盧國龍教授講《道德經》第五章

06-09

原文：天地不仁，以萬物為芻(chú)狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥(tuó yuè)乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

註解：

《道德經》的第五章很「酷」，如果留到夏天去鑒賞，或許能讓我們分享到一絲來自遠古的清涼。而大冬天裡聽人說些「天地不仁」，「聖人不仁」之類的道理，總不免有種涼颼颼的感覺。這當然不是說「天地」「聖人」都很冷漠。

哲學家以至服從意識形態需要的「哲學工作者」，時常會重複同一句話：感性是熱的，理性是冷的。感性之所以熱，因為感性是自我的；理性之所以冷，因為理性是忘我的。例如：喜怒哀樂，都屬於個人感性，當然都是熱的，冷漠其實也屬於個人感性，其實也是熱的，而且是以內熱去努力地表現外冷，所以其感性態度甚至比喜怒哀樂更強烈。理性之所謂冷，不是冷漠，而是不以個人情感去揣度物理，陳述物理時又忽略自己以及他人的感受，所以朗現的不是某種個性化的態度，而是客觀的普遍的道理。對於道理，誰也不能測量出溫度，只能冷靜地去理解。這註定理性是冷靜的，但不同於感性的冷漠。

冷靜理性的最精緻作品，當然就是哲學，所以哲學不僅很「炫」，而且蠻「酷」，像是動漫里沒有情緒變化的劍客。《道德經》的這一章，就「炫」在思維很辯證，「酷」在道理蠻深刻。

要真正理解這一章的「酷」，大概需要回顧一下《道德經》產生的那個時代。在那個時代里，天地和聖人，都是一個宏大信仰體系里主要的信仰對象。而信仰的理由，就是感佩天地、聖人的仁恩。《道德經》說」天地不仁「，「聖人不仁」，直面衝擊的，就是這個信仰體系。而以哲學理性直面衝擊現行的信仰體系，這在任何時代都需要酷斃的勇氣。

《國語·魯語》的一個小故事，可以粗略地映現出這個信仰體系的基本面貌。故事的主角，就是那位因坐懷不亂而聲名久播的柳下惠，年代大約早於《道德經》百來年光景。

故事裡說，魯國很能幹的政治家臧文仲執政的時候，有一種叫「爰居」的海鳥，在魯國都城的東門上棲息了三日。這種現象很異常，於是，臧文仲動員魯國人舉行祭祀儀式。儀式本身怎麼樣？是禳災祛禍還是歌舞娛神？史書里全都沒有記載，被史書記載下來的，是柳下惠直言不諱的批評：臧文仲為政太任性了，「夫祀，國之大節也」，所以要「慎制祀以為國典」。

在現代人看來，祭祀鬼神不就是些迷信活動嗎？為什麼要提升到這樣的政治高度來論說呢？這裡面確實包含了古今文化的極大差異。在古代，祭祀儀式是社會凝聚的最高象徵，參與或者接受同一種祭祀儀式，就意味著接受同一種信仰，歸屬於同一個家族、氏族、國家，所以《左傳》里說，「國之大事，在祀與戎」。

祭祀凝聚內部認同，軍事抵禦外來侵擾，一內一外，一文一武，是華夏社會共同體所以形成並且得以維繫的兩大支柱。祭祀也因此自成體系，並且與華夏民族在融合中日漸形成、日益壯大相呼應，承載華夏民族的共同信仰。臧文仲為了某個異常現象而舉辦祭祀儀式，鬼名俠戶，不在傳統的祭祀國典之內，所以柳下惠認為這種政治是任性的。那麼傳統的祭祀國典、信仰體系，究竟是什麼樣的呢？

據柳下惠說，什麼樣的人和物可以被納入祭祀國典，是有其價值尺度的，「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能扞大患則祀之。非是族也，不在祀典」。

舉例來說，炎帝神農氏和他的兒子柱，嘗百草而開創農業種植，夏代的祖先棄繼承炎帝的事業，所以自夏代以來就將他們尊奉為稷神；共工氏的兒子后土能賓士九州土地，所以被奉祀為社神；又如黃帝甄辨百物，啟民智而開闢生產生活資源，黃帝的孫子顓頊能繼承祖業，曾孫帝嚳能根據日月星的運行以制定曆法；唐堯能制定適宜的法律，導民向善；等等，都是法施於民的先王。

虞舜勤民事而死於蒼梧之野，鯀因用圍堵的辦法治洪水而被誅殺，禹繼承父業治洪水而疏導之，殷商的祖先契以倫常教化百姓，商湯除夏桀之暴而以寬裕治民，周文王重興文教，周武王討伐商紂王的穢惡等等，都是以死勤事，以勞定國，御大災，扞大患的先烈，所以自虞舜以來，就形成了一個以「禘」和「祖」為主軸的祭祀、信仰體系。

「禘」是以前代有勛烈的帝王配天，「祖」是奉祀當朝的氏族祖先，從而形成「敬天法祖」的信仰體系。同樣，對於山川河澤的祭祀，也立足於利民財用。這些自然神，漢以後被合稱為「天地六宗」，是與生產生活密切相關的自然大環境。此外的一切奇怪現象，都不在祭祀國典之內。

柳下惠所描述的祭祀、信仰體系，在近現代以前一直是整合、維繫華夏民族和國家的精神力量，但在漫漫的歷史長河中，這個祭祀、信仰體系又並非一成不變，僵化而拘執，而是經歷了無數次的衝擊和重建，具有活潑潑的內在張力。衝擊的力量來源，當然是與信仰相對的理性。而理性之所以要衝擊信仰體系，現實的緣由在於社會秩序的合理性出了問題，受到質疑，需要調整。

大致說來，信仰維繫著民族和文化的認同，維持著社會的穩定，而理性推動著對於信仰真實性、合理性的反思，推動著社會的發展，二者對待流行，構成華夏文明內在的張力。在這個兩條腿走路的歷史進程中，理性與信仰究竟孰先孰後，取決於特定時代的需要。《道德經》產生的時代，社會失序，需要對古來的信仰展開反思，從而形成理性與信仰的再平衡，重建社會秩序，所以才會有《道德經》「天地不仁」、「聖人不仁」等驚世駭俗的言論。

春秋時代的社會失序，主要表現在兩個方面。一是諸侯之間頻繁的戰爭，導致了大規模的社會混亂，「春秋無義戰」，戰爭本身並不能起到重建社會秩序的實際作用。二是處於列國競爭或者直接處於戰爭狀態的諸侯國，在內外兩方面都缺失權利制約的機制。外的方面則周天子式微，沒有實力按照禮樂道義去管轄諸侯；內的方面則因戰時法則，在保境安民的名義下，諸侯得以縱恣其壟斷權力和強行苛政之私慾。

站在道家的立場上來追究這種社會失序的根源，問題的癥結就不在於仁政好或者不好，而在於追問政治的法理基礎、政治何以發生的真相究竟是什麼？如果說政治的法理基礎就是前代帝王曾經推行過仁政、對百姓施與過恩惠，那麼政治豈不成了前代帝王的仁愛之心、私恩之惠的遺產？在標榜聖人以仁愛之心開創政治的歷史語境中，政治一方面被極端神聖化，被罩上聖人仁愛的信仰光環，另一方面又在現實中暴露出不受制約的重重弊端，當下的執政者，總是在效法先王仁愛的名義下，在保境安民的借口下，強制推行自己的意志。面對這樣的歷史和現實，又當如何打開政治的溫情包裝，以理性精神還原政治之所以發生並且延續的真相，從而建構新的政治模式？

事實很不幸，借仁愛之名行強權之實的現象，在春秋戰國時代比比皆是。舉一個可笑的例子。據《左傳》僖公十九年（公元前641年）載，梁國的國君梁伯（爵位）好搞土木工程，而百姓不勝其擾，自發抵制，於是梁伯就時常拿些「某寇將至」的恐怖輿論來脅迫民眾，築城牆，建宮殿，弄得民不堪命。最後為了加大輿論恐嚇的力度，宣稱「秦將襲我」，而秦是梁無論如何也抵擋不了的大國，結果老百姓被徹底嚇壞了，「民懼而潰」，四處逃散，秦國就真的吞併了無人抵抗的梁國。這種寓言「狼來了」式的政治，本質上要麼愚昧幼稚，要麼心術不正，但推行其政治的正當名義卻是保境安民，是出於對子民的仁愛。就老百姓而言，是願意選擇這樣的仁愛，還是願意選擇被忘卻的自由呢？這是《道德經》第五章所隱含的一個問題，而答案不言而喻。

無疑，「芻狗」象徵著被忘卻的自由。作為祭祀時的一種道具，「芻狗」是用草或土做成的各種動物形象，被作為向鬼神的祭獻物。由於佛教傳入之前，中國傳統的宗教儀式通常都沒有神像，所以在古代的祭祀場景中，芻狗是有形而受到關注的一個焦點，祭祀時奉敬如儀。但儀式之後，「芻狗」從祭獻物的角色中解脫出來，獲得被忘卻的自由。從關注到忘卻，或許就是《道德經》取用「芻狗」比喻的寓意——萬物在天地之間，受天覆地載而得以造化生成，似乎天地永遠都在關注萬物。

然而，撇開這層溫情脈脈的想像，則天地只是一個大風箱（橐籥），萬物在風箱里鼓盪，造化生成，並非出於天地的有意施恩。同樣，以聖人為象徵的政治，也只是一個為組建社會而架設的制度空間，儘管架設的初意包含著對百姓生活的關注，但在既已架設之後，則要讓百姓獲得被忘卻的自由，放任百姓利用其社會空間，在相互鼓盪中創造、生活。唯其如此，政治才能夠發揮其架設社會空間的實際作用，老百姓才有更多的活路。如果政治以施恩的心態和手段將風箱塞滿了，則政治與老百姓的生活必然摩擦不斷。所以為政的聖人要少說話，少張揚自我意志，少佔用風箱里的空間，「多言數窮，不如守中」。