林毓生答問錄：自由主義、知識貴族、公民德行

林毓生答問錄：自由主義、知識貴族、公民德行

　　要達成早期五四的目標，用五四思想是不可能的。五四思想裡面很重要的部分是：激烈的反傳統主義。在那樣的主流思潮籠罩之下，其歷史後果則是：激進主義的興起及其對漸進改革思想的摧殘。五四時期鮮明的旗幟當然是民主和科學。但是，早期五四對於憲政民主和經驗科學的理解很快被激進主義式的理解所取代，「大眾民主」和科學主義式的偽科學則被認為是「真正的」民主和科學了。要想根據那樣的理解來達成早期五四的目標，當然是不可能的。　　【記者按語】　　1960年，一個台灣學生「因為機緣」來到芝加哥大學，投到著名自由主義者哈耶克門下，開始了自己的學術生涯；那年，他26歲。導師哈耶克撰寫過《通往奴役之路》之後又一部巨著《自由的憲章》（或譯《自由秩序原理》）剛剛出版，他成為傑出政治思想家的情勢已經明朗。九年後，這個學生在哈佛大學東亞研究中心做博士後研究，再過一年，他將正式獲得芝加哥大學社會思想委員會哲學博士學位，那年，他35歲；在台灣，他的另一位授業恩師殷海光溘然長逝。很多年後，他這樣回憶兩位導師，「哈耶克先生給我的是知識貴族精神的召喚；殷先生給我的則是經過西方自由主義轉化的中國知識分子道德精神的召喚」。　　2004年五月，當年的年輕學生，如今的著名學者，從威斯康辛大學麥迪遜校區教職上榮休，「退休以後，可以自己做研究、專心寫作了，心情特別好」。下半年，他回到中國講學訪問，從北到南，一口沒有「京油子」口音的北京話，在各個大學的演講廳受到青年學子們熱烈的回應。談到自由主義，談到道德關懷，他和他的導師哈耶克一樣，語調雖嚴謹，臉龐卻通紅，特別是在談到國內學界某些人士對他的「多元分析」做了「化約主義」式誤解之時。今年，他已經70歲了，正是孔子所說「從心所欲，不逾矩」的年齡。　　他，就是林毓生。　　2004年7月17日，在廣州中山大學接受我們的採訪時，林先生的情緒和那天的天氣相似，熱烈時就像上午無遮無攔的陽光，冷靜時就像下午驟雨過後的清風，正如我們在他的《熱烈與冷靜》中感受到的那樣。　　我是「老北京」　　記者：這次回國去了不少地方吧？　　林毓生：這次去了不少地方。在韓國作了4次講演，從漢城到北京，本來是在北大講一次，後來南開約我去，人大也希望我去，變成3次講演。然後去上海看望王元化先生，在華東師大講了一次。後來朋友約我去浙大，所以在杭州也講了一次。前天來到廣州，昨天在這裡也講了一次。　　記者：林先生小時候一直在北京？　　林毓生：我是從7歲開始在北京長大的。我們老北京要考驗一個人是不是老北京，就要看他是不是喜歡喝豆汁。豆汁要加得很熱，熱得燙嘴。豆汁的味道對外地人來說非常奇怪，也可以說非常難喝。但是喜歡它的人，有癮。1979年我回到北京，就去找豆汁，已經沒有了，當年的冰鎮酸梅湯也沒有了。90年代，北京不是恢復了一些老吃食嗎？地壇附近有一個很大的食肆，也有豆汁。我在1999年又回到北京參與一個研討會，聽說以後，很興奮，晚上就去了。但是不行，已經不會做了，原來那是一個「遊客的陷阱」。　　記者：林先生在北京時上什麼學校？何時離開北京的？　　林毓生：我是8歲在北京上小學，在西四帥府衚衕報子衚衕北師附小念了六年，然後讀了一年半和平門外師大附中後離開北京，那年14歲，是我的父母帶我和弟弟妹妹到台灣去的。　　從殷海光到哈耶克　　記者：您是哪年到美國去的？　　林毓生：1960年。那是很多機緣促成的。現在想起來，好像是做夢一樣。當年殷海光先生將哈耶克（殷先生譯作海耶克）先生的《通往奴役之路》(The Road to Serfdom) 翻譯成中文，我在《自由中國》上面看到，就想把原著拿來讀。當時外匯管制，買西文書要經過一個有外匯配額的書店。我是用我的第一筆稿費訂購的，是我翻譯羅素的一篇文章的稿費──殷先生幫我改過，那時我還沒有獨立翻譯的能力。我想對這第一筆稿費的最好紀念，就是把《通往奴役之路》的原版書買來。這時候我已經看了殷先生的幾篇翻譯，同時也看了一些羅素有關政治、社會的著作。一比較，才知道羅素跟哈耶克不能比，羅素實在沒有深度，哈耶克非常有深度。當時想，如能跟這位思想家讀書不是一件很美妙的事嗎？不過覺得那只是一個夢想，沒想到4年以後竟然實現了。　　這是機緣，中間的曲折過程中遇到了好幾位「貴人」。其中一位是芝加哥大學歷史系 Donald Lach教授。他到台大講學，沒有學生敢去上他的課，因為他只會用英文講。我的英文還可以，結果系主任派助教來找我，說「你要和另外一位女同學代表我們歷史系去上課，不能說請了人家來，沒有學生上課。」一個有40多個座位的教室，就只有我們兩個學生。我也不敢和這位老師講話；他在上面正式講課，我們兩個在下面努力作筆記。下課後，各走各的。大考時，我答完考卷交給他的時候，鼓足勇氣問他是否可以跟他談談。他說太好了；一直等我們來找他，也不曉得你們中國人的規矩，所以也就沒有主動找你們來談。他要我按約定時間到他住的招待所去。我去看他的時候跟他說，我最大的夢想是在台大畢業，受完預備軍官訓練以後，去跟貴校社會思想委員會的哈耶克教授做研究生。問他是否在我將來辦理申請手續時可以寫一封推薦信？他說已經看過我的大考考卷，成績非常好。他不單要寫，而且要極力推薦。　　記者：殷海光先生和哈耶克先生都是您的老師，他們在思想和人格上對您分別有什麼影響？　　林毓生：哈耶克先生給我的是知識貴族精神的召喚。他的身教與言教給我一個重要的啟示。在追求知識的過程中，不存在應該或不應該追求的問題；只能盡最大的努力。追求知識（或曰追求真理）是艱難的。在這個過程中，你如不認真，不努力，那你是在追求知識嗎？追求知識有其獨立性與自主性，用英文來講，可以 intellectual autonomy 來表達。這種知性活動不受外界（政治、社會、經濟、文化等）勢力的干擾，也不會為了趕時髦而從事這種活動。在這個過程中，一旦有所發現，即使不被外界所了解，甚至被外界誤解、曲解，也只能堅持下去。這裡也不存在應該或不應該堅持下去的問題。　　這種在知識領域之內追求知識的人，即使已經獲得了重大的、原創的發現，也絕不會產生恃才傲物、自鳴得意的心態。因為他是在追求知識，不是在追求虛榮；何況知識邊疆的擴展，使他面對的是知識邊疆以外的無知領域。他深切知道，他的成就是建築在別人的努力所積累的知識之上，即使他底最具原創性的發現──例如，他發現（在法治之下的）市場經濟是產生、保存、協調、流通與增益知識的最佳機制──也間接與他的師承有關，與奧國學派經濟學和蘇格蘭啟蒙傳統有關；所以，他在知性生活中有所歸屬。 (1999年芝加哥大學社會思想委員會舉辦的紀念哈耶克先生一百周年誕辰系列演講會上，另一位諾貝爾經濟學獎獲獎者 Gary Becker先生曾說：僅就哈氏在經濟學領域之內的貢獻而言，如果他一生只寫過那一篇發表此一重大發現的論文，就足以稱為二十世紀偉大的經濟學家之一── 那篇論文是在 1945年 9月發表在 American Economic Review上的 「The Use of Knowledge in Society」，夏道平先生譯作「散在社會的知識之利用」。此文已收入哈氏所著 Individualism and Economic Order [Chicago, 1948]。)　　 另外，他永遠是以開放的心靈、知性的好奇心，面對別人的意見，樂意接受別人對他的啟發（如 50年代，他的思想頗受博蘭尼 [Michael Polanyi] 底知識論的影響，便是顯例）。對於別人的批評，他當作是刺激他反思他底思想的材料。對於別人的誤解，甚至惡意的曲解和侮蔑，他也只看作那是別人在知識上的盲點，所以無從產生怨恨之情。他的成就感只能帶給他知性的喜悅，卻不會產生知性的傲慢，當然也與孤芳自賞之類的偏狹心態無涉。　　這種遵循理知的召喚與指引的人格素質展示著，用韋伯的話來說，知識貴族的精神。知識貴族，不是什麼社會貴族，也不是經濟貴族。知識貴族的精神乃是──不是多數人做得到的──在「諸神戰爭」的現代性文化中，始終堅持忠於知性神明而無懼於其它神祇的精神。　　哈耶克先生是一位「言行有度、自律有節、和肅穆莊嚴的偉大學人」（殷海光先生語）。不過，凡是跟他長期接觸過的人都會感覺到，他實際上是一個內心熾熱，具有強烈道德感的人。當他談到自由的意義，以及自由被誤解的時候，雖然語調仍然嚴謹，但常常會血脈賁張，臉龐通紅。然而，他卻那樣習於自律，而且做得那樣自然，那樣毫不矯揉造作。根據我個人的觀察，他這樣的風格，主要不是源自刻意的道德修養，雖然在道德上他確是一位謙謙君子，而是強烈的知性生活的結果。知識是他的終極價值，追求知識賦予他生命的意義。這樣發自內心的知性追尋，把作為一種志業的學術活動提升到具有高貴與尊嚴的生命層次。　　由於西方現代社會和文化已經出現了深刻的危機，產生了種種價值的混淆，這種精神在許多西方學者和知識分子身上已經很難見到了。　　殷海光先生的身教與言教給我的則是：經過西方自由主義轉化的中國知識分子道德精神的召喚。典型的中國知識分子看到了同胞的苦難與政治上和社會上的不公平、不合理的現象，必然感同身受，不能自已。他會盡一己之力以言論介入公共事務，希望能夠指出在公共領域之內的諸多問題的解救之道。這種入世的使命感使他不消極、不氣餒、不自怨自艾、不上山靜思、也不玩世不恭（這樣的表現當然也有；不過，那不是中國知識分子的典型）。另外一個殷先生的精神特徵是：在政治權力與社會及經濟勢力之前，保持著人格的獨立與真誠。這種公共領域之內的道德完整性，乃是中國知識分子最主要的精神資源。　　不過，在他的心靈中，傳統中國知識分子的道德精神產生了轉化，因為他畢竟清醒地接受了西方自由主義的洗禮。所以，他的道德精神更能超越一切藩籬（家族、地方、學校、黨派、種族、國家）的限制，更能接受理性的指引，以及更具有個人主義的特質。（這裡所指謂的個人主義是相對於集體主義而言。它是自由主義的個人主義，與安那其〔無政府〕個人主義不同。它不反對國家的存在，毋寧主張國家需要存在與發展，國家的目的是在法治之下，如陳獨秀在一九一四年所說，「保障人權，共謀幸福」。）　　殷海光先生是一位偉大的愛國者，但他卻反對本能的民族主義。他的早年性格中確有狂飆的一面，但卻歸宗於真正具有獨立性的自律。正因為他的關懷具有超越性，所以他更能使它落實到具有普遍意義的，不可取代、不可化約的個人價值 (the worth of the individual) 與個人（每個人）的尊嚴與發展之上。（這裡所說的個人價值，不是英文中的 「value」，而是 「worth」。中文在這方面，不夠細緻，不夠分殊，所以 「worth」 和 「value」 都只能用「價值」兩字譯出。因此，我在這裡談到殷先生所堅持的個人價值時，需要用「不可取代、不可化約」來說明它的特殊意義。）　　如何進入世界秩序　　記者：中國在2001年加入了WTO，在這種背景下，我們應以何種方式進入世界秩序？　　林毓生：五四80周年，在北京開會，我寫了一篇小論文，曾說：「「文革」以後的「改革開放」只能以「改正錯誤」與「試圖進入西方自十八世紀產業革命與啟蒙運動以後所主導的世界秩序」來形容。」不但中國，印度、日本、和非洲一些國家也都參加了，大家都認為這是一個普世秩序。　　啟蒙運動以後，西方不單發展出來了世界秩序，而且也產生了近現代的帝國主義。我們可以有意識地根據我們的價值觀，參與到這個世界秩序中去。但這不是說參與西方主導的世界秩序，就要接受西方的帝國主義。有一種看法，認為歷史像是一個有機體。西方的東西相互關連得像是有機體的各個部分，絕不可分割。所以，你若接受在西方發展比較完整的人權觀念，你就同時要接受或忍受西方的帝國主義。這是虛妄的有機式一元論。事實上，傳統中國文明中也不是一點與西方人權觀念相似或相容的成分沒有。歷史演變出來的文明，不是有機體，其內部的成分是相互矛盾的。正如孔孟思想與韓非思想相互矛盾，互不相容一樣，人權觀念與帝國主義也是相互矛盾，互不相容的。我們接受其一，就不能接受其二，除非你要自我矛盾。這是在西方的過去和現在，之所以也有不少人根據人權觀念來斥責帝國主義的理由。我們對於歷史演變出來的文明需做多元分析，使其成分相互分離，而後加以取捨。　　中國加入了 WTO，中國也在《經濟、社會、文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》上籤了字。但歷史的發展需要循序漸進，才能真正得到好處，少有壞處。中國近現代歷史則是一部激進主義獲得極大的成功卻又變成極大的災難的紀錄。活生生的災難早已重複地呈現在眼前，所以許多中國知識分子已經不贊成甚至極其反對激進主義了，但其中也有不少人在意識的底層仍然深受富有激情的激進主義思考模式的影響，以致常常不自覺露出化約主義與一元式思考的傾向。　　如要推展民主憲政，必須先努力建設支撐民主憲政的基本條件：法治的確立，公民文化與公民道德的培育，以及公民社會的養成。這裡所說的法治，相當於英文中的 the rule of law（法律主治），而不是 the rule by law（依法而治）。法治當然是以憲法為依歸。但不是任何由國家立法機構通過、正式頒布的憲法，就是合乎法治原則的憲法。合乎法治原則的憲法必須符合法治背後的原則：（1）必須具有普遍性（平等應用到每一個人身上），（2）必須具有抽象性（不為任何人或團體[包括政黨]的具體目的服務）；（3）分立國家的行政權、立法權、司法權，三者均須經由法律界定與限制；（4）國家有義務平等地保障境內所有人的基本人權。　　公民文化和公民道德是指：所有參與民主政治過程的人（當然包括各個層面的政治人物）所需要的文明性（civility）與公民德行（civic virtue），包括：「公民們的愛國心與正義感使得他們很少可能會為了暫時或偏私的打算而犧牲國家利益」（麥迪遜語）、「尊重別人的意見，勇於表達自己經過考慮過的意見，以及個人在群體生活中所應有的自我肯定和完成這些肯定所需要的知識與技能」（伯林語）。另外，民主社會中的公民，當然需要對於什麼是民主、自由、人權、法治等基本觀念，具有一定程度的理解。這就必須從學校和社會的公民教育入手。　　至於公民社會，則是指公民參與政治過程的社會機制。　　今天談到建設公民社會、公民文化、與公民道德，我必須指出的是：中國自由主義者（包括我自己在內）過去對於西方共和主義傳統所能提供的資源，注意與挖掘得不夠。共和主義傳統相當駁雜，而中國自由主義者過去一直是以反抗專製為其主要目的。在如何建設憲政民主的根基方面，則較少注意。然而，面對未來，如果要在思想上為建立憲政民主的國家盡一份心力，我們也必須從共和主義傳統中的成分，擇精取華。這樣才能實質地對建設公民社會、公民文化、與公民道德提供厚實的資源。　　我說這些話，是有感而發的。台灣稍一開放，不但未能走向真正的憲政民主，政客們竟然如此簡易地利用所謂台灣國族主義使憲政民主的形式的建立、擴張、與運作變成違反憲政民主的拉美式民粹主義的「民主」。原因之一是：自由主義在台灣的倡導，並沒有吸取共和主義的滋養，所以沒有多大力量在內部政治建設方面對付民粹式國族主義的訴求。（當然，歷史的原因是複雜的。我雖然認為思想〔無論正確的或不正確的〕，視歷史脈絡中當時的情況，會或多或少發生作用，但我並不主張一元式思想決定論。即使當初自由主義思潮在台灣的發展吸取了共和主義成分的滋養；一旦開放，也仍然可能走入另外的歧途。不過，那是另一問題。）　　真正憲政民主的落實，自然要保障個人自由，所以在西方，憲政民主又稱自由的民主（liberal democracy）。在法治之下的個人自由，不但不會帶來社會混亂，反而能夠導致最適合演化需要的社會秩序，同時也是文明進展的最有實效的原則。因為在這樣的自由秩序之中，個人最能有效地使用社會中其他人提供的知識。關鍵是，必須先有健全的法治。這是哈耶克先生底自由主義的洞見之一。　　記者：您怎麼評價國內的知識分子？　　林毓生：最近幾次返回中國大陸，我看得很清楚的事之一是：許多中國知識分子已從政治教條籠罩之下的文字障中解脫出來了。現在很少人還把「歷史的進步規律非個人意志所可轉移」、「這是科學的」、「那是不科學的」掛在嘴邊，或把中國的過去用「封建」二字加以概括。（不過，偶而仍然聽到或看到把從政的人都稱之謂「政治家」的說法。「政治家」含有讚許之意，「政治人物」則是中性語言，「政客」則有貶義。應視不同情況使用之，不可籠統稱謂所有從政的人都是「政治家」。）過去那種化約主義式的語言，很難表達精緻的思考。語言越分殊、越具體、越有特定所指，越能表達複雜、精緻的思考。　　現在大陸知識分子所面臨的，則是另一種挑戰：除了政治的限制以外，市場經濟產生了把學術當作商品的誘惑；以及學術行政官僚化，在建立評鑒、升等標準化的過程中，只學到了美國制度的皮毛，以致犯了形式主義謬誤而不知，甚至扼殺了學術進展的生機。這裡涉及學術規範與學術自由之間的關係問題。這是一個甚為複雜的問題。今天在有限的時間之內，無法深談。大陸以外的中文社會其它地區，這方面的表現也是不太理想的。　　不過，國內為數不多的第一流人才的表現是令人敬佩的、喜悅的。他們氣度恢弘、已經積累了不少學術根柢，又能保持獨立的思辨性思考。不過，即使是這些人，也多不能進行真正的學術交流，雖然「學術交流」這個名詞在國內已是流行用語。學術交流的先決條件是：以開放的心靈，看懂、聽懂別人的文字與語言。國內學界較有成就的人，在這方面的能力卻也相當不足。但大家喜歡爭論，多半只是混戰，最後不了了之，沒有多少學術的積累。主要的原因之一，可能是由於自由的學術傳統尚未建立起來。　　英文有一個成語，〔To give someone〕the benefit of the doubt, 指的是：當你不同意或要攻擊對方的時候，先懷疑一下自己是否已經完全了解對方的意見，或者你攻擊對方的論證是否充分。如果在尚未完全了解對方的意見的時候，便先假定自己已經完全了解了，或者在反對對方意見的理據並不充分的條件下，便已開始攻擊對方，這樣的做法，不但有欠公允，而且在學術上也沒有多大意義。國內學術界的作風是否仍然反映著過去政治運動中「大批判」的深層影響？國內知識分子相聚在一起的時候，無論是正式或非正式場合，較少看到由於尚未完全掌握清楚對方的意見，請對方再詳細解釋一下，然後再表示自己的意見的現象。較常見到的則是：大家各自宣布自己的主張，各說各話，或者在未弄清楚對方意見的時候，便開始攻擊對方。

轉自《世紀中國》