， 莫能登涉，伏枕邊外，馳戀聖顏，深問忽臨，心神 驚駭 (PCH2690、PCH2287、PCH4297)。 231 頁 第三問雲︰修身口意，從初至修行，行如何。 第四問雲︰又今處於五濁惡世，自既無縛，彼亦無解，義如 何者。 第五問雲︰佛有有餘無餘涅槃，此二涅槃，為別實有，為復 假說。 第六問雲︰佛有三身，其法身者，周遍法界，化身各各在一 切佛，而其應身，有一有異。 第七問雲︰佛有一切智，因從修行六波羅蜜，但本性清淨， 湛然不動，是一切智，此二種如何。 第八問雲︰眾生若行諸菩薩行，發菩提心，如何發行。 第九問雲︰十地菩薩，幾地有相，幾地無想，有想無想，何 者是行。 第十問雲︰菩薩具修諸解脫門，行法如何。 第十一問雲︰菩薩法身，與佛法身，同不同者。 第十二問雲︰菩薩涅槃，及與輪迴，並不分別，義如何者。 第十三問雲︰菩薩所知，不著涅槃，不染世間，依何法者。 第十四問雲︰又大乘法，智慧方便二種雙行，眾生欲行，如 何起行，菩薩自在，則可能行，眾生不然，何 能行者。 第十五問雲︰聲聞緣覺菩薩三乘，於六塵境，各如何見。 第十六問雲︰菩薩緣覺聲聞三乘，初發心相，行法如何。 第十七問雲︰又此三種，皆入涅槃，聲聞緣覺菩薩涅槃，各 如何者。 第十八問雲︰大乘經中，有說三乘，是方便說，或說究竟， 或說二乘，皆得成佛，或說二乘，不得成佛， 義如何者。 第十九問雲︰經說聲聞所得涅槃，與佛無異，後智三身，一 切並滅，猶如燈焰，滅即無餘，此是定說，是 不定說。 第二十問雲︰大乘經說，一切諸法，皆無自性，無生無滅， 本來涅槃。既爾如何更須修道，一切自然得涅 槃故。 第二十一問雲︰其含藏識，與大智慧，雖有清濁，是一是異 ，義如何者。 第二十二問雲︰佛在世時，眾僧共行一法，乃佛滅後分為四 部不同，於四部中，何是一法。(註 69) 依以上的問題及寂護於 773 年第二次入藏以後， 就定 居於藏地傳教來看，墀松德贊的佛學素養大致來自寂護所傳 瑜伽行中觀系的影響，應該不會錯才對吧！也就是說他的佛 學教養是奠基在大乘般若中觀的基礎上，這從第七問的「佛 有一切智，因從修 ─────────── (註 69) 參考上山氏書頁485～503。 232 頁 行六波羅蜜」、第八問的「行諸菩薩行，發菩提心」及 第十四問的「大乘法，智慧方便二種雙行」來判斷，可以窺 知。因為「發菩提心」、「修行六波羅蜜」、「智慧方便二 種雙行」都是般若思想的中心的緣故。又從序文中的「然其 問端，至極幽隱，或有往年曾學，或有昔歲不聞」，(註 70) 可以知道此時傳入西藏的印度佛教，有未流傳於漢地者，甚 至於印度佛教的新情勢，在曇曠來說也是未曾有聞。關於這 點最好的例子，就是第二十二問中所提到的「四部」。曇曠 對此問的回答，可以說費了相當的篇幅，但我們從「但聞四 五之說，所言四者，即是西域。各有三藏，盛行四宗︰一上 座部、二說有部、三大眾部、四正量部。言五部者，即是東 方。但就律宗，說有五部，一者薩婆多，即十誦律、漢地似 行。二曇無德，即四分律，漢地盛行。三彌沙塞，即五分律 ，漢地少行。四摩訶僧祇，即僧祇律，漢地不用。五迦葉田 比田比耶，空傳律名，但有戒本。東方五部，從西域來，西 域四部，咸傳本有......。」(註 71) 的答覆，就可以知道 曇曠對印度佛教的新情勢一無所知的情形。事實上，墀松德 贊所提的四部，是指的「有外境論者「唯識派、經中觀、瑜 伽行中觀」吧！因為這是寂護的《中觀莊嚴論》 ( Madhyamakalamkara )及 ye shes sdes 的《見差別》 (「 lTa ba" i khyad par」)，對整個佛教的分類法的緣故 。日後這種分類法，在西藏逐漸展開成「田比田比婆娑師、 經量部、瑜伽行派、中觀派」四部，且為西藏人理解佛教的 方式，為種種的「佛教綱要書」 ( Grub mthah ) 所採用。 (註 72) 由此我們也可以知道瑜伽行中觀佛教，對西藏佛教的影 響力。然而此種情勢的發展，是在 792 ～ 794 年 (註 73) 之間，在桑耶寺及拉薩等地所發生的「西藏諍 ─────────── (註 70) PCH2690、PCH2287、SCH4297。 (註 71) 上山氏書頁499～500。 (註 72) 參考山上氏書頁55。 一般西藏佛教綱要書中學派的分類，可參考御牧克 己氏的 "Blo Gsal Grub MTHA" " 京都，1982。 (註 73) 有關西藏諍論發生的年代，戴密微(Paul Demieville) 提出的 792～794 的說法 ("Le conaile de Lhasa Paris, 1952") ，在今日的學界，似已無異議。巴 宙氏引用蘇瑩輝氏《敦煌論集》頁 218 及 215 ～ 230 中論述沙州 ( 敦煌 ) 的淪陷，是在 781 年 的緣故；主張諍論是在 780 ～ 782 之間舉行，並 由此推論《大乘二十二問》與此諍論有關，且具有 仲裁的角色。巴宙氏在〈大乘二十二問之研究〉， 主張︰「促使藏王寄出若干問題與曇曠的近因，好 像似牽涉及與西藏頓門派及漸門派兩者間的教義的 分歧」(《中華佛學學報》第三期，頁 67 )，在頁 85～87中，巴宙氏就此主張論述者。但是因為蘇氏 的沙州淪陷年代的判斷錯誤，連帶著巴氏所主張的 諍論的年代判定也跟著錯誤。因此，可以說巴氏所 提出的，有關上述大乘二十二問的主張，是不能成 立的。 233 頁 論」，(註 74) 也就是印度佛教與漢地佛教禪宗的大辯論之 後才確定的，而這個諍論是由贊普墀松德贊主持的。因此， 這諍論的內容，也可以幫助我們來瞭解這個時代的西藏佛教。 西藏諍論成為學界的注目焦點，是開始於 1952 年法國 學者戴密微氏在他的《 Le concile de Lhasa 》 Paris 1952， 一書中，發表的敦煌寫本 PCH4646 的《頓悟大乘正 理決》在此論文中，證實了西藏史書所傳承的「禪僧摩訶衍 與婆羅門僧的教義諍論」的事件。在此以後義大利的杜奇氏 、日本的上山氏、芳村修基氏等及中國的饒宗頤氏們，先後 投入了此歷史事件的研究。在此我想借用先學們研究的成果 來達成我正探尋的上述課題，即此事件的主角之一摩訶衍就 是因戰爭，而被迫入藏的事。 有關此諍論的漢文資料，除了上揭述的 P Ch4646 之外 ， 尚有 S Ch2672 佛經疏釋、P Ch4623 諸經要抄，藏文資 料則有蓮華戒的《修習次第論》後篇(Lam-rim chen mo)。 《頓悟大乘正理決》中雲︰ 臣沙門摩訶衍言︰當沙州降下之日，奉贊普恩命，遠追 令開示禪門，乃至邏娑，眾人共問禪法，為未奉進止，罔敢 即說。後追到訟割，屢蒙聖主詰訖，卻發遣赴邏娑，教令說 禪。復於章蹉，及特便邏娑，數月盤詰。又於勃礐漫尋究其 源，非是一度。陛下了知臣之所說，禪門宗旨是正，方遣與 達摩摩低同開禪教。然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知。 復陛下一覽具明，勝義洞曉。臣之朽昧，縱說，人罕依行， 自今若有疑徒，伏望天恩與決 (Pch4646、153a6 ～ 153b6) 上述資料，唯《頓悟大乘正理決》述及，如果此資料無 虛，則我們可以依此了解摩訶衍被迫入藏，是在敦煌淪陷於 吐蕃的 786 年。 當他初到拉薩(邏娑)，就有人向他問禪 法，但是因為沒有贊普的首肯，只有沈默以對。之後，奉命 到訟割( Zun ─────────── (註 74) 此諍論也叫「拉薩諍論」 (戴密微說"Le Concile de Lhasa")，也被叫做「桑耶諍論」，因是發生在 Bsam yas 的 chan chub lin ) 的緣故 ( 杜奇說 Giuseppe Tucci: "Minor Buddhist Texts" Part II Chapter I. Roma 1958 pp. 3-155)。後來戴密 微氏( 依據 "bka" than sde lna"五部教誡等的資 料) 認為諍論的進行不是只有一次，而是多次，且 地點並不是局限在桑耶寺或拉薩，故主張改為「西 藏諍論」(P.Demilvill; Bililiographic; Guiseppe Tucci, Minor Buddhist Texts part II. Toung Pao, Vol. XLVI, Leiden, 1958, pp.402-408)以上參考 上山氏書頁 248。 234 頁 kar) (註 75)、 章蹉 (昌珠寺﹖) (註 76)、勃礐漫 (Brag dmar)(註 77)等處，接受了墀松德贊有關禪宗的尋問。最初 他得到贊普的認可，得以同達摩摩低 ( 提﹖ ) 一起弘揚來 自漢地的禪宗。歲月如駒，一轉眼過了五、六年，就在 792 年時，他接到了墀松德贊的旨令，代表漢地佛教與來自印度 的僧侶，就有關佛教教義及修持問題進行辯論。當時的情況 ，《頓悟大乘正理決》中，敘述如下︰ A. 首自申年(792)，我大師忽奉明詔曰︰婆羅門僧等奏言︰ 漢僧所教授頓悟禪宗， 並非金口所說，請即停廢 (Pch4646, 127b4 ～ 5) B. 交聘鄰邦，大延龍象，於五天竺國， 請婆羅門僧等卅人 ，於大唐國， 請漢僧大禪師摩訶衍等三人，同會淨域， 互說真宗 (Pch4646, 127a2 ～ 3) C. 至戍年(794)正月十五日，大宣詔命曰︰摩訶衍所開禪義 ， 究暢經文，一無差錯，從今已後，任道俗依法修習 (Pch129a1 ～ 2)。 與上揭文可作對照的，是《布頓佛教史》。 其相關敘述 如下 ( 郭和卿譯文 ) ︰ ─────────── (註 75) 藏文依佐藤氏書頁508。 其他沿藏布江去桑鳶(bsan yas)之西數里，即乞黎 蘇籠獵贊者(khri sron lde brtsan)與東印度高僧 蓮華生 (Padmasambhava)相會之處，乞黎蘇籠獵贊 普亦駕崩於此 (饒宗頤氏〈王錫《頓悟大乘政理決 》序說並校記〉──《大藏經補編》 35， 頁 807 。不過饒氏是依 Tucci: MBT. p. 32, TTK. P.79)。 (註 76) 參考饒氏前揭文注 51 ︰王毅《西藏文物見聞記》 ︰山南之行昌珠寺─文物，1961，3 。如果章蹉是 昌珠寺。昌珠寺今屬山南地區，乃東縣澤當區昌珠 鄉，是山南地區的政治中心(王堯氏書，頁192)。 (註 77) 墀松德贊的誕生地 (Btsan po sron lde brtsan bray mar duh bltan/ yum man mo rje nons pha 贊普松德贊誕生於Bray mar，母后 Man mo rje 守 護者──《西藏年代記》馬年 (752) 條 "DTH. tx p.26, tr p.51)。 桑耶寺所在地 (yab khri sron lde brtsan gyi rin la//Bragmar gyi bsam yas las stsogs pa //dbud mthar gtsug lag khanbrtsigs ste dkon mchog gsum gyi rten ltsugs pa dan／父墀松德 贊的時代裡，於 Brag mar 札瑪爾等中央及地方建 立伽藍，奠下三寶的基礎──TTK. p. 105)。 Brag mar清代譯名作札瑪爾，今屬山南札囊縣桑耶 氏區(參考，饒文及王堯氏書頁 169 )。 235 頁 A. 於是漢地和尚瑪哈雅那 (摩訶衍Mahayana)的門徒們勢力 大了起來。他們說 ︰「以身語作善法行，是不能成佛的 。當住於一無所作中而成佛 。」他們固執此一斷見而不 修善行。當時西藏人大都喜學和尚之宗。伯央(dBah dpal dbyans ) 和□惹達那 (dBah ratna) 等少數人仍宗菩提 薩埵 ( 寂護 ) 之規。 因此發生了兩種見行不同的爭論 。 藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩提薩陲的見行而行。」 以此激怒了愚昧的導師們， 他們手持利刃，揚言凡不宗 漢地和尚者全部被殺掉。藏王心中不安 ( 頁 175 )。 B. 藏王立即遣使去迎請阿闍黎蓮花戒(Kamalasila) 。這情 況被和尚知道後，他們取來了《廣本般若經》 等一切深 奧經典進行講習。.... 相繼又迎來蓮花戒大師，於是藏 王坐在中間， 和尚座次排在右邊，蓮花戒座次排在左邊 。 不以和尚為宗的人們都附坐於蓮花戒座次的後面。藏 王將兩串花髟曼 2 髟曼分交阿闍黎及和尚，並且說道︰ 「請你兩人辯論吧， 負者應向勝者獻上花鬘，而且不許 留駐西藏，必須離開此土。」 (頁 176)。 C. 藏王吩咐道︰「所有徒眾侍眾也都有參與辯論的機會。」 伯央立刻說道......。耶喜旺波 (ye shes dban po) 說 道.....。說了諸如此類有理有據的話之後，宗和尚的頓 門師們無言以對， 只好將花髟曼髟曼獻給阿闍黎，承認 自己失敗。 傳說那時如厥瑪瑪等人 ( 和尚之徒 ) 心生 憂惱， 用石塊捶擊自身而死。於是藏王命令說︰「從今 以後，「見」應依龍樹的宗規而行持 ，「行」應以「十 法行」 (註 78) 及《般若波羅蜜》而修學，不許再作頓 門之宗規。 於是遣送和尚返回漢地，搜集了和尚的著作 窖藏起來(頁 177～188)。(註 79) 由以上漢文及藏文資料來看，有西藏諍論事件的發生， 是兩者的共同處，不過藏文資料則無年代的記載。有關該事 件的始末及其結果，兩者可說是各說各話，令人難以分辨其 真相。然而依學者們的研究，知道摩訶衍入藏後，相當活躍 ，並得皇后沒盧氏等王公貴族的皈依 ( 資料見頁 16)。 在 禪宗勢力急速膨脹中，引發了印度僧團的抗議，向贊普進言 說︰「摩訶衍所傳的禪宗不是佛教，應加以禁止。」此時摩 訶衍起而辯駁之，自 792 年起， 歷經幾次的交手，摩訶衍 是佔了上風，但仍不免遭禁的命運。此事引發了親摩訶衍的 藏僧以自殺相抗的激烈事件。贊普因此請出了耶喜旺布商討 對策，結果自印度請來寂護的弟子蓮花戒，於贊普王面前與 摩訶衍進行辯論。結果 ─────────── (註 78) 十法行者即繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶 、演說、默念、思惟和修習 (郭和卿譯《佛教史大 寶藏論》頁208)。 (註 79) 以上有中文譯本之外，尚有日文譯本，即佐藤氏書 頁 859～863。 236 頁 摩訶衍辭窮敗北退出拉薩， 時間是在 794 年，這就是有名 的西藏諍論事件的始末。(註 80) 由此可以知道上述藏漢兩 地的資料，是記載此一事件前後期的片段史實。 四、漢地禪宗在西藏 由西藏諍論的事件，可以知道漢地禪宗在西藏的勢力， 然而這股漢地禪宗在西藏的勢力是如何呢﹖可從頁 14 所揭 述的墀松德贊幾次向摩訶衍尋問有關禪門的事情，可以窺知 。又《頓悟大乘正理決》中雲︰ 我大師密授禪門，明標法印。皇后沒盧氏一自虔誠，劃 然開悟，剃除紺髮，披掛緇衣朗戒。珠於情田，洞禪宗 於定水，雖蓮花不深，猶未足為喻也。善能為方便，化 誘生靈，常為贊普姨母悉囊南氏，及諸大臣夫人卅餘人 說大乘法，皆一時出家矣，亦何異波闍波提為比兵尼之 唱首爾 (Pch4646, 127a3-127b1)。 ─────────── (註 80) 參考山口氏「中國禪とチベット傳教」，《敦煌佛 典と禪》頁383 ～ 385，大東出版社，篠原壽雄氏 、田中良昭氏編，平成2 年 12 月 6 日，二版。 霍韜晦氏在《法言》 (1989，1，佛教法住學舍 ) 所發表的「禪與密──拉薩對辯所反映的文化問題 」中，指摘蓮華戒是密宗大師，故拉薩對辯 (即文 中所說的西藏諍論) 是禪密之爭。像這樣的指摘， 我認為是值得商榷的。首先蓮華戒是否是位密宗大 師就是個大問題。因為寂護與蓮花戒無論是否如傳 說中所說的師生關係， 可暫置一旁， 但西藏佛教 史上視兩者為中觀派 (dBu ma pa) 的論師， 且為 瑜伽行中觀 (rNal h byor spyod pahi dbu ma) 派的論師，是學界眾所周知的事的緣故，詳細可參 考如下研究文獻。 一鄉正道氏〈瑜伽行中觀派〉──《講座大乘佛教 7 中觀思想》頁 175 ～ 207，春秋社，昭 57 年 11 月 30 日。 原田覺氏〈チベット佛教の中觀思 想〉，同上書頁 283～308 。如此看來，論述的前 題有了錯誤，結論可能就需要修正。我認為西藏的 諍論，不是如霍氏所說的禪密之爭，而是如御牧克 己氏所說的， 中國禪宗與印度中觀派的論爭 ( 《 頓悟と漸悟─カマランシ─ラの修習次第》，同右 書頁 218)。 在此值得注目的，是中國即漢傳早期 的禪宗思想，也是以龍樹的中觀思想為基礎的。同 是龍樹的中觀思想，一者在漢地發展成獨自的思想 ，一者在原地的印度繼續發展。不當當這兩股思潮 在西藏會聚時，卻迸出衝突的火花。由此看來，同 種的文化，歷經異地文化的洗禮之後產生質變，是 不可否認的事。 資料部份見頁 33 ～ 34。 237 頁 此中所云之「皇后沒盧氏」，依戴密微氏及佐藤氏的研 究，它是 Hbro bzah 的音譯。她是墀松德贊的第三紀 Hbro bzah kha rgyal mo btsan(NIR. P.168)，《拔協》作 Khri rgyal man mo btsan，看似兩人實是一人，她出身於沒盧氏 ， 依《拔協》的記載， 她因沒生子故， 後為尼名為 byan chub btsun， 也即是《王統鏡》 (Rgyal rabs gsal bahi me lon) 中所說的 Hbre bzah byan chub btsun。(註 81) 桑耶寺鐘銘︰ 〔原文〕 Jo mo rgyal mo brtsan yum │ Sras kyis phyog bcuhi │ dkon mchog gsum ga la │ mchod pahi slad tu con │ hdi bgyis de dehi bsod │ nams kyi stobs kyis │ lha btsan po khri sron lde brtsan │ zab sros stans dpyal │ gsun dbyans drug │ cuhi sgra dbyans dan ldan te │ bla na myed pahi byan chub du grub par smond to ││ 〔譯文〕王妃甲茂贊母子二人，為供奉十方三寶之故， 鑄造此鐘。以此福德之力，祈願天神贊普赤松德贊父子、眷 屬，具六十種妙音，證無上之菩提。(註 82) 又昌珠寺鐘銘︰ 〔原文〕 Tshal gyi sku zon dan │ sems can thams cad │ dge ba la bskul bahi phyir │ dril chen po hdi yan lha │ btsan po khri lde sron brtsan │ gyi du-snan hgrons pa bsrugs so sol │ lhhi rna sgra bar snan la │ grag pa dan hdra bar zon bdag Jo mo byan chub kyis │ bgyis nas mkhyen pho rgyahi │ dge slon rin chen gyis blugs so ││ 〔譯文〕 ( 沒盧妃菩提明之勸請 ) 令一切眾生齊歸善 業之故，特鑄造此大鐘。鐘聲有如天神鼓樂，嘹亮於浩渺虛 空，此亦增天神贊普赤德松贊之住世壽元也。施主為王妃菩 提氏，並由唐廷漢比兵大寶仁欽監鑄。(註 83) ─────────── (註 81) 參考佐藤氏書頁 802。 (註 82) 以上錄自王堯氏《吐蕃金石錄》頁 185 ～ 186。 (註 83) 同右頁 191～192 。 238 頁 以上桑耶寺鐘銘中的「王妃甲茂贊」 Jo mo rgyal mo brtsan 及昌珠寺鐘銘中的「王妃菩提氏」 Jo mo byan chub 不是別人就是前述的 Khri rgyal mo btsan (註 84) 也就是《頓悟大乘正理決》中的「沒盧氏」。在桑耶寺建築 時， 她與王子赤德松贊 (註 85) 出資鑄造了桑耶寺鐘，慶 祝桑耶寺的落成，也祈求佛祐赤松德贊父子。從名字上來看 ，此時的她尚未出家為尼才對，又從昌珠寺鐘銘中「施主王 妃菩提氏」來看，此時的甲茂贊已落髮為尼，又因她是為贊 普赤德松贊祈福，可見此鐘的鑄造，是在墀松德贊去世，赤 德松贊繼位的紀元 797 年前後。 由此推斷，月她的出家可 能是在 787 年桑耶寺落成以後，西藏諍論期中的 791 年吧 ！(註 86) 依《頓悟大乘正理決》他是受了摩訶衍也就是禪 宗的影響而出家，而且她自己出家之外，也影響了贊普的姨 母悉囊南氏 Sna nam za (註 87) 即墀松德贊的母親 Sna nam za man mo rje 、 bshi sten 的妹妹 SNa mams bTsan mo rgyal，(註 88) 及諸大臣的夫人出家。因此她在西藏佛 教史的角色，被讚嘆有如釋迦牟尼佛的姨母摩訶波闍波提夫 人，可能她在西藏佛教史上，是第一位女性出家者。 由上述來看，漢地禪宗在吐蕃王朝中，所佔的份量應是 不輕。從《頓悟大乘正理決》敘及西藏諍論事件的始末時所 談的︰ 婆羅門等隨言理屈，約義詞窮，分已摧鋒，猶思拒轍遂 復眩惑大臣，謀結朋黨。有吐蕃僧乞奢彌 (Myan sha mi)、 屍毗磨羅 (rNgegs Byi ma ba) 等二人，知身聚沫，深契禪 枝，為法捐軀，何曾顧己，或頭燃熾火，或身解霜刀曰︰「 吾不忍見朋黨相結，毀謗禪法。」遂而死矣。又有吐蕃僧卅 餘人皆深悟真理，同詞而奏曰︰「若禪法不行，吾等請盡脫 袈裟，委命溝壑。」婆羅門等乃瞠目捲舌，破膽驚魂，顧影 脩牆，懷斬心斬心戰股。既小乘轍亂；豈復能軍，看大乘旗 揚，猶然賈勇 (pch4646, 128b1 ～ 129a1)。 又《布頓佛教史》中亦云︰ 繼後阿闍黎菩提薩埵 ( 寂護 ) 作授記說︰「將來西藏 有外道出現，佛教將分為 ─────────── (註 84) 參考右書頁186。 (註 85) 參考右書頁187。 (註 86) 山口瑞鳳氏〈中國禪とチベット佛教〉─《敦煌佛 典と禪》，頁 383 ～。 (註 87) 參考佐藤氏書頁804。 (註 88) 同注 86，頁 384。 239 頁 兩派，且發生爭論。那時可去迎請我的弟子嘎瑪那西那 (Kamalasila)( 蓮花戒 ) 來作辯論，將能息滅邪論， 顯揚 正法。 」之後，阿闍黎因被馬踢傷而示圓寂。...... 於是 漢地和尚瑪哈雅那 (Mahayana 摩訶衍 ) 的門徒們勢力大了 起來，他們說︰「以身語作善法行，是不能成佛的，當住於 一無所作中而成佛。」他們固執此一斷見，而不修善行。當 時西藏人大都喜學和尚之宗；伯央 (dBah dpal dbyans) 和 □惹達那 (dBah ratna) 等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此 發生了兩種見行不同的爭論。藏王吩咐說︰「當依阿闍黎菩 提薩埵的見行而行。」以此激怒了愚昧的導師們，他們手持 利刃，揚言凡不宗漢地和尚者全部被殺掉......。 又說︰ ( 蓮花戒等 ) 說了諸如此類有理有據的話之後， 宗和 尚的頓門師們無言以對，只好將花髟曼髟曼獻給阿闍黎，承 認自己失敗。 傳說那時， 如厥瑪瑪 (Co rma rma) 等人 ( 和尚之徒 ) 心生憂惱，用石塊捶擊自身而死。...... 後來 和尚一邊的四個漢人屠夫行刺蓮花戒大師，因而大師腎臟受 傷逝世。(註 89) 由以上漢藏兩種資料來看，雖然內容情節有出入，但是 在西藏諍論中，為了漢地禪宗能否於西藏傳佈一事，而有吐 蕃僧殉身的事件，則是相同的。雖然《頓悟大乘正理決》中 的乞奢彌、屍毗磨羅，與《布頓佛教史》中的厥瑪瑪是否同 人物，現在無法判知。除此之外，有吐蕃僧揚言欲殺害婆羅 門僧；又寂護因事故而喪生，及蓮華戒遭漢人殺害而死的事 件。由此來推測，可以知道漢地禪宗當時在西藏的勢力。這 股勢力的成長，最後與印度佛教僧團發生了衝突。而衝突的 原因，除了對佛教教理的認識與實踐有了岐見之外，政治軍 事的考量也是促使吐蕃王朝，欲排除漢地僧侶在西藏的勢力 的因素之一吧！因為此時吐蕃與唐朝的關係緊張，又此時西 藏的大論尚結贊 (Shan rgyal btsan) 雖是個迎佛派者，但 卻是最敵視中國的人物。在他的主政之下，與唐朝訂下了平 涼偽盟 (787 年) 及攻陷北庭都護府 (790 年) (註 90) 的 緣故。在此我想從宗教的層面來看，漢印佛教僧團的衝突。 在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍自述了自宗的教理如下︰ ─────────── (註 89) 郭和卿譯《佛教史大寶藏論》頁175～178。 佐藤氏書頁859～863。 (註 90) 佐藤氏書頁806。 240 頁 臣前後所說，皆依問准經文對之，亦非臣禪門本宗。臣 之所宗，離一切言說相，離自心分別相，即是真諦。皆 默傳默授，言語道斷。若苦論是非得失，卻成有諍三昧 ， 如一味之水， 各見不同， 小大智能， 實難等用。 ...... 摩訶衍聞，奏為佛法義，寂禪教理， 前後頻蒙 賜問，餘有見解，盡以對答。其六波羅蜜等，及諸善要 修不修，恩敕屢詰。兼師僧官寮，亦論六波羅蜜等諸善 ，自身不行，弟子及餘人亦不教修行，諸弟子亦學如是 。復有人契奏聞，但臣所教授弟子，皆依經文所示，臣 所行行及教弟子法門，兼弟子所修行處，各各具見解進 上。緣凡夫眾生力微，據修行理，與六波羅蜜亦不相違 。其六波羅蜜與諸善，要行不行者，前後所對者，是約 勝義，不言行不行。論世間法，乃至三歸依，一合掌發 願，大小諸善，上下盡皆為說，悉令修行，衍和上教門 徒子弟處。 又說︰ 法性遍言說，智所不及，其習禪者令看心，若心念起時 ，不觀不思有無等，不思者亦不思。若心想起時不覺， 隨順修行，即輪迴生死；若覺，不順妄想作業，即令念 解脫，離一切諸佛。於勝義中，離修不修。若論世間法 ，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜。又外持聲 聞戒，內持菩薩戒，此兩種戒則能除二毒習氣。所修行 者，空言說無益事，須修行依無取捨，雖說三惡道、天 人外道二乘禪，令其知解，不遣依行。一切三界眾生， 自家業現，猶如幻化陽燄，心之所變。若通達真如理性 ，即是坐禪，若未通達者，即須轉經合掌禮拜修善。凡 修功德，不過教示大乘法門令會。猶如一燈然百千燈事 ，法施以利群生。摩訶衍一生已來，唯習大乘禪，不是 法師，若欲聽法相，令於婆羅門法師邊聽。摩訶衍所說 ，不依疏論，准大乘經文指示。 ...... 摩訶衍依止和 上法號降魔、小福、張和上。唯仰大福、六和上同教示 大乘禪門 (Pch4646, 154b6 ～ 156a1)。 依上述資料來分析，以摩訶衍為首的漢人僧團，在修行 方面以習大乘禪為主，而其修禪著重在看心、不思不觀。因 此主張「於勝義中，離修不修。若論世間法，假三業清淨， 不住不著，則是行六波羅蜜。」如此的見解，在印度僧侶及 墀松德贊來說，似是無法認同。這從「其六波羅蜜等，及諸 善要修不修，恩敕屢詰。」可以得到證明。又在蓮花戒的《 修習次第》 (sGom pai rim pa) 後篇中雲︰ 有人 ( 摩訶衍作如下主張 ) 「因由心的分別作善不善 的業力，諸眾生得天界等 241 頁 的果；輪迴於生死之中。因此之故，若人什麼都不思惟 ，什麼也不做的話，可從輪迴中得到解脫吧！是故，什 麼也不宜思，布施等的善行也不宜行。行布施等事者， 是為愚者而說。」如此思惟的人 ( 指摩訶衍 ) 是棄捨 一切的大乘。因為一切乘是以大乘為根本的緣故，棄捨 它的話，就是棄捨一切的乘吧！何者，說︰「什麼也不 宜思」的人，就是棄捨以真實觀察為特徵的般若智！因 為真實智慧的根本是真實觀察的緣故，棄捨它的話，就 等於是斷棄根本的真實觀察的緣故，也就成為棄捨出世 間的智慧吧！又說︰「連布施等的善也不宜行」的人， 就變成終究是要棄捨布施等的方便。簡要地說的話，智 慧和方便就是大乘。若《大乘伽耶山頂經》中雲︰「總 而言之，諸菩薩道略有二種，何等為二，即般若智與方 便。」又《如來不思議秘密大乘經》中也雲︰「此般若 智與方便者，資攝諸菩薩道」。因此之故，捨大乘者， 作大業障......(Bhk. III,13. 16 ～ 15.9)。(註 91) 如上所述，是為蓮花戒對摩訶衍的禪的批判。在十四、 五世紀，宗喀巴 (Tson kha pa Blo bzan grags pa1357 ～ 1419) 的《菩提道次第廣論》卷二十三中，亦引用此文來說 明「思惟分別」的適用性。在此先將法尊氏的譯文陳述於下︰ 若謂任隨分別何事，一切分別，皆繫生死，故無分別住 ，是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過 可設。修次後篇雲︰「起如是思，立如是論，諸分別心，起 善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思 惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不 應修施等善行，修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一 切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟 ，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其 本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方 便，是名大乘。如《聖伽耶經》說︰『諸菩薩道略有二種， 何等為二，謂慧及方便。』《聖如來秘密經》說︰『方便智 慧，由此二種，總攝菩薩一切正道，故謗大乘作大業障.... ..。』( 頁 43，左 ) 此先安立和尚所許，顯然說其若如是 許，則是誹謗 ─────────── (註 91) 中文的翻譯是參考了立花孝全氏〈 Lam-rim chen mo(菩提道次第廣論 ) に見られる BAbsam yas の 宗論について〉──《印度學佛教學研究》15之一 ，1966。 上山氏書頁311～312。 御牧氏前揭文 ──《講座大乘佛教 7 中觀思想》 頁232。 有關《修習次第》後篇的各國語言翻譯，請參考御 牧氏文，右書頁 235 ～ 236。 242 頁 一切大乘。如是敵者，汝當了知。若謂我許修施等行不 同彼者，若唯以修施等行故與他分別，是說我與和尚修了義 見同，若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆繫生死 ，汝豈非求解脫生死。若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分 別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆繫生死，和 尚尤善，汝被相違重擔所壓。又彼學者，有作是念，若多觀 察二我相執之境，其次乃斷能執之心，如犬逐石，是名由外 斷截戲論。故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手，由修彼 故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇 正見，唯於名言漂流隨轉，此乃最下邪見，謗毀一切佛經六 莊嚴等 ( 頁 44，右 )。(註 92) 由此文看來，蓮花戒對摩訶衍禪的批判，直到後世仍然 是一成不變地被引用來批評漢地所傳的禪宗。其中「思惟與 分別心」的區別究竟何在﹖從蓮花戒的批判文中，漢地佛教 似是將「分別心與思惟」混在一起，因此主張「不思不觀」 。對此，蓮花戒等認為思惟不能與分別心畫上等號，它亦是 妙觀察智的一種，不應棄捨的。宗喀巴也說︰「則諸惡友唱 說一切思惟，皆是分別，悉應棄捨者，自知法中，無如是語 ，良師不許。」(註 93) 漢地禪宗因主張不思不觀，故對六 波羅蜜的修持，也就抱持消極的態度，也因此招來蓮花戒等 的批判。蓮花戒引用《大乘伽耶山頂經》及《如來不思議秘 密大乘經》來說明，大乘佛教不出般若智與方便而此方便無 它即是布施等五波羅蜜也。後世的宗喀巴，更廣引經典，說 明般若智與方便雙運的重要，茲將其所引經文，陳述於下︰ (一)《秘密不可思議經》︰ 智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱，福德資糧者，謂能長 養一切有情，以是因緣菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。 (二)《聖虛空庫經》︰ 由慧智故而能偏捨一切煩惱， 由方便智故而能不捨一切 有情。 (三)《聖解深密經》︰ 我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作 者，能得無上正等菩提。 (四)《無垢稱經》︰ 何為菩薩繫縛解脫，若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛， 若以方便趣向三有 ─────────── (註 92) 宗喀巴著、法尊氏譯《菩提道次廣論》，新文豐出 版社，民國 72 年 1月。 (註 93) 同右書卷十三，頁45，左。 343 頁 是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛，若以智 慧趣向三有是為解脫方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫 。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。 (五)《伽耶經》︰ 諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。 (六)《祥勝初品》︰ 般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。 (七)《迦葉請問經》︰ 迦葉譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩 所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。(註 94) 又值得我們注意的，是宗喀巴對他同時代的西藏佛教的 部份情況，作了如下的指摘︰ 又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極 羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事。於修道時棄捨此等，宛 如和尚所教而修，又有一類除不毀謗方便而外，見解道理， 許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和 尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所，縱許修空，然 若說雲︰「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者唯當修 空，不當更修世俗行品，或說行品，不須執為中心，多門修 習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。(註 95) 此文中所談的和尚，顯然地是指摩訶衍而言，因此文的 開頭，有「支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是雲︰「 凡是分別， 況惡分別即善分別亦能繫縛生死....」(註 96) 的緣故。而此和尚所傳的教法，宜到宗喀巴的時代，仍然存 在於西藏一事，可由此文得到證明。同時也可以由此文知道 ，僧侶生活的墮落，不守教戒，不重視觀慧者，都被歸納為 漢地禪宗的事。以下我想先來探討摩訶衍的師承、思想，再 進一步了解，流傳在西藏的禪宗，除了摩訶衍系統的以外， 有何系統的禪宗，還有禪宗流入西藏的情形如何﹖ 在《頓悟大乘正理決》摩訶衍的上奏文中，自述自己的 師承如下︰ ─────────── (註 94) 同右書卷十，頁 2，右、左。 (註 95) 同右書卷十，頁 1，左。 (註 96) 同右，頁 1，右、左。 244 頁 摩訂衍依止和上法號降魔、小福張和上、唯仰大福六和上， 同教示大乘禪門 ( p.4646, 155b6 ～ 156a.1)。 依《景德傳燈錄》卷四「北宗神秀禪師法嗣一十九人」 中，列有︰ 兗州降魔藏禪師 西京義福禪師 京兆小福禪師(註 97) 又《楞伽師資記》中有雲︰ 第八唐朝洛州嵩山普寂禪師、嵩山敬賢禪師、長安蘭山 義福禪師、藍田玉山惠福禪師，同一師學，法侶雁行，俱承 大通和上後。少小出家，清淨戒行，尋師門道，遠訪禪門。 行至荊州玉泉寺，遇大通和上諱秀，蒙授禪法。諸師等奉事 大師十有餘年，豁然自證禪珠獨照。(註 98) 在《楞伽師資記》中所列的神秀四大弟子中，長安蘭山 義福禪師 (658 ～ 736) 與藍田玉山惠福禪師，據柳田聖山 氏等的研究，此兩人就是《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍所 自述的大福六和上及小福張和上。(註 99) 如果此說無謬的 話，降魔藏、大福六、小福張三人同屬神秀門下之說，則可 成立，同時摩訶衍的禪也就屬於北宗禪了。(註 100) 而 ─────────── (註 97) 大正五一，頁224 a、b。 (註 98) 大正八五，頁1290 c。 (註 99) 柳田聖山氏《初期の禪史Ⅰ》頁 324，築摩書房， 昭和46年 3 月 10 日。 饒宗頤氏〈王錫『頓悟大乘政理決』序說並校記〉 ──《大藏經補編 35》頁 804 ～、華宇出版社。 饒宗頤氏「神會門下摩訶衍之入藏兼論襌門南北宗 之調和問題」─《現代佛學大系》53，頁 384，彌 勒出版社，民73年 5月。 (註 100) 山口瑞鳳氏〈中國禪とチベット佛教〉── 《敦 煌佛典と禪》頁 402 ～ 403，大東出版社，平成 2 年 12 月 6 日。 沖本克己氏〈摩訶衍の思想〉── 《『花園大學 研究紀要』第 8 號》頁 10，花園大學文學部， 1979。 原田覺氏於〈摩訶衍禪師考〉 一文注 19 中，指 出「大福六和上是指六祖大德神秀吧！」 245 頁 實際上，我們也可以從《頓悟大乘正理決》來檢驗摩訶 衍思想的歸屬，以證明他的師承。 在頁 35 中，摩訶衍自敘︰ a. 是故坐禪看心，妄想念起，覺則不取不住， 不順煩惱 作業，是名念念解脫 (Pch 4646, 147b2 ～ 3) b. 其習禪者令看心，若心念起時，不觀不思有無等， 不 思者亦不思 (Pch 4646, 1 55.a1 ～ 2) c. 謹答︰准佛頂經雲︰「一根既返源、六根成解脫。 」 據金剛經及諸大乘經皆雲︰離一切妄想習氣， 則名諸 佛。所以令看心，除一切心想妄想習氣 (129b5 ～ 6) d. 云何看心﹖返照心源看心， 心想若動，有無、淨不淨 、空不空等，盡皆不思，不觀者亦不思， 故淨名經中 說︰「不觀是菩提。」 (f.135a2 ～ 3, PT823) e. 若離想、不思不觀， 云何得一切種智﹖答︰若妄心不 起， 離一切妄想者，真性本有，及一切種智，自然顯 現。 如花嚴及楞伽等經雲︰「如日出雲，濁水澄清， 鏡得明淨，如銀離礦等。」 (f.140a2 ～ 5) f. 楞伽經中說，大慧菩薩白佛言︰「修多羅中說︰如來 藏本性清淨，常恆不斷，無有變易。 具卅二相，在於 一切眾生身中， 為蘊界處垢衣所纏，貪著恚痴等妄想 分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。 」並密嚴、花 嚴、金剛三昧、法華、普超三昧及諸一切大乘經， 具 載此義。 據斯道理，佛性本有，非是修成，但離三毒 ，虛妄、妄想，習氣垢衣，則得解脫。(f.145a6～b4) g. 想過者， 能障眾生本來一切智，及三惡道久遠輪迴， 故有此過。 金剛經說︰「亦令離一切諸想，則名諸佛 。」 (f.136b3 ～ 4) 以上是有關摩訶衍的「不思不觀的看心論」的資料， 此中 g 段中的「想」，是 ─────────── 的看法。 (《佛教學》第 8 號，頁 131，佛教學 研究會，1979 年10 月 ) 雖然與義福相關的資料 有︰嚴挺之的「大智禪師碑銘並序」 ( 《全唐文 》卷二八○ )、 陽伯成的「大智禪師碑陰記」( 同上卷三三一 )、杜昱的「大智禪師塔銘」(《唐 文拾遺》卷十九)、贊寧的「京兆慈恩寺義福傳」 ( 《宋高僧傳》卷九 ) 及《舊唐書》卷一九一方 伎傳神秀。 但是在這些資料中，沒有具體的資料 可作佐證， 同時降魔藏既為神秀弟子，不可能將 神秀排列於降魔藏之後， 所以原田氏的看法似是 值得商榷。 246 頁 指妄想而言。有關妄想的過失，是它障蔽了一切眾生的本來 一切智，因此使眾生無始劫來，輪迴於三惡道生死之中。雖 是如此，正如 f 段中所說， 「如來藏本性清淨，常恆不斷 ，無有變易」， (註 101) 眾生雖輪迴於生死中，但如來藏 佛性本具有，它並不因貪著恚痴等妄想分垢的蓋覆，而受到 污染，產生變易。只要眾生遠離貪瞋痴三毒妄想習氣的垢衣 ，就能如 e 段中說的「一切種智自然顯現，如日出雲， 濁 水澄清，鏡得明淨，(註 102) 如銀離礦」。然而如 c 段中 所說想要離一切心想妄想習氣者，看心是必要的。因為透過 看心，如能不思不觀， 而 c 段中所引《維摩詰所說經》中 的「不觀是菩提」(註 103) 所以能離一切妄想雜念。 如此 的修行論，我們可以從他引用的《金剛三昧經》(註 104)的 「佛言一念心動，五蔭俱生，令彼眾生，安坐心神，住金剛 地，既無一念。此如如之理，具一切法」(註 105)(f.130b1 ～ 2 ) 中，窺測出其脈胳。 又如此以「脫垢衣」為目的， 要求「離妄想」 ( 即離念 ) 而進入「不思不觀的看心」， 其依據，是基於《金剛經》的「離一切諸想，則名諸佛」。 (註 106) 而其思想的骨幹， 是不折不扣的北宗「清淨禪」 。這從《禪門師資承襲圖》中的︰ ─────────── (註 101) 《七卷楞伽經》卷二，大正十六，頁599b。 (註 102) 「如來常住清淨法界，隨眾生心示現涅槃。 佛子 譬如日出普照世間， 於一切淨水器中影無不現， 普遍眾處」 ( 《八十華嚴》卷五十二，大正一， 頁 276b)。 「諸佛如來淨諸眾生自心現流， 亦復如是，漸而 非頓。譬如明鏡頓現眾像而無分別。 諸佛如來淨 諸眾生自心現流，亦復如是， 頓現一切無相境界 而無分別，如日月輪一時遍照一切色像 ( 《七卷 楞伽經》卷二，大正十六，頁596b)。 (註 103) 卷上，大正十四，頁 542b。 (註 104) 水野弘元氏指出《金剛三昧經》乃紀元 649～665 年間，在中國編撰的經典 ( 《菩提達摩の二入四 行論と金剛三昧經》─ 《印度學佛教學研究》三 之二，頁 239 ～ 244，昭和 30 年 )。 (註 105) 原文如下︰ 佛言︰「一念心動，五陰俱生，五陰生中， 具五 十惡。」無住菩薩言︰「遠行遍計，遊歷十方 ， 一念心生，具五十惡。云何令彼眾生無生一念 。 」佛言︰「令彼眾生，安坐心神， 住金剛地，靜 念無起， 心常安泰， 即無一念。」 ( 大正九， 頁 369a)。 (註 106) 原文應是「離一切諸相，則名諸佛」 ( 大正八， 頁 750b 及頁754b )。 摩訶衍將「想」作「相」 解，且此「想」者作「妄想」又如 C 段作「妄想 習氣」解，顯然是錯誤的。 但是最早作如此解釋 者，並不是摩訶衍， 而是窺基 (632 ～ 682) 的 《金剛經讚述》 ( 原田覺氏《頓悟大乘正理決の 妄想說について》《印度學佛教學研究》 25 之 2，昭和 52 年 3 月 )。 247 頁 北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見 ，如鏡有塵。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟 ，無所不知；如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照 ( 《卍續藏》一一○，頁 870，上 )。(註 107) 可以窺知。又在《頓悟大乘正理決》中的「看心」「坐禪看 心」，正是北宗禪的特色。(註 108)屬於北宗禪系統的敦煌 寫本中，《大乘無生方便門》裏的「看心若淨，名淨心地」 ；(註 109)《大乘開心顯性頓悟真宗論》的「看淨心，看心 起處，即須覺知，心從本己來清淨，不被外緣所染」，( 註 110) 及道信的「坐禪看心」(註 111) 都足以證明「看心」 之說，屬於北宗禪。雖然神秀不言「看心」而提出「觀心」 ，但從他的《觀心論》(註 112) 中的︰ a.是觀心可名為了。(註 113) b.若唯觀心，云何免彼之若﹖ ...... 但能攝心，離諸 邪惡、三界六趣輪迴之業自然消滅，能滅諸苦，即名 解脫。 (註 114) c.但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒永使消亡，六賊不 令侵擾，自然恆沙功德種種莊嚴，無數法門悉皆成就 。(註 115) 又與以上諸文可以對照的，是︰ 若欲攝妄歸真，染淨平等者，要須注意「觀心」。本覺 自現，意觀有力，仍不 ─────────── (註 107) 參考山口氏前揭文，頁 302。 (註 108) このテキスト全篇 (《大乘心行論》)に見える思 想は， 大乘的な看心と中心とする禪法に，各種 の思想や教義を總合した北宗禪の特色をすもの である ( 篠原壽雄氏〈北宗禪と南宗禪〉─《敦 煌佛典と禪》頁 174 ～ )。 (註 109) 大正八五，頁1273c。 (註 110) 大正八五，頁1279a。 (註 111) 篠原氏前揭文──《敦煌佛典と禪》頁 170。 (註 112) 神尾□春氏〈觀心論私考〉── 《宗教研究》新 九卷五號，1932年。 參考篠原氏前揭文︰ 神尾□春氏の現存異本の對 校， 及び慧琳の《一切經音義》にもとずいて本 論の撰者を神秀と推定する論考 ( 《敦煌佛典と 禪》頁 174)。 (註 113) 大正八五，頁1270c。 (註 114) 大正八五，頁1270c～頁1271a。 (註 115) 同右書，頁1273a、b。 248 頁 出意念到彼岸，常入甚深禪定，久習不己，自然事是皆 畢。(註 116) 由以上諸文，令人想起《菩提達摩南宗定是非論》中所述及 的︰ 為秀禪師，教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心 內證。 (註 117) 及︰ 嵩岳普寂禪師、東岳降魔藏禪師此二大德，皆教人坐禪 ，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以 為教門。(註 118) 在此諸文中，我們可以清楚地看出，「觀心」的目的， 在於「攝妄歸真， 染淨平等」，而這是要「攝心內照 ( 或 內證 ) 」才能實現的。 也有神秀、普寂、降魔藏等所教導 的禪法即「凝心入定、住心看淨」，才可達到的。這「住心 看淨」，可以說是上文所說的「看淨心」或「看心若淨」。 「看淨心」的目的，是「身返悟心源」； (註 119) 對此「 觀心」，則是要「覺察心源」； (註 120) 由此再看摩訶衍 的「看心，不思不觀」、「返照心源， 看心」(註 121) 的 話，就能理出摩訶衍的禪，是出自北宗禪。 關於摩訶衍的禪，是屬何系統﹖在學界的看法，可以說 是很極端的。山口氏指示，摩訶衍的「不思不觀」代替了神 秀的「觀心」，是以「離念」為目的，以期達到「返照心源 」的境地， (註 122) 主張是屬北宗禪。可是小白田白田宏 允氏的見解，雖採用了相 ─────────── (註 116) 《大乘開心顯性頓悟真宗論》 ，大正八五 ， 頁1279a～。 (註 117) 胡適氏《神會和尚遺集》頁 285 ，胡適紀念館， 民國 57 年 12 月。 (註 118) 同右書頁 287。 (註 119) 《大乘開心顯性頓悟真宗論》，大正八五， 頁1278a。 (註 120) 《觀心論》，大正八五，頁 1273a。 (註 121) 頁44，c 段。 (註 122) その不思不觀は， 神秀の觀心に代わっているだ けのものであり， 離念を目的とし、その心源を 返照する境地に至るためである( 山口氏前揭文 ，《敦煌佛典と禪》頁 393 ～ )。 又沖本克己氏，認為摩訶衍主張離念、看心，但 又與《二入四行論》有一致的地方，因此主張不 思不觀是荷澤宗的主張，摩訶衍的禪是受了荷澤 宗的影響 (《摩訶衍の思想》〉─《花園大學研 究紀要》第 8 號，頁 10 ， 花園大學文學部， 1977) 又小□氏指出摩訶衍將神會，無住所主張 的「無念」換作「不思不觀」 (〈古代チベット における頓門派 (禪宗) の 〉流わ ─《佛教史 學研究》第 18 卷 2 號， 頁 72 ，佛教史學會 ，1976 年3 月 )。 249 頁 同的資料，卻提出了與山口氏完全相反的結論，他認為摩訶 衍的禪，是屬於南宗禪的頓悟說。他視「返照心源」與「頓 悟」同義，又把「看心與大乘頓教的見性成佛道畫上等號」 (註 123) 。 其論理的根據，是摩訶衍對「令看心除習氣， 出何經文」的追問，所作的回答。此回答的內容如下︰ 謹答︰准佛頂經雲︰一根既返源，六根成解脫。據金剛 經及諸大乘經習皆雲︰離一切妄想習氣則名諸佛。所以 令看心，除一切心想妄想習氣 (f.129a4 ～ 6)。 又在「云何看心」的尋問下，摩訶衍回答如下︰ 返照心源看心，心想若動，有無、淨不淨、空不空等， 盡皆不思，不觀者亦不思，故淨名經中說︰不觀是菩提 (f.135a2 ～ 3)。 如上述，有關「看心除習氣」的理論根據，摩訶衍列出了《 佛頂經》中的「一根既反源，六根成解脫」及《維摩詰經》 中的「不觀是菩提」。小白田白田氏因此指出《諸經要抄》 中所引《大佛頂經》中的︰ 元是一精明，分為六和合，一處成休復，六用皆不行一 根既反源，六根成解脫，反聞聞自性，性成無上道反見 見自心，見性成佛道。(註 124) 及《金剛三昧經》中的︰ 此大乘頓教法門，為一切眾生本來自有佛性，千經萬論 大小乘教文字言說，只指眾生本性，見成佛道。此法亦 名反源，亦名反照，亦名反流，亦名迴向，亦名無生， 亦名無漏，亦名不起，亦名法離見聞覺知。(註 125) ─────────── (註 123)「 この一段を介することによって、 マカエン禪 師が引用《大佛頂經》の句は、 看心＝大乘頓教 の見性成佛道であることガただちに理解される だろう。 また第二番目の問答に見える「返照心 源」も頓悟と同義であることが知られる ( 〈『 歷代法寶記』と古代チベットの佛教〉─ 《初期 の禪史》Ⅱ頁 333，築摩書局，昭和 59 年 5 月 20 日。 (註 124) 大正八五，頁1196c。 (註 125) 同右。 250 頁 來證明他的看法。他曾指出《大佛頂經》與《金剛三昧經》 是頓悟禪保唐宗的論述依據。 (註 126) 然而我們由《諸經 要抄》所引的文句來看，確實是可以證明「反源」即「返照 心源」與「頓教」具有同義的說法。但是值得注意的，是《 諸經要抄》中所引的《金剛三昧經》之文，實際上在此經中 並無此文或類似此文的文句。同時如依《諸經要抄》中對大 乘頓教的定義，是「為一切眾生本來自有佛性，千經萬論大 小乘文字言說，只指眾生本性，見成佛道」的話，如下二段 各代表北宗禪與南宗禪的文句，就值得我們再三地省思︰ 一、北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之 不見，如鏡有塵。若依師教，息滅妄念，念盡則心 性覺悟，無所不知。(註 127) 二、一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足，何為不見 ，今流浪生死，不得解脫。為被煩惱覆故，不能得 見。要因善知識指授，方乃得見故，即離流浪生死 ，使得解脫。(註 128) 此二段文句與前揭《諸經要抄》之文，大義相同。由此 可以知道唐朝宗密以前，即初期禪宗思想的特徵。此特徵是 基於︰如來藏思想即一切眾生自有佛性，只因煩惱蓋覆不能 顯現，故能返照心源或覺察心源，即是見性成佛道。如果僅 就此點就能與頓門連接的話，則此一時代的禪門應無頓漸之 分。 又從屬北宗系史料的《大乘開心顯性頓悟真宗論》 (S 4286、 P. 二一 2162、大正八五 ) 的書名來看頓悟並非是 南京禪的專利品。同時神秀、神會的見解也無差異。且再回 頭看摩訶衍的「據斯道理，佛性本有，非是修成，但離三毒 ，虛妄、妄想、習氣垢衣，則得解脫」 (f.145b4)。也可以 知道，摩訶衍與兩者持有相同的見解。 關於看心與大乘頓教的關係，由於《頓悟大乘正理決》 中，前後六次引用了《金剛經》中的「離一切諸相，則名諸 佛」，小□氏因而認為它是《頓悟大乘正理決》的思 想主軸。同時也因此文句，為神會頓悟說的理論依據，也是 「見性成佛」、「頓悟無念」的經證。因此主張摩訶衍的看 心與大乘頓教見性成佛是可以畫上等號的。(註 129) 在《頓悟大乘正理決》中，摩訶衍確實多次引用了此文 句，不過他對「離一切諸相，則名諸佛」中「諸相」的理解 ，是值得我們注意的。他有三次將「諸相」作「諸 ─────────── (註 126)〈古代チベットにおける頓門派 (禪宗)の 〉流わ ─《佛教史學研究》第 18 卷 2 號，頁 76 ，佛 朝史學會，1976、3。 (註 127) 見頁46。 (註 128)〈南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語〉─《神會和 尚遺集》頁233～。 251 頁 想」又有一處作「妄想習氣」 (f.129a6)。又從「所以經文 ，凡所有想，皆是虛妄，若見諸想非想，則見如來」來看， 不用置疑地，這是《金剛經》的文句， (註 130) 只是「相 」被當作「想」而已。在摩訶衍來說，因他對「相」、「想 」的理解模糊，所以把它們視作是「妄想習氣」，因此才將 「離一切諸相，則名諸佛」與「令看心除一切妄想習氣」， 緊密地連繫在一起。如此的思想，我們可以在《大乘無生方 便門》中的「凡所有相，皆是虛妄，看心若淨，名淨心地」 看出端倪。而在《大乘無生方便門》中，是以上句來說明它 的離念說。摩訶衍說︰「緣眾生迷妄想故，則言離妄想，若 迷得醒悟，自無妄想可離」。又他二次向墀松德贊告白說︰ 且臣前後所說，皆依問，准經文對之，亦非臣禪門本宗 。臣之所宗，離一切言說相，離自心分別相，即是真諦 ，皆默傳默授。(f.153b6 ～ 154a1)。 由此都可以證明，摩訶衍的看心，是屬於北宗禪的離念 說的範疇。從以上的申論來作結論，我認為小白田白田氏對 摩訶衍禪的系統歸屬，所作的判斷，是值得商榷的，且其所 作的論理，也是有牽強之感。 又有學者如饒宗頤者，指出摩訶衍的禪是調和了南北二 宗，他的論證也是依「看心」及「返照心源」。 (註 131) 他認為「看心」是北宗禪的教法，這點是不用再贅言。但是 饒氏認為「返照心源」是南宗禪之物的看法，筆者認為並不 盡然。因為神秀在《觀心論》中，談及「覺察心源」，兩者 應是無差異才對，故「返照心源」應不是南宗禪才談，已不 用置疑。因此饒氏之說也有待商榷。關於饒氏的如此看法， 沖本克己氏也持反對的看法，他認為摩訶衍是否明確地持有 對抗南宗禪的北宗意識，都是個疑問。雖然沖本氏也認為「 不思不觀」是荷澤宗的主張，而摩訶衍的「不思不觀」是受 了荷澤宗的影響。 (註 132) 關於這一點，與沖本氏持相同 意見的學者，有山口瑞鳳氏。山口氏與饒氏均依宗密的《禪 門師資承襲圖》，論述摩訶衍是屬於荷澤禪是神會的弟 ─────────── (註 129) 小□氏前揭文──《初期の禪史》Ⅱ頁333～335。 又小□氏在〈古代チベットにおける頓門派(禪宗) の流れ 〉 ( 《佛教史學研究》第 18 卷 2 號， 1976 年 3 月 ) 中，亦有相同的論述。 (註 130) 大正八，頁750b、及754b。 (註 131)〈神會門下摩訶衍之入藏兼論禪門南北宗之調和問 題〉─ ( 參考《選堂選集》現代佛學大系 53 ， 彌勒出版社，民73年5月～)。 (註 132)〈摩訶衍の思想〉──《花園大學研究紀要》第 8 號， 頁 20，花園大學文學部，1977。 252 頁 子。(註 133)不過針對山口氏的論述，長谷部好一氏則持有 待商榷的看法。他認為︰ 一、根據宇井伯壽氏《禪宗史研究》中的《大乘無生方 便門》，主張「不思不觀」是北宗禪所說。 (註 134) 二、依《大乘無生方便門》中「一念淨心，頓超佛地」 (註 135)主張北宗禪也並非不談頓悟。 由此他把摩訶衍的禪，看作是以北宗的傳統為基體，再混入 淨眾宗的禪。(註 136) 有關摩訶衍禪的宗派歸屬，如上所述，學者的看法紛岐 ，而所以導致如此看法岐異的主因，是對《頓悟大乘正理決 》(註 137)問答部份內容的解析，及蓮華戒《修習次第後篇 》中，有關摩訶衍禪批判內容分析不同而來。若依王錫的序 所述的師承來說，不用置疑地摩訶衍是北宗禪的人物，且《 頓悟大乘正理決》是北宗禪的史料一事，學者亦不否認。但 是隨著對內容的解析，則出現了紛岐的看法，其主要原因， 是它包含了二種的頓悟說及二個宗派的禪，也就是神會和無 住；北宗禪和達摩禪的內容。(註 138)也可以說它收藏了漢 地所傳的禪。我們似可把它視作是部漢傳早期禪宗思想的代 表作。(註 139)因這部《正理決》的問答部份，是摩訶衍回 答來自印度僧團的質問。而這些質問的材料，正是源自當時 流傳於西藏的漢地佛教的緣故，我們可藉此來了解，當時 ─────────── (註 133) 饒氏前揭文 山口氏〈チベット佛教〉──《講座東洋思想》5 ，頁244～247，東京大學出版會第一○版， 1981 年11月30日。 (註 134) 該書頁464，不過據筆者考，『大乘無生方便門』 ，說的是「不思不議」。 (註 135) 大正八五，頁1273c。 (註 136)〈吐蕃佛教と禪─頓悟大乘正理決をめぐって─〉 ─《愛知大學院大學文學部紀要》創刊號，1971。 (註 137) 《頓悟大乘正理決》是法國學者戴密微氏所發現， 並於1952年以 "Le Concile Lhasa"一書發表之。 它的內容， 除了前後三次的問答之外，有河西觀 察判官朝散大夫殿中侍御史王錫(不詳)所撰的序 文， 及前後三篇摩訶衍給赤松德贊的上奏文。其 問答部分有舊問新問之別。舊問部份除了P464b之 外，S2672亦收錄之。 還有P823的藏文的寫本。 (註 138) 小□氏〈古代チベットにおける頓門派 (禪宗)の 流れ 〉─《佛教史學研究》第18卷 2 號頁78。 (註 139) 詳細請參考小□氏小島氏一文 〈古代チベットに おける頓門派(禪宗)の流れ 〉─及山口氏〈中國 禪とチベット佛教〉。 253 頁 有那些漢傳佛教流傳於西藏。關於這點的結論，就如前揭小 □氏及山口氏的論文所說的，當時有神秀系統的禪之外，尚 有保唐宗及荷澤禪。關於這漢地禪的蹤跡，我們也可以從蓮 花戒的《修習次第》後篇來作檢驗。 此中，如頁 19 ～ 20 之外，有如下諸文︰ 無正確的個別觀察者，以何方法將無始以來，耽著於色 受等塵勞的染心，置於斷絕思量分別的狀態上。如言對 一切法無憶念、無作意可以到達斷絕思量分別狀態，那 將是不合理。畢竟無正確的個別觀察，似是不能做到無 憶念一切諸法，無作意的。如果自己憶念了、作意了此 法，心如此修習，對其心修習無憶念、無作意者，其時 其人甚憶念、作意之其姑且不論，僅不憶念不作意，就 言無憶念無作意者，其時二者是以何形消失、此需調查 其物自體。單僅說是無憶念、無作意，是不能得到其該 然的原因。即在無相、無作意處成為斷絕思量分別的境 界。僅以此理由，就主張為斷絕思量分別者，因為失心 狀態也是無懷念，無作意的緣故，也是成了達到斷絕思 量分別的境地。無正確的個別觀察，而說希望就他物無 憶念、無作意，是無其他方法的。無憶念無作意，縱使 執境，無正確的個別觀察者，如何通達諸法無自性。執 取諸法自性空，無正確的個別觀察者，是無法悟得其性 空吧！不悟空性罪障是不能捨的。(註 140) 上文是蓮花戒對禪的批判，這在《布頓佛教史》中，也被引 用，其文如下︰ (摩訶衍) 和尚說道︰「作善不善業， 不外往善趣和惡 趣兩途，以此仍未解脫生死輪迴，而且是成佛的障礙。譬如 黑白兩雲，任何一種雲都是障蔽天空的。須任何亦不作意， 由任何立不思想而獲得完全解脫生死輪迴。任何亦不作意， 不加分別，不去觀察，即是無緣。這與一時頓入十地無異。」 蓮花戒大師說道︰「如你所說任何也不思想，它即是捨離妙 觀察智，須知清淨慧的根本，亦即妙觀察智。因此，如果捨 離此智，必將捨離出世間智。如果沒有妙觀察智，瑜伽行者 都住入無分別，如果一切佛法都是無想念 ( 無憶念 ) 、無 作意的話，則一切修行的體驗都不能想念、不能作意了。如 果想我所修是不念法，那將成為極念想作意。如果僅作無想 念，那末昏倒或迷失知覺的時候，就應成為證得無分別。在 沒有清淨的妙觀察智中，是無法證入無分別智的。僅 ─────────── 140 以上的中文翻譯，是參考前揭山口氏的論文──《敦煌 佛典と禪》頁400～401，《敦煌佛典と禪》頁400～402 及芳村修基氏《インド大乘佛教思想研究思想─カマラ シ─ラ》頁433 ～441，百華苑，昭49年3月30日。 254 頁 遮止了想念，如果沒有清淨的妙觀察智，如何能證入一切法 無無自性呢﹖在還未通達空性時，是完全不斷離障染的。因 此，應知是以清淨慧來遠離顛倒相的。由於正念是不可不想 念的，想念而無作意，如何能憶念往昔處所，如何能成為一 切智、如何能離諸煩惱。因此，應知以清淨慧抉擇諸義的瑜 伽行者，他通達了一切三時內外皆無自性，而分別也歸寂靜 ，遠離了一切惡見依此善巧通達方便和智慧，斷除一切障染 ，而能獲證一切佛法。(註 141) 由以上諸文，可知蓮花戒對摩訶衍所指摘的重點，是「 無憶念、無作意」。但是蓮花戒所指摘的，在《正理決》中 是找不到的，而實際上，正如學者們所說的，那是保唐宗無 住的思想。(註 142)他曾引《維摩經》中的「不行是菩提， 無憶念故」(註 143)而加註雲︰「常求無念，實相知惠」。 (註 144)由此可知他所言的「無念」，即是《維摩經》中所 說的「無憶念」。又因神會的《南陽和上頓教解脫禪門直了 性壇語》中有雲︰《維摩經》雲︰「不觀是菩提，無憶念故 ，即是自性空寂心」。 (註 145) 使我想到︰無住的「常求 無念，實相知惠」，可能是來自於神會的「無憶念故，即是 自性空寂心」。又與金和尚無相的「無憶、無念、莫妄」( 註 146) 三句語， 也並不是完全無關，又同神會的 ─────────── (註 141) 《佛教史大寶藏論》頁176～177。 (註 142) 前揭山口氏論文 ─── 《敦煌佛典と禪》 頁394～395。無住是位主張徹底「無念」者， 詳 見《歷代法寶記》，大正五一，頁 186a ～ 195c 。此中，如下文︰ 無住行無緣，慈行無願慈，行不熱慈， 行無思慈 ，亦不彼亦不此，不行上中下法， 不行有為無為 ，實不實法，不為益不為損，無大福無小福， 以 無所受而授諸受，未具佛法，亦不滅受。 若欲懺 悔者，端坐念實相無念即實相，有念即虛妄， 懺 悔咒願皆是虛妄。和上說︰誰人報佛恩， 依法修 行者，誰人堪受供養，世事不牽者， 誰人消供養 ，於法無取者，無念即無取，無念即無垢， 無念 即無淨，無念即無繫，無念即無縛， 無念即無自 ，無念即無他，正無念時，無念不自， 無念即般 若波羅蜜 ( 頁 195b ～ c)。 (註 143) 大正十四，頁542b。 (註 144) 大正五一，頁189b。 (註 145) 胡適氏《神會和尚遺集》頁237。 《維摩詰經》菩薩品第四︰不觀是菩提，離諸緣故 ；不行是菩提，無憶念故(大正十四，頁 542b)。 (註 146) 詳見 《歷代法寶記》劍南城都府淨泉寺無相禪師 傳(大正五一，頁 184c)。 255 頁 「說無念法立見性」(註 147) 也有淵源。 由此看來，在西 藏諍論發生的時候，除了摩訶衍所傳的禪法之外，屬於神會 、無相、無住系統的禪法，已在西藏流傳之事，大致可以得 到佐證。不過這一系統的禪法，是何時﹖經由怎樣的路途傳 入西藏的呢﹖ 無相、無住這兩位禪僧是駐錫於四川的成都府的淨眾寺 及保唐寺。(註 148)而這淨眾寺的無相與保唐寺的無住，先 後同來自西藏的遣唐使 dBah(Khri bsher) san shi( 即 dBah dpal dbyans) 及 dbah gsal snan 即 dBah ye shes dban po) 有過接觸，又從紀元 751 年至 794 年為止， 因 南詔國的反唐， 受吐蕃的冊封，並聯手佔領了嶲州 ( 四川 省南部 )， (註 149) 使吐蕃與劍南的文化得以交流，劍南 兩宗的禪也因此而傳入西藏。 (註 150) 根據學者們的研究 ，在摩訶衍入藏，也就是敦煌淪陷以前，漢地的禪就 ─────────── (註 147) 東京荷澤寺神會和上每月作檀場，為人說法， 破 清淨禪，立如來禪，立知見立言說，為戒定慧 ， 不破言說雲︰正說之時即是戒， 正說之時即是定 ，正說之時即是慧，說無念法立見性， 開元中滑 臺寺為天下學道者定其宗旨 ( 《歷代法寶記》， 大正五一，頁 185b)。 (註 148) 成都府淨眾寺金和尚，法名無相 ( 宗密《圓覺經 大疏鈔》卷三下，《卍續藏經》十四，頁 555c)。 後章仇大夫請開禪法居淨泉 ( 眾 ) 寺， 化道眾 生，經二十餘年 (《歷代法寶記》， 大正五一， 頁184c)。 劍南城都府大曆保唐寺無住和上， 每為學道四眾 百千萬人...... (《歷代法寶記》， 大正五一， 頁 185c)。 (註 149) ( 天寶 )十一載 (752) には南詔は吐蕃の封を受 けているのである ( 《古代チベット史の研究》 頁 521。 吐蕃、南詔は聯合して嶲州を佔領した ( 同上書 頁 522 )。 天寶十年 (751) 劍南周邊に一大變化ガ起った。 唐朝の重稅に背離した南詔國ガ吐蕃に歸屬したの である。これは 794 年まで繼續した。この間， 吐蕃は南詔と連合して蜀に入寇する事ガ多くなっ た。 それで最も重要なのは、この期間中，吐蕃 は南詔經由で蜀に入る新ル─トを開いた事であろ う。 ..... このル─トは、もともと唐朝ガ雲南 經營のために開いたもの (建昌路) であり重要な 經濟要路であった(小□氏の〈禪宗と歷代法寶記 〉─《禪宗文化研究紀要》六，頁149，1974、5。 (註 150) 參考小□氏〈禪宗と歷代法寶記〉─ 《禪宗文化 研究紀要》山口氏〈中國禪とチベット佛教〉。 256 頁 經由四川傳入西藏。(註 151)這漢地的禪包括了淨眾宗、保 唐宗的頓悟無念禪及以菩提達摩多羅為初祖的禪，也就是八 世紀中葉，發展於劍南 (四川) 地方的《曆代法寶記》系統 即智詵─處寂─無相─無住的禪，此中特別是淨眾宗無相， 保唐宗無住二人的禪，大概於《曆代法寶記》成立(774年以 後) 以前即766年～771年起，至摩訶衍入藏(786年) 為止的 期間中，就已逐漸落實於西藏。(註 152) 佐證以上學者們所論述的史料， 是「 Sba-bshed 」《 拔協》這部有關 Sba 族的西藏古老的史書。 在此《拔協》 一書中，記載 dBah(Khri bsher)San shi( 尚喜 ) 及 dBah gsal snan 奉命出使唐朝，於歸國途中，經劍南，遇益州金 和尚無相受教的事。依《拔協》的記載︰ 尚喜是王子 ( 墀松德贊 ) 的玩伴，在赤德祖贊 (Khri lde gtsug brtsan 704 ～ 754) 的晚年， 赤德祖贊為 了王子，想傳入中國的佛法，遂派遣尚喜等四人到中國 ......。其後一行人於歸國途中，遇到了以繩繫虎，在 散步的益州金和尚預言道︰父王崩不久，在西藏，因苯 教大臣們而有毀佛的事發生。然後從王子的口中，可以 說出外道之法時，應王子的要求說佛法的話，其時王子 的信仰是會產生的吧！(註 153) 受王命而到中國求法的色朗 gsal snan，是馬鳴菩薩的 化身， 受中國皇帝的禮遇，催設盛大的饗宴。 對色朗 (gsal snan) 學禪定事，皇帝將益州金和尚分配給他。 色朗 (gsal snan) 受持止觀經， 後從金和尚實際地修 習它。(註 154) 以上兩段文的敘述，傳說的味道很濃厚。關於此事，在 以後的《布頓佛教史》亦有類似的傳述，其文如下︰ 因此，又將阿闍黎(指寂護)送回尼泊爾去了。過了一段 時間，復命埧色朗 ─────────── (註 151) 漢族佛教是從八世紀中葉開始， 經由四川而傳入 吐蕃的 ( 戴密微著，耿千譯〈從敦煌寫本看漢族 佛教傳入吐蕃的歷史〉── 《西洋漢學家佛學論 集》頁 151 ～ 152，華宇出版社。 禪宗是於中印僧諍會之前半世紀傳入吐蕃的， 並且 在那裡與印度佛教進行過激烈爭奪(同上書頁 170)。 (註 152) 參考小□氏〈チベットと禪宗の『歷代法寶記』〉 戴密微的前揭文。 山口氏〈中國禪とチベット佛教〉。 (註 153) 譯自小□氏前揭文 ──《禪文化研究所紀要》六 ，頁 143c。 (註 154) 識自同右頁144a。 257 頁 (dBah gsal snan)前往漢地去求法(中略)那時漢地的和尚說 ︰經過六月零六天，有一馬鳴的化身來到此間，並畫出了來 人的畫像。藏人到漢地後，中原皇帝重賞他們，並對他們優 禮有加，賜和尚修身教諭，對其徒眾也賜以禮品。(註 155) 以上是與色朗有關的部份，致於尚喜方面的則如下︰ 赤松德贊在少年時，曾同尚喜等一行四人派到內地去求 佛法。那時有一具有神通的和尚，事先說西藏派來的使 者中，有一位是菩薩化身，他的相貌是這樣，說後捏出 了面相。他們到時，漢地皇帝對他們很優待，並給了許 多經典，派了一位和尚同他們一起返藏。當抵西藏時， 藏王已逝世，因王子年幼，由大臣們專權，破壞了善法 之規律，驅逐信奉佛法的人們。(註 156) 關於尚喜與色朗入漢地求法一事，將《拔協》與《布頓 佛教史》的上文對照的話，可以知道內容情節不致有太大差 異，但可看出《拔協》的記載，較正確且完整。尚善一行人 出使長安，是在赤德祖贊的晚年，他們在益州遇到的金和尚 無相，是位神異的和尚，這在《曆代法寶記》中所說的他也 是位神異的人物。(註 157)雖然在漢文的史料中，無法證實 尚喜親近過金和尚，但以金和尚逝於寶應元年(762)5 月 19 日，(註 158)且 751 年至 794 年之間，經由四川入藏之路 暢通，二人的相遇並非不可能。 又因 754 年赤德袒贊逝世 赤松德贊以十三歲之齡即位後至二十歲親政為止，吐蕃的朝 政，是由反佛派所掌控，佛教受到排擠的事傳入四川也是極 為自然。(註 159)所以《拔協》的記載，與史實並不相悖。 又從漢文史料中來作窺究。據《舊唐書》卷一九六下吐 蕃傳下︰ a.永泰二年(764) 三月，命大理少卿兼御史中丞楊濟修 好於吐蕃。四月吐蕃遣首領論泣藏等百餘人隨濟來朝 ，且謝申好。 ─────────── (註 155) 郭和卿譯，布頓著《佛教史大寶藏論》頁173。 (註 156) 同右頁171。 (註 157) 金和上得付法及信衣；遂居谷山石巖下， 草衣節 食，食盡□土，感猛獸衛護 ( 《歷代法寶記》， 大正五一，頁 184c)。 (註 158) 大正五一，頁185a。 (註 159) 參考小□氏前揭文。 258 頁 b.大曆二年(767) 十月靈州破吐蕃二萬餘眾，生擒五百 人，獲馬一千五百匹。十一月和蕃使，檢校戶部尚書 兼御史大夫薛景仙自吐蕃使還，首領論泣陵隨景仙來 朝。景仙奏雲︰贊普請以鳳林關為界。俄又遣使路悉 等十五人來朝。 a 段中的論泣藏 Blon khri bzan 是廣德元年 ( 761) ，揮軍侵入長安的將領之一，(註 160)764 年以他為首的百 人使節團出使中國，在歷史上的意義是值得注目的。又 769 年以路悉 Sbran rGya sgra legs gzigs 為團長，尚喜 dBah khri bsher San shi 為副團長的十五人使節團到長安。 (註 161)由此可見尚喜確實到過長安，且是在赤松德贊積極 吸取佛教文化的時期。 不過 767 年的出使長安，在尚喜來 說可能是第二次，而這次如果也是經由四川回藏的話，他所 遇到的應該是保唐寺的無住吧！同時由尚喜兩次入唐，返藏 時都選擇劍南道來看，四川的禪對他們具有某程度的吸引力 ，是可以窺測而知的。 五、結論 由上文看來，屬於四川系統的淨眾宗及保唐宗的禪，在 唐蕃清水會盟 (783 年 ) 以前，就經由四川傳入西藏，是 不用置疑的吧！在路悉、尚喜等出使唐朝以來，唐蕃之間， 經過多年的交涉， 終於由崔漢衡、 尚結贊 (Shan rgzal btsan) 代表唐蕃， 在建中四年 (783)1 月 15 日訂立了清 水會盟。 (註 162) 在這期間，吐蕃要求唐朝朝廷派遣善講 的沙門入藏，唐朝也作了善意的回應，派遣良琇、文素等每 隔一年輪流入藏傳教。(註 163)在這同一時期裏，印度的寂 護(Santaraksita)也第二次入藏 (771 年 )，在赤松德贊的 興佛政策下，與蓮花生 Padmasambha(773 年入藏 ) 攜手建 造桑耶寺。之後，786 年敦煌淪為吐蕃的屬地，敦煌的佛教 在時代趨勢中，自然地傳入西藏，以現存的敦煌寫本中與禪 宗有關的計有二百種三百點 (註 164) 來看，禪宗在敦煌應 是相當活躍，這也是摩訶衍被請入藏的時空背景。而隨著摩 訶衍的入藏，北宗系統的禪也傳入了西藏，這是很自然的事 。從存在於敦煌藏譯的禪宗文獻中《頓悟大乘正理 ─────────── (註 160) 佐藤氏前揭書頁769。 (註 161) 山口氏前揭文，《敦煌佛典と禪》頁 381 ～。 (註 162) 參考本論文頁15～17。 (註 163) 同注162。 (註 164) 田中良昭氏《敦煌禪宗文獻の研究》頁 8 ，大東 出版社，昭和 58 年2月20日。 259 頁 決》 (註 165) ，《不觀義》 P.tib 21 、《波羅蜜義》 P.tib 116、117、《禪定精要論》 P.tib 812、S.tib 706、 709、《方便論》 P.tib 117、812、81 3、《禪定頓悟門》 S.tib 468、709，( 以上諸文學者皈納為《摩訶衍遺文》) 、《唯一無想義》 P.tib 116、 《諸方語錄抄》 P.tib 116、813 及《頓悟真宗要決》P.tib 116、《楞伽師資記》 S.tib 7 10、 704 等(註 166) 來看，也可以得到證明。因 此透過此藏譯禪宗典籍的研究，也可檢驗禪宗尤其是初期禪 宗對西藏佛教的影響，限於篇幅，就留待次篇的論文，再來 報告吧！ ─────────── (註 165) 漢文的《頓悟大乘正理決》有 P4646、S2672二種 ，此中伯希和本，已有戴密微氏的 "Le concile de Lhasa", Paris (1952) 作了詳盡的研究及翻 譯。 將伯希本和斯坦因本作校對研究的有長谷部 好一氏的 〈吐蕃佛教と禪─頓悟大乘正理決をめ ぐって 〉 ( 《愛知學院大學文學部紀要 1 號， 1971 》及饒宗頤氏的〈王錫『頓悟大乘政理決』 序說並校記〉 (《選堂選集》彌勒出版社，民 73 年 5 月 )。致於藏文本則有 Ptib 21、823、827 三本，但每本均是屬於舊問部份， 其中也有漢文 本中沒有者，雖僅是斷片，可看出是漢文本 P4646 再編前的寫本。 (註 166) 藏譯《楞伽師資記》原典是 Stein Col. Poussin No. 710 也就是 Poussin 教授的 Catalogue of the Tibetan Mss from Tun-huang( 敦煌西藏 文獻目錄 ) 的第七一○之二，題名是"Lin kahi mkhan pho dan slob mahi mdo bam pho gcig go" 。最早發現此資料的是上山大峻氏的 《チベット 譯楞伽師資記について》─《佛教學研究》 25、 26 六合併號頁 191 ～ 209， 龍谷大學佛教學會 ，昭和 43 年 5 月 15 日。又西岡祖秀氏發現了 S tib 704 《師資記》的斷片， 以〈チベット譯 『楞伽師資記』新出斷片について〉發表於 《印 度學佛教學研究》31 之 1，日本印度學佛教學會 ，昭和 57 年 12 日。 關鍵詞︰1.安西四鎮佛教 2.敦煌淪陷 3.桑耶諍論 4.摩訶衍 5.北宗禪看心離念http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/07_10.htm