《老子·「寵辱若驚」篇》章旨辨析

眾所周知，由於種種原因，在《老子》的傳世諸本中，傳承有別、傳承有誤之處不在少數，八十一章的分章方式也不盡合理，後學者對某些難解之處只能靠推測或猜測，由此所帶來的爭論自然在所難免。　　值得慶幸的是，隨著近年來《馬王堆漢墓帛書·老子》（帛本）、《郭店楚墓竹簡·老子》（簡本）、《北京大學藏西漢竹書·老子》（竹本）等真跡不斷出土問世，為我們學習老子學說提供了最有力的版本參照；可以說，今天的學老者比千年來的古人反而更接近了《老子》的原貌，對老子學說的理解更加接近本質、更加透徹，某些由於傳承明顯有誤而造成的錯誤理解，也給了我們糾正的機會。　　以王弼注本為例，對本篇經文的記載是這樣的：「寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚；是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可以托天下；愛以身為天下，若可以寄天下。」　　「寵辱若驚」篇的章旨究竟是什麼？首先要做的，就是對經文用字的澄清與訓詁，尤其是對經文中主要用字的充分認知和準確把握。　　第一，「寵」與「辱」究竟是什麼關係？按《老子》經文慣例，「寵」與「辱」合說時，與有無、難易、長短、上下、以及「知其榮，守其辱」（第28章）一樣，二字都是兩極對應關係，詞性一致，既可同作名詞用，又可同作動詞用。「寵」與「辱」相對使用，符合老子之「道」的「二而一」原理。辱：恥辱，侮辱，屈辱。《說文》：「寵，尊居也。」一般認為這是「寵」字的本義，引申為尊榮、恩寵、愛寵。古人多認為，「寵者尊榮，辱者恥辱」（河上公注）。至於「寵」與「辱」、「榮」與「辱」兩種對應合說的區別，就是由「寵」而得到的「榮」只是虛榮、「愛」只是偏愛。在簡本《老子》與帛本《老子》中，「寵」字分別寫作「??」、「儱」和「弄」；一般多用聲形同源、同音假借來解釋幾個字之間的演變，其實問題並不那麼簡單。不過，無論這幾個字有什麼不同之處、傳承如何，既然下段的經文自解里已經用「為下」二字作了界定和限制，肯定都與「下」有關，篇幅所限，對這幾個字不再展開討論，詳見拙著《顯隱老子》。　　第二，「驚」字究竟作何解？對「驚」的理解，切勿陷入慣性思維的盲點。有一點首先要說明，「驚」字用作「驚」的簡化字，完全是望文生義；「驚」與本字「驚」的字義、字音，風馬牛不相及。《集韻·陽韻》：「驚，悲也。」讀音如「諒」或「涼」，或寫作「悢」。現在「驚」的本義、本音已不再用，只是借其形，用為「驚」的簡化字；研讀古文時，遇到此類情況要格外小心。《說文·馬部》：「驚，馬駭也。」馬受到非正常外力刺激後所呈現出來的狂奔怒嘶、不受控制的動亂之貌，一般認為這是「驚」字的初始義。《辭海·馬部》、《辭源·馬部》都記載了「驚，亂貌」之義，也都引用了同一個例證，即《呂氏春秋·慎大》：「眾庶泯泯，皆有遠志，莫敢直言，其生若驚。」夏桀無道，社會動亂，百姓不得安生，對國家失去信心，嘴上不說，心裡卻各有盤算，準備逃難。這裡的「驚」，主要訓作「無道」所造成的內外「紛亂」之局面。「其生若驚」與「寵辱若驚」句式相同，「驚」的字義用法也一樣。支撐這種理解的最強而有力的證據，就是在簡本《老子》中，「驚」寫作「纓」。《說文》：「纓，冠系也。」本義是古代帽子上系在頷下的帶子，也泛指繩帶或系佩之物；進而引申為此類動作，如：有所系著、有所束縛。系：維繫，約束。《禮記·曲禮》：「女子許嫁，纓。」古代女子訂婚之後，就要繫上五彩纓帶，明示該女子已是有所系屬的待嫁之人。這裡的「纓」，用的既是本義，又是引申義；既用作名詞，又用作動詞，一字兩用。另外，「纓」與「攖」古字相通，與「驚」古音相同。攖：亂也。《莊子·在宥》：「老聃曰：『女慎無攖人心。……僨驕而不可系者，其唯人心乎！……昔者黃帝始以仁義攖人之心，……天下脊脊大亂，罪在攖人心。』」《淮南子·俶真訓》：「憂患之來，攖人心也。」以上兩段文字，都與人心有關，是對「寵辱若驚」的最好註解。追求身心健康的人都懂得，心的健康要比身的健康更重要，「驚則氣亂」（見《黃帝內經·素問·舉痛論》）。「驚」字有多種引申義，如：震驚、驚動、驚嚇、驚懼。從「纓」到「驚」，經文用字的演變一脈相承，內涵更豐富。後人改「纓」為「驚」，既承繼了束縛、困擾、紛亂等義涵，又強調了受到寵辱之類的非正常外力刺激後，「心亂」的感受與作用，是對經文有了準確理解之後的改動，同時卻也給後人之後人的理解，製造了歧途和紛擾。時代越久遠，資料越真實。就版本而言，先有的「寵辱若纓」，後有的「寵辱若驚」；在文脈的考證上，我們不應該「以後證前」，而是要「以前證後」。　　第三，「貴」什麼？斷句不同，理解也就不同。「寵辱若驚」若獨立成句，問題很單純，後世流傳的成語，如「寵辱若驚」、「受寵若驚」、「寵辱不驚」、「寵辱皆忘」，都是源於此句經文；但與後句放在一起，尤其是後句句首的一個「貴」字，才使得人們的理解變得複雜起來。一般多認為是「貴大患」，但由此卻帶來一系列理解上的困擾。「寵辱若驚，貴大患若身」上下句的內在關聯究竟是什麼？兩句原來是否古語？究竟是獨立的兩句、還是完整的一句？並不重要。根據《老子》經文中多輯錄、多引用古語的特點，當初很可能是獨立的兩句古語，因為這兩句話，在句式和用字上並非完全對位。《老子》將這兩句話銜接在一起，付予其符合內在邏輯的新內涵、渾然一體的完整命題，自然已經將其作為完整的一句警世危言來理解，這才是最重要的。老子甚至在下面用一整段經文對其做出自解，足見對這上下兩句話的重視程度。患：憂患，禍患。貴：重視。重視什麼？重視的不是「患」、「大患」或「身」，重視的是「大患若身」、也就是「大患如影隨形，與身同在」這個道理，所以才有了從「有身」到「亡身」的修為需求。「及吾亡身，又何患」的進一步論述，正是形象地詮釋了「貴」字的「重視」之義涵、以及具體作為所產生的具體結果。不止於此，「貴」的還有「寵辱若驚」這個道理。「寵辱若驚」應該與「大患若身」相互對應，都應該重視。「［貴］『寵辱若驚』」、「貴『大患若身』」，上句講外患，下句講內患；上句講心煩意亂的「心」患，下句講如影隨形的「身」患。總體講的就是要強化憂患意識，重視身心修養。　　第四，如何理解「寵為下」？在經文自解中，「為下」、「得之」、「失之」是理解的要點。多年來，對「寵為下」的理解，諸家的分歧過大，以致或經文加字、或改經義，用心良苦。河上公注本認為經文有誤，將經文改為「［寵為上］，辱為下」；甚至還有將經文改為「得之若寵，失之若辱」的，試圖證明河上公注本的正確性（見《康熙字典·馬部》之「驚」字條目）。《老子想爾注》將經文改為「何謂寵辱？為下得之若驚、失之若驚」，認為「為下」指的就是「貪寵之人」；王弼也認為「為下得寵辱、榮患若驚，則不足以亂天下也」，為下者得之「若驚」，就不會亂天下。竹本寫為「何謂寵辱？寵為下，是謂寵辱」，對「寵辱若驚」四字分開作解；而唐玄宗對此的理解就是「寵辱循環，寵為辱本」，得到寵愛就會驕橫，驕橫就會惹禍，惹禍就會帶來恥辱，認為「寵」是「辱」的根本。本：下也。　　作為文言虛字，「為」的字義很寬泛，有「謂、於、治」等多種意思，這些字義，在本篇中幾乎同時出現，此處既可以理解為「『謂』下」（又見第52章），是對主語的定義，認為「寵」就是「下道」（見《老子呂惠卿注》）；又可以理解為「『對於』下」，就是「『寵』對於『下』而言」的意思，是一字兩用的典型例證。古文字中，一字多義、一字多音、一字多用的現象很普遍，這是文字發展初期的必然過程；這一特點在《老子》經文中尤為突出，更被運用得出神入化，往往越簡單的字句，內涵就越豐富，所以在解析時一定要注意。　　什麼屬於「下」的範疇？下：賤也。按照人們的通常認知，「辱」屬於「下」；地位低下的人屬於「下」；至於「寵」所表達出來的愛是淺層次的愛、是偏愛，所以也應該屬於「下」的範疇，似「上」而實「下」。這裡不用「愛」而用「寵」，可見兩個字在內涵與用法上還是有所區別的，如「不宜愛而受寵」（見王充·《論衡·幸偶篇》）。寵愛之「愛」的特定內涵，就是尊者對賤者、上者對下者、地位高的人對地位低的人的偏愛，或稱之為「愛之下者」。既然下面緊接著說到「得之」與「失之」，可見「為」字的「『寵』對於『下』而言」的義涵，所佔的比重更大一些；因為談到寵辱，就必然要有施寵辱者和受寵辱者。施寵辱者，君、上也；受寵辱者，臣、下也。對於施寵辱者而言，如果以輕賤之舉對待下屬，頤指氣使，隨心所欲，率意而行，寵之則賞之，辱之則罰之，也就是第17章所說的「其下，侮之」，於是時，為下者又當如何？對於受寵辱者而言，難處理的就是得失之心。「身」若有所系，「心」必有所憂。如果一心承上，過分看重施寵辱者的隨意賞罰之舉，必然患得患失，心亂如麻，進退失據。「得之」與「失之」的「之」，主要指的就是寵辱之類的外惑、外患。總之，「寵」與「辱」本質上沒有什麼不同，「為下者」無論「得之」還是「失之」，都不是件好事。　　第五，「吾」指的是誰？或者說，本篇的主語是誰？有人說，是眾人；有人說，是聖人；有人說，是士人，都對，因為身心修養是普適價值，對每一個人來說都適用。但從第二段的語氣，以及最後一段的內容判斷（士人有「托天下」或「去天下」的選擇權，聖人「自愛而不自貴」），前兩段應當是泛論，第三段是以「士」為例證的申論，這個「士」，就是「以道佐人主」的士、「善為士」的士。　　第六，第三段上句的「為身」與「以身」有區別嗎？「貴以身為天下，若可以托天下；愛以身為天下，若可以寄天下。」本段經文在傳世諸本中，上下兩句除了「貴」與「愛」之外，句式、用字基本相同（其中「寄」與「托」同義），一般學老者多認為這兩句的內涵一樣，是意思相同的並列句；然而，在兩種帛本中，上句都寫作「故貴為身於為天下」，這應該是經文的本來面目。在帛本、簡本《老子》出土以前，很少有人意識到，本篇多年來最大誤讀的竟是這一段落，正是由於傳承有誤，直接導致理解上的偏差。問題出在「於」與「為」這兩個文言虛字的使用上。上句是「為身」與「為天下」相對應，說明「治身」與「治天下」的關係；下句「愛以身為天下」，帛本、簡本與傳世諸本經文相同，也是「身」與「天下」相對應，說明「身」與「天下」的關係。不同的關係，直接導致士人對「貴」與「愛」的不同選擇。上句「為身」、「為天下」的「為」，讀第二聲，修為、修治的意思。下句「為天下」的「為」，與上句的「於」相互對應，是「身」與「天下」作比較的意思。　　第七，第三段下句是「托（寄）天下」，還是「去天下」？帛甲本寫作「愛以身為天下，女何以寄天下？」該句式是設問句，「何以」的否定意涵顯而易見。簡本出土後，更可知這兩句的「寄」、「托」二字，原本寫作「托」與「去」，意思截然相反。簡本寫作「囗囗囗囗囗為天下，若可以?（托）天下矣；?以身為天下，若可以迲天下矣」。「迲」是「去」的增筆字。據考證，戰國姓名私璽中，「去」多刻為「迲」，如，宋迲疾、王迲病，等等。《說文》：「去，人相違也。」原來，上下兩句經文的意思截然不同，上句言「入世」，下句言「出世」，所表達的並不是同義，而是互為反義。帛甲本「何以寄天下」的反說之設問句，與簡本「可以去天下」的正說之陳述句，互為佐證，表達的意思完全相同，都是與上句「相違」之義。正因為本段經文的上下兩句，有了上半句「為身」與「以身」的區別，自然就有了下半句或「托天下」、或「去天下」的不同選擇；上下兩句正反對應表述，同樣符合老子之「道」的「二而一」原理。　　本篇經文翻譯成白話文：有兩句警世危言值得重視：「寵辱若驚」和「大患若身」。什麼叫做「寵辱若驚」？因為「寵」與「辱」一樣，本質上都是輕賤之舉，無論得到它們、還是失去它們，都會使受寵辱者的心靈為這些外患所束縛、所困擾；這就叫做「寵辱若驚」。為什麼說要重視「大患如影隨形，與身同在」這個道理？因為「我」之所以患得患失、心亂如麻，是因為「我」總是從自身的角度來考慮得與失；一旦「我」重視對身心的修養，忘掉自我，又會有什麼大小憂患能夠困擾於「我」？所以說，「治身」與「治天下」相比較，以天下為己任，為了治天下而重視治身的人，可以擔當國家的公職；「自身」與「天下」相比較，更珍愛自我的人，就不要擔當國家的公職。　　至此，本篇經文的章旨一目了然。　　全篇分為三段。首先宣示，要重視兩句警語危言「寵辱若驚」和「大患若身」，提醒身心修養的重要性。作為人類社會中的一員，每個人需要注意的兩件事，就是如何處理人際關係和擺正自己的位置。人際交往中，或寵或辱的事情是經常發生的。雖說寵辱之類的外患就像繩索一樣，總會乘虛而入，伺機束縛、困擾人的心靈；然而，外患的束縛與困擾，難道不正是人對自身的過分看重、對得失的過分看重所造成的嗎？認識到這一點，就一定要強化憂患意識，重視身心修養。在家、國、社會中，身心的修養是普適價值，對每一個人來說都適用、都同等重要。　　修養身心，就應該處理好「二身」。社會中的每一員，都有自身的兩種位置，也就是「二身」：既是自然人（私身），又是社會人（公身）；既是「為下者」，又是「為上者」（如：處長既是司長的「下」，又是科長的「上」）；既是受寵辱者，又是施寵辱者。如何處理好「二身」？就要有所「棄」、有所「無」、有所「忘」。　　修養身心，就應該既治心、又治身。治心的最高境界就是「無心」，治身的最高境界就是「忘身」。「身」能「無」嗎？身雖不能「無」，但是能「忘」，「忘身」，也就是今天常說的「忘我」。簡本《老子》中就寫為「亡身」，在這裡，「亡」是「忘」的省筆字。所謂「忘身」，就是要做到公身與私身中的兩個「身」都忘，只留「公」、「私」二字，公則公處、私則私處，或公或私、或得或失，皆不入於「身」，所帶來的憂患，自然都與自身無關。所以說，最大的憂患不是來自於外，而是來自於內、來自於自身、來自於人的得失之心。從根本上克服了亂源，那麼，榮辱得失之類的外患，也就無所系著。一旦無心，心何所擾？一旦忘身，身何所系？無心、忘身，無得、無失，「皮之不存，毛將焉附？」　　《呂氏春秋·貴公》中，講了這樣一則故事：「荊人有遺弓者，而不肯索，曰：『荊人遺之，荊人得之，又何索焉？』孔子聞之，曰：『去其荊而可矣。』 老聃聞之，曰：『去其人而可矣。』故老聃則至公矣。」荊國有一個人丟了一張弓，卻不打算去尋找，為什麼呢？他說：「這張弓是我這個荊人丟的，肯定還會有位荊人得到它，都是荊人，誰得不是得、誰用不是用？丟了就丟了，我又何必去尋找呢？」孔子聽了，覺得說得不到位，就說：「應該把『荊』字去掉，『人遺之，人得之』才對。」孔子認為，既然誰得不是得？那麼這張弓不必一定是荊人得到。老聃聽了之後，認為孔子的境界還不夠開闊，又進一步糾正了孔子的說法，說：「應該把『人』字去掉。」什麼意思呢？老聃認為，誰用不是用？「荊人」也好、「眾人」也罷，誰都可以享用這張弓而不在乎誰來擁有。有「人」則有得失之心，無「人」則無得失之心；忘「人」則無私，天下為公。所以說，這張弓一旦成為器具，就其功用以及所有權而言，應該是社會共享的，是沒有私人歸屬的；如此，對私人來說，既無所謂「得」，也就無所謂「失」。老子與孔子所說的「去」，都是身心修養的要點之一，也就是「失」什麼、如何「失」。稱讚老聃「至公」，就是因為他去掉了人的「自我」與「得失之心」。修養身心，做到忘我，老聃稱得上是身體力行第一人；只見其書、不見其人，所以孔子尊稱他是像龍一樣的人，司馬遷尊稱他是「隱君子」。　　學以致用。最後，從為官者的角度而言，如何理順「身」與「天下」的關係、「治身」與「治天下」的關係？是以天下為重，還是以自身為重？治身的目的是為了治天下，還是為了自我？這些都是欲為官者的必答題。　　「公」與「私」，二而一。不同的位置，就有不同的修為，就像第54章所說的「修之身」、「修之家」、「修之鄉」、「修之國」、「修之天下」。修身既要修「公身」，也要修「私身」；既要修上德，「上德不［得］德」（見第38章），也要修下德，「下德不失德」；也就是說，無論擔任公職與否，都要修養身心，二者所不同的，只是為私而修還是為公而修。至於得什麼、失什麼，得多少、失多少，只是目的不同、修為不同、得失不同而已。「私身」的修養，潔身自好，達到健康長壽的目的，做一名合格的公民就可以了，正如第33章所說的「不失其所者久，［至］死而不妄者壽」。「公身」的修養則不然，欲要治理家國、必先兼治「二身」；做人要「治身」，做事更要「治身」。所以說，或「托天下」、或「去天下」，「治身」既是欲為官者必備的基本品質和大前提，也是選官的基本標準和大原則。　　以上這些理論對於今天的社會來說，依然有其現實意義，不知以為然否？　　作者簡介：中國中央電視台海外中心高級編輯，已退休。
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