高全喜：?「文明政體論」——從孟德斯鳩到休謨的政體論申說

文章來源：

原標題為：政治憲法學視野下的「文明政體論」——從孟德斯鳩到休謨的政體論申說，《學術界》2016年第十期。

投稿和合作請聯繫郵箱：

1922273801@qq.com

文章導讀

本文通過對孟德斯鳩和休謨「文明政體論」的分析，來為當今中國學界有關憲制轉型與政治文明的各種論說，提供一個政治憲法學意義上的理論借鑒。孟德斯鳩提出了有關共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質及其動力原則的觀點，區分了文明政體與野蠻政體，在他看來，專制政體就是野蠻的政體，專制等同於絕對專制，因此等同於野蠻。休謨則把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治作為衡量專製程度的客觀標準，為政體類型的劃分開闢了一個新路徑，提出了一個兩階的實質性政體理論：一階是野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對專製為衡量標準，關鍵在於法治之有無；在二階層面的文明政體中，政體的優劣則在於法治之多少，以此來衡量相對專制的程度。休謨的政體論屬於政治憲法學的範疇，法治政府和憲法體制的構建與演進在其政體論中舉足輕重。他將現代政府的權威和正當性建立在從強權向文明政體的轉型之路上，這種歷史規範主義的政治文明觀對當下中國的政治文明建設最具啟發意義。

關鍵詞

政治文明，文明政體，法治，歷史規範主義

作者簡介

高全喜，男，1962年10月生於江蘇省徐州市，籍貫河北省唐山市。現為北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院院長、法學院教授、博士生導師。同時是北京航空航天大學法學院學術委員會主任、北京航空航天大學高級職稱評審委員會委員、法學院學位分委員會委員，兼任憲法與行政法研究中心主任、外層空間法研究所所長。

當今中國正處在一個劇烈的變革時代，由於歷史過程的內部累積和與外部世界的衝撞交匯，滋生的社會政治問題雖然千頭萬緒，但舉其大端，仍然是一個制度轉型問題。對此，固然可以從不同的理論視角予以審視分析，但憲法學的思考顯然是不可或缺的，值得注意的是，主流的政治理論在這些年提出了一個重要的「政治文明」的問題，並試圖從文明的高度對於中國社會的制度轉型給予某種合法性的證成，為此，各派學者紛紛就政治之組織結構、權力形態與文明歷史給予相關的理論敘事。

在我看來，「政治文明」之政治維度，從憲法學的角度看，其實就是一種政體結構或一種國家的組織建構，考諸歷史，我們看到，任何一個文明的社會政治體都有自己的組織形式，古今中外莫不如此。西方的古代社會與中國的古代社會，都必然存在著自己的「政體」或政治的組織形式，但是，這種政治組織形式隨著歷史的演進，需要經過古今之變，從古典文明進入現代文明，因此，探索當今中國的「政治文明」，顯然不能固守傳統的政體與文明，必須面對現代的政體與文明，與時俱進，這是人類歷史政治文明演進的基本態勢。就西方政治歷史的理論思考來看，15世紀以來，它們的思想家們也都在構造現代國家的理論原理，就中國政治歷史的理論思考來看，自鴉片戰爭以降，我們也面臨古今中西問題，有晚清立憲、中華民國和中華人民共和國的政治體制的演變。在今天，當中國社會經歷了三十年的改革開放以及制度變革之後，如何基於現行的中國憲法（八二憲法以及四個修正案），從政治文明的高度探討新常態下的制度演進問題，無疑是十分迫切的和十分必要的。

本文試圖從一個二百年前的思想史個案——從孟德斯鳩到大衛·休謨的「文明政體論」，著力檢點一下休謨是如何面對18世紀英國的社會政治變革而從文明的視角予以回應的。特別是休謨將現代立憲政府的正當性權威，建立在從強權向文明政體的歷史性轉型之上，這可以為當今中國學術界關於政治文明的各種論說，提供一個政治憲法學意義上的理論借鑒。

一孟德斯鳩的文明政體論視角及其局限

我們知道，與古代的城邦政治相比，近代民族國家是伴隨著神權政治的解體而出現的，市民社會的形成，新興城市共和國的產生，商業與貿易的發展，公民權利的興起以及人性的世俗開放等多種因素的綜合，迫切要求對於一個市民社會或民族國家治理的新的制度安排。17、18世紀歐洲的社會政治思想處於一個所謂的啟蒙時期，思想家們對於世界的認識不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，衝破神學束縛，開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發展歷史，為本國的社會變革輸入新的資源，這是當時思想家們的共識。這一歷史潮流在法國，體現為對各個民族的風俗、禮儀、文化與制度的考察，體現為伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述的湧現。這一歷史潮流在蘇格蘭，體現為考察一個社會或民族內部在演變過程中所形成的經濟的動力因素和法律制度的機製作用，體現為休謨、亞當·斯密和亞當·弗格森為代表的蘇格蘭啟蒙運動或者說蘇格蘭歷史學派。

在孟德斯鳩和休謨之前，維科的《新科學》曾經考察過歷史政制的演變，但其中神學的色彩濃厚，他有關從神權向民政制度演變的考察雖然重視歷史，但忽視了的經濟與法律的重要作用。而傳統的自然法理論，如格老修斯、普芬道夫等人的國際法學說，雖然考察了法律對於世界各個民族的發展與交往的作用與影響，但那是一種國際的公法原則，顯然不同於一個經濟和法律共同塑造一種文明社會的機制。至於當時的各種社會契約理論，它們對於國家與政府的形成機制，只描述了一層單向度的歷史演變，即從自然狀態向國家狀態演變的歷史的理性邏輯，它們與其說是歷史的演進邏輯不如說是理性的演繹邏輯。

我們知道，政體學說到底是處理兩個基本的政治問題，即由誰統治與如何統治，傳統的古典政治學中區分政體類型的一個主要標準是有關統治者的人數問題，亞里士多德就是以統治者是一個人、幾個人或多數人為標準而把政體分為君主制、貴族制和民主制（平民政體）等三種基本的類型。這種傳統的分類雖然有很多優點，但是有一個問題卻被忽視了，那就是如何統治即是否依據法律進行統治這樣一個根本性問題，在上述政體劃分中並沒有突出地顯示其應有的重要地位。例如，同樣是一個人統治，但根據是否實行法治，在何等程度上實行法治，便使得它們的性質具有了根本性的差別，絕對專制的君主政體，如東方的君主制乃至僭主政體就屬於野蠻的政體，而有限的君主專制，如法國的君主制則屬於文明的政體。我們看到，正是看到古代傳統的政體理論由於依據統治者人數作為劃分標準所帶來的問題，孟德斯鳩才對法治問題十分強調，他的三種類型的政體分類便不是單純依據統治者人數的多少來區分的，而是兼顧考慮統治是否依據法治並實現自由來區分的。

孟德斯鳩在《論法的精神》中提出了有關共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質及其動力原則的觀點，其特色是區分了文明政體與野蠻政體。孟德斯鳩的君主政體指的是君主立憲制，和共和政體一起屬於文明政體，而專制政體是野蠻政體。文明政體與野蠻政體的區分，在孟德斯鳩這裡體現為根本的質的差別。從思想史淵源來看，這未始不是西方政體論從一開始就有的正宗與變態的區分的體現。亞里士多德的政體論就有正宗政體與變態政體的分類，他按照正義的標準，依次劃分了如下六種從好到壞的政體序列：君主政體——貴族政體——共和政體——平民政體——寡頭政體——僭主政體。在亞里士多德看來，正宗的意味著符合正義的，變態的是不符合正義的，前者是君主政體、貴族政體與共和政體，後者是僭主政體、寡頭政體與平民政體。

亞里士多德的正宗政體與變態政體的劃分，主要關注的是道德正義問題而虛化了政體的專制與自由與否的關鍵問題。自由政體問題不是古代的古典政治學考慮的核心問題，它是近代啟蒙思想以來的古典政治學關注的核心問題，特別是古典自由主義關注的首要的政治學問題。孟德斯鳩三種政體的區分從某種意義上來說把這個根本性問題突顯出來，他通過對於專制政體本質的揭示而把自由問題放到了極端重要的位置。孟德斯鳩認為專制政體的性質是一個單獨的個人依據他的意志和反覆無常的愛好加以統治，其唯一的動力原則是恐懼，專制統治者用恐懼壓制人們的一切勇氣，窒息一切野心。[2]相比之下，君主政體的動力原則是榮譽，而共和政體的原則是各種各樣的美德——共和政體有很多類型，每個不同類型的共和政體追求不同的美德。孟德斯鳩心目中的理想政體是英格蘭的政體，而英格蘭政體是一種混合政體，這一混合政體的動力原則是自由。

但是，應該看到，孟德斯鳩把專制問題簡單化了。在他那裡專制就是專制，就是以恐懼為唯一原則的個人專橫意志的統治，而專製程度的區分是次要的，意義不大，因此他並沒有給予足夠的重視。按照他的推論，專制政體就是野蠻的政體，專制等同於絕對專制，因此等同於野蠻。這樣一來雖然是在理論上解決了問題，但卻並不符合歷史的現實狀況，因為歐洲近代以來的很多君主政體都或多或少具有著專制的色彩，即便是法國的專制君主制也不能完全說它就是一種野蠻政體，固然像路易十四的那種「朕即國家」的專制統治是一種個人的獨斷專行，但並不能否認即便是在這種政體之下，法國社會依然經濟發達、文化昌盛，是當時歐洲文明的中心。

二蘇格蘭啟蒙學派的文明觀：經濟與法治的歷史演變

英國17、18世紀社會政治理論，特別是蘇格蘭啟蒙學派的一個突出特徵就是從歷史的角度考察社會的本性。「英國思想家們儘管對於歷史的理解是不同的，對於文明社會的演進有著不同的認識，但有一點是一致的，即通過對於文明歷史的考察，如對於政府、財產的起源、對於知識、文字的起源，甚至對於審美、情感的起源等文明多個領域的歷史考察，試圖找出文明演變的內在機制。英格蘭思想家洛克已經表現出了對於歷史的特殊興趣，他通過追溯財產權的起源從而建立起一種私人財產權的理論。」[3]蘇格蘭啟蒙學派對於人類歷史形態的演變的考察不像法國思想家們那樣偏重於風俗與文化，而是偏重於經濟動力和法律制度所產生的塑造文明社會的作用。例如，斯密在《論法律》的演講中就系統地論述了這個演變過程中的法律制度，考察了不同社會形態之下的政府體制與法律規則。

休謨是蘇格蘭啟蒙學派的重要代表人物之一，他對於政體的看法滲透著啟蒙時代的文明精神。但畢竟蘇格蘭啟蒙運動的精神與法國啟蒙運動的精神不同，休謨有關文明與野蠻政體的觀點，對於政府的起源與本性的看法，儘管與法國思想有著千絲萬縷的關聯，但仍然呈現出了其理論的獨創性。休謨並不像法國的啟蒙思想那樣，認為人們可以事先通過理性的計算而主動地建立起一種政治契約，由此組成一個國家或政府，在他看來，政府是一個逐漸形成的過程，伴隨著文明的進步和商業的發展一步步地演化出來。「休謨的政府理論可以說是一種社會的進化論，一種哈耶克意義上的自生秩序論，在其中通過人為的正義德性的制度轉換和歷史演變，而逐漸建立起一個以法律制度為核心的政體模式。」[4]

休謨在當時是作為一個歷史學家而聞名的，他的煌煌六卷的《英國史》是歷史學的經典著作，無論是在英國，還是在西方社會都產生了深遠的影響。因此，休謨的政治理論是有一個歷史維度的，在史觀上他並不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀，他的歷史理論是經驗主義的，是建立在他的政治哲學和政體論的基礎之上的，或者說他的歷史觀服務於他有關人類政治事物的理論。「應該看到，休謨的英國史首先與有關文明研究的十分廣闊的主題相關，與商業的繁榮、政府形式的轉變，以及它們與自由之間的相互關係密切相關。簡而言之，休謨的關切點在於歐洲業已存在的現行體制的起源與本性，相比之下，經濟領域只不過是一個龐大系統的一個部分。」[5]休謨系統地考察了近代以來西方社會的諸多政體類型，指出這些文明程度不同的政體的共同基礎在於人性與法治。

通過對於人類歷史狀態的考察，休謨隱含地認為人類的歷史大致經歷了的四種基本的社會形態，米勒分析道：「休謨從沒有試圖創造出一個系統的社會形態理論，但是在他的著作中我們仍然能夠發現有關四種社會類型的粗略的描述。」[6]第一種是野蠻的極少文明的社會，在那裡還沒有出現主權之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會，雖然存在少許的貿易，但工業並不發達。政制形態有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識都很強烈。第三種是封建社會，經濟上主要依靠農業，封建等級普遍存在，但國家有統一的法律，在法律下人人平等。生產技藝落後，生活簡陋，無高雅興趣。第四種社會是近代以來的商業社會，有關這個社會的經濟、政制與文明的內容是休謨論述的中心，他的一系列著作都是圍繞著這個近代社會展開的。總的來說，休謨實際上已為我們大致勾勒了一個從原始漁獵社會、古希臘、羅馬社會、封建農業社會到近代以來的商業社會的文明演變史。

「這個演變史儘管受到了格老修斯等自然法學派的影響，受到法國啟蒙思想的影響，但如此明確地描繪出這條線索，休謨的貢獻仍然是巨大的，對於斯密、弗格森的社會歷史理論都產生了重大的影響，共同構成了18世紀蘇格蘭歷史學派的一個主要理論內容。」[7]斯密有關人類歷史演變的觀點採取的便是休謨的基本觀點，他遵循著休謨有關社會發展階段的路徑，著重考察了不同社會形態的法律制度的演變，為我們勾勒出了一個從游牧民族到當時歐洲社會的各種政治體制的法律演變的進程——「1.野蠻民族政府的由來；2.游牧民族政府的由來；3.小部落酋長政府；貴族政治發生的方式；侵略性小共和國和防禦性小共和國的崩潰，以及專制政治瓦解以後歐洲所發生的各種政體。」[8]

休謨不贊同他那那個時代各種社會契約論有關假想的原初自然狀態的存在，但他並不否認人類文明前的游牧、漁獵社會的存在，在他看來，問題的關鍵是從上述社會到文明社會轉變的機制。從前文明社會到文明社會的轉變機制只能是商業社會的逐步發展與法治的逐漸進步。休謨強調經濟動力與法律制度對於文明社會的機制性推動作用，在18世紀的歐洲思想領域是相當深刻的。休謨認為，「人類的理性，在通過實踐，以及通過至少在像商業和製造業這類較為庸俗的行業方面的應用，而獲得提高和進步以前，要想改進法律、秩序、治安和紀律，並使之臻於完善，是絕對不可能的。」[9]

關於文明，休謨認為文明首先是一種制度，這一觀點與他的政體論是密切相關的，是構成他的野蠻與文明之別的關鍵之所在。關於文明與野蠻之間的區別，固然體現在生活狀態、生產技藝、思想意識、知識文化等多個方面。對此當時的博物學家、旅遊學家以及傳教士都曾有過大量的描述，他們為當時的歐洲人提供了一個世界各地，尤其是東方社會、非洲大陸和美洲印弟安民族蒙昧生活狀態的景觀描述。「對於那些描述雖然休謨並不持疑義，也認為它們是一些基本的內容，但他並沒有重複他們的觀點，而是注重更為重要的方面，即文明與野蠻在制度方面的根本區別。」[10]佛波斯指出：「對於休謨來說，『文明』本質上是一個政治或法律的概念：『文明』的進步是『法律與自由』的發展，是『有益的法律約束與正義』的發展（沒有法律自由僅僅意味著無所顧忌），也是在休謨的政治哲學中作為政府職責的『正義』在歷史中的實現。」[11]

在休謨那裡，制度表現為經濟與政治兩個方面。野蠻社會根本就沒有真正意義上的生產與商業行為，也沒有以追求財富為主要動力的經貿往來，在那裡只是簡單地依靠天然的自然環境而一次性地滿足基本生存的慾望。而在文明社會中，人們是可以克服自然環境的匱乏，並通過勞動特別是分工來進行經濟交換和商品往來的，並在這個過程中生產了知識，積累了財富，創造了文明，從而建立起一個文明的社會。「就政治方面來說，野蠻社會的制度受叢林原則支配，人們之間不是相互為敵，就是受制於一個野蠻君主的專橫統治，而在文明社會人們卻可以通過正義的規則而建立起一個政府，並在權威政府的法律統治之下產生一個公民的基本權利得到維護與保障的政治社會。特別是近代的立憲制度，則在更高的制度層面上塑造了一個自由、富足與繁榮的文明社會。」[12]總之，文明社會與野蠻社會的根本區別在於制度的不同，或者說文明社會正是有了制度的保障才使人從蒙昧狀態走出來，享受經濟繁榮與政治昌明的果實。佛波斯指出：「休謨提出了一個新型的自由史：自由的歷史是文明的歷史，即經濟與社會進步的成果的歷史。」[13]

正是在制度文明的基礎之上，人類文明的其他要素，如文學藝術、科學技藝、審美感受乃至奢侈品的享受等等才成為可能。休謨在一系列論文中分別考察了文明社會的各種良好品態，談審美，談趣味，談雄辯，談寫作的簡潔與修飾，談鑒賞力的細緻與情感的微妙，談藝術與科學的起源與發展，談技藝的日新月異，談人性的高貴，這些都是他所寫文章的著名的篇名。列維斯頓指出：「休謨把一整套歷史地演進中的發明，諸如語言、法律、藝術、宗教等，稱之為道德世界。當人們達到對於道德世界的演進過程達到有所意識，並進而採取一些手段予以控制時，他們就進入了文明化的文明程度，因此就不僅僅是一個遵循一定的原則行動的事情；……對於休謨來說，真正的哲學家與真正文明化的人是一致的，在此我準備進一步探討休謨的文明概念，並揭示傳統與自由這兩個概念是如何與它本質相關的。」[14]

三休謨的二階政體論

休謨雖然沒有建立斯密那樣的法學系統理論，但他的一系列政治與經濟論文，同樣為我們揭示了一個人類社會從野蠻到文明的政體形態與法律制度的變遷。休謨在《人性論》第三卷和《論政府的首要原則》、《論政府的起源》等文章集中處理了政府問題。「但是，值得注意的是，休謨的政府論與霍布斯、盧梭等理論家不同，他並不關注所謂國家或政府的主權問題，休謨認為那是一些抽象的唯實論在政治理論上的空洞議論，此外，他也反對各種契約論的政府理論，認為它們不過是一些有關政府問題的理性推論，與真實的政府問題相去甚遠。」[15]休謨對政府的形成與本性的考察有著自己獨特的視角，他更關注政府在從野蠻社會到文明社會的演變過程中所逐漸形成的制度性的機制功能，這些機制的制度性演化就構成了他「文明政體」的概念。

在休謨的思想體系中，文明具有十分重要的意義，他有關政體的理論首先是一個有關文明與否的政制問題。「儘管休謨考察了一系列不同形態的政體，在他的論文中涉及到專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭住政體等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式並不是平行排列的，如果仔細研究休謨的政體理論，就會發現其中隱含著一個內在的政治邏輯，即隱含著一個有關人類政治體制的二階劃分。」[16]休謨政體論的突出貢獻，就是提出了政體形態的二階劃分中，用野蠻與文明作為一階劃分的標準，而以文明的程度作為二階劃分的標準，從而對孟德斯鳩的比較簡單的文明政體論有了實質性的深化。在對上述大量的政體形式的考察之後，休謨做了二階的層次劃分：首先，野蠻政體與文明政體的劃分是一階邏輯；在一階的基礎上，才有所謂二階形態的政體區分。

雖然，有關野蠻與文明的一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，不是休謨所要考察、分析與研究的主要對象，但我們不能因此就忽視了它的基礎性意義，否則就不能準確地理解休謨的政體理論。這一點，要聯繫到休謨和孟德斯鳩對專制的不同看法才能獲得理解。休謨與孟德斯鳩一樣對於專制問題格外重視，不過休謨的思想要更為複雜和深刻。在他看來，對於專制應該有程度上的衡量標準，而這也正是休謨的文明政體論超出孟德斯鳩的文明政體論的地方。

休謨認為文明政體可以有許多不同的種類，但是野蠻政體本質上只有一種，即追求絕對無限暴力的專制政體，在他那裡這種野蠻政體主要是指東方社會諸如波斯、土耳其的君主專制政體。但是，「休謨實際上並不關心波斯之類的野蠻政體究竟如何，他也沒有就此專門討論過，如果我們仔細分析、挖掘其背後的涵義，我們就會發現這種野蠻政體在休謨的心目中還有另外幾個版本，他是以東方的絕對專制政體為野蠻政體的正版，並以此為參照而評論歐洲社會的政體類型。在這一點上休謨採取的是皮裡春秋的筆法，影射當時歐洲歷史上曾經存在過的一些絕對專制的政體，例如僭主政體在他眼中就是如此，克倫威爾的獨裁也是如此。」[17]休謨的政體思想雖然在政體形態上吸收了孟德斯鳩的分類理論，但他有關政體區分的實質標準卻與孟德斯鳩的文明與野蠻簡單二分的標準大不相同，他更關注於自由政體的歷史性發生和演變，更關注不同程度的文明政體的衡量標準。在休謨的政體論中，這個文明政體的衡量標準就是，各種文明政體中的相對專制究竟達到何種程度——文明政體的衡量就轉換為對專製程度的衡量。

正是因為看到了專制問題的複雜性，所以休謨並不像孟德斯鳩那樣對於政體採取簡單化的一概而論，他感到專製程度是一個值得認真研究的重要問題，他隱含地把專制的程度做了絕對的與相對的劃分，認為只有絕對專制的政體才是野蠻政體，而一些相對專制的政體仍不失為一種文明政體。「我認為，休謨這一基於歷史經驗與觀察的發現，在政體思想史上具有極其重要的意義，可以說是一個偉大的發現，它把有關政體的理論推進到一個新的高度，他有關政體的二階劃分便是以此建立起來的。這個有關專製程度問題的實質在於：究竟如何劃分專制的程度，以什麼標準區別什麼是絕對的無限的專制，什麼是相對的有限的專制。顯然，正是在此我們看到了休謨政體理論的獨創性及其蘊涵的審慎的政治智慧。」[18]

在他看來，區別專製程度的標準不是隨意的，也非孟德斯鳩的恐懼原則所能解決，因為恐懼正像專制一樣也是一個在量上無法加以衡量的東西，是一個種心理感受。作為科學的政治學應該給出一種客觀的衡量標準。在此，針對這個問題休謨開闢了一個新的政體論的路徑，他高度重視法律制度的重要性，把法治原則納入到劃分野蠻政體與文明政體之專製程度的區分上。「在休謨看來，區別絕對專制與相對專制的核心標準在於是否存在著法治，而不是在於是否由一個人、多個人或全體人民成為統治者這樣一個傳統政體論的劃分標準；而對相對專制的衡量，則以法治的實現程度為衡量的標準和依據。也就是說，通過法治這一實質性的制度轉換，有關專製程度的量的區分而變成在客觀上可以衡量。」[19]

我們已經指出，孟德斯鳩在有關專制與法治之間的關係在何等程度上決定了政體的本質，但他相對有些簡單化處理的不足，只是提出了一種專制政體，認為它是不依據法律的獨斷統治，而沒有看到專制有一個程度的問題。「休謨在這個重大問題上把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治這一根本性因素作為衡量專製程度的客觀標準並放到一個首要位置，因此，對於政體類型的劃分就開闢了一個新的路徑，與傳統的古典政體論的一般劃分有了很大的不同。」[20]雖然他也同時接受了傳統政治學按照統治者人數劃分政體類型的分類標準，但對他來說，它們只是二階政體形態層面上的政體分類。休謨所關注的問題在於通過把法治導入政體理論，從而提出了一個兩階的實質性政體理論，即一階是有關野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對的專製為衡量標準，至於如何衡量專制的程度，則取決於法治這一根本性尺度。在野蠻與文明的一階層面上，關鍵在於法治之有無，在文明政體的二階層面上，政體的優劣則在於法治之多少。這樣一來，關於專制問題，就克服了孟德斯鳩的簡單化之不足，我們根據休謨隱含的政體理論，可以分析、考察不同的專制政體，這些專制政體並不都是平行排列的，並不都只是形態的不同，可以有本質性的差別，絕對的專制政體與有限的專制政體是大不相同的，前者屬於法治之無，後者存在著一定程度的法治，絕對的專制政體是一種野蠻政體或准野蠻政體，而相對專制的政體由大多屬於文明政體。

這樣一來，休謨有關政體類型的二階理論，就使得政體分類不再是單純形式上的區分，而且具有著實質性的內容。例如，同樣是專制政體，在傳統的分類標準之下只是一種類型，而對於休謨來說，就具有如下幾個性質不同的形態：一個是絕對的專制政體，如東方的專制君主制，以及歐洲的某些暴政統治，它們屬於野蠻政體；另一個是僅有君主專制形式的法治政體，它們以英國的混合政體或君主立憲政體為典型，這種政體屬於純粹文明的政體，它的專制色彩是極其少的，為此休謨稱之為自由政體；此外，還有程度不等的有限的專制政體，是一種介於絕對的野蠻專制與英國的自由政體之間的君主政體，如法國的君主制，它們也屬於文明政體。

四立憲政府的權威——從強權向文明政體的歷史轉型

在筆者看來，休謨的政體論屬於一種政治憲法學的理論範疇，因為他考察與劃分政治形態的基本原則是基於法治與自由的有無與多寡，因此憲法體制（不分成文與未成文憲法）具有舉足輕重的作用，其中尤以他強調的三個基本的元規則（財產權的確立、財富轉讓的同意和個人承諾的履行）為核心內容，它們作為基本規則構成了現代政治之構建與演進的基礎，也是政治文明與否的試金石。[21]

在休謨看來，文明政體下的政府權威問題的關鍵，是從野蠻社會到文明社會的轉型機制。休謨在多篇論文中多次指出了野蠻政體是一種絕對專制的政體，並把它與東方社會的君主專制聯繫在一起，這種野蠻政體並不直接等同於游牧、漁獵社會，因為在那裡尚沒有出現成熟的政制，而是從那個社會演變過來的，可惜的是這種演變並沒有像歐洲的政治社會那樣走向一種文明化的道路，而是走向一種絕對專制的道路。「東方社會大多就是如此，它們不同於游牧、漁獵社會，已經具備了十分完善的政制，但並不是歐洲那樣的文明政制，而是野蠻政制，其野蠻性質並不體現在生產方式、生活形態、風俗習慣等方面，而在於政制方面。儘管東方的野蠻社會在很多方面超越了原始社會的貧乏和低下，甚至在某些方面，如製作技藝和物質財富方面有時優於歐洲一些國家，但因為它們的政治制度的絕對暴力和專橫性質，因此仍然可以稱之為野蠻社會。」[22]西方現代政治文明的建立，主要是走上了一條文明政體的道路，建立起了不同於東方社會的政治社會。從前現代社會向文明社會、向政治文明的現代憲制的轉型機制只能是商業社會的發展與法治的進步，最終到立憲政府的達成。

休謨重視有關政府起源的考察，而正是在這個起源問題上，休謨與契約論的理論家們拉開了距離。契約論總是義正詞嚴地尋找政府的正當起源。「但從歷史的角度來看，實際上從來就沒有一個政府是完全建立在相互同意的理性契約之上的，隨便考察一個人類歷史上的政府形態，我們都不得不承認這樣一種現實，那就是幾乎沒有一個政府建立在人民的同意之上，它們無不是通過政治上的強權，通過征服、掠奪而建立起來的。」[23]因此，休謨指出，契約論的那種「同意甚至在很長時期內仍然很不完備，不能成為正規的行政管理的基礎。……幾乎所有現存的政府，或所有在上歷史上留有一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時並用，它們並不自稱是經過公平的同意或人民的自願服從。」[24]這樣一來就出現了一個十分矛盾的現象，理論家們從理性的假設出發認為政府應該起源於人民的同意，是經過契約而建立的，但是現實的歷史狀況卻又告訴我們那只是理論家們的一廂情願，政府在其起源上從來就沒有經過人民的同意。[25]如果按照契約論的觀點，未經同意的政府應該推翻，那麼我們就會看到在世界上沒有任何一個政府的存在是正當的。

「休謨是一個現實主義者，他並不認同理論家們的那套美好的謊言，而是力圖在現實的歷史傳統中尋找政治制度的合法性與正當性依據。在他看來，一味糾纏於政府起源上的是否合理是無意義的，只會導致人們對於政治的離心離德，甚至無政府主義，其結果只會帶來新的暴政。」[26]休謨並未像洛克那樣用契約論去論證政府的文明起源以及隨之而來的權威，他寧願採取另一種方式論證政府的權威；休謨的現實主義道路意味著，沒有什麼政府載起源上是沒有原罪的，但是起源上的骯髒和野蠻並不取消後來走向文明和向善的可能性。「幾乎沒有任何一個帝系或共和國政府最初不是建立在篡奪和反叛上的，而且其權利在最初還是極其可疑而不定的。只有時間使他們的權利趨於鞏固，時間在人們心靈上逐漸地起了作用，使它順從任何權威，並使那個權威顯得正當和合理。沒有什麼東西能夠超過習慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強烈地轉向任何對象。」[27]休謨認為儘管政府在起源上無法排除強權和野蠻，但是政府畢竟是一件有益於公民的共同利益的事物，是人類社會所必須的，而實際上任何政府一旦產生之後，其合法性與正當性就不再基於人民的原初同意與否，政府的權威隨著統治時間的持續而自然地形成。

休謨指出，一個政府是否合法與正當，關鍵看它在統治過程中是否能夠保持長久的穩定，並且滿足人民的共同利益，看它最終能否走向法律規則之治，而不是依據統治者個人的獨斷意志進行統治和治理。所以，政府的權威及其正當性依據並非來自起源上的神聖或者文明，而是在政府的持久延續，特別是在政府穩固地實施法治並走向立憲主義的過程中逐漸形成的，是在這個法治化和立憲的過程中逐漸獲得了人民的認可和同意。用我們今天的話來說，就是看載歷史進程中最終能否走向政治文明範疇下的法治和立憲主義。休謨的這種經過歷史演化而逐步達成法治政府和立憲政府的道路，是一種歷史規範主義的道路。

到此為止，我大致梳理了休謨的二階劃分的「文明政體論」的概觀：他以法治作為衡量政治文明的量化程度，從而對孟德斯鳩的單純質的判斷的文明政體論形成超越，進而把法治的逐步生成作為文明政體的歷史演化線索，最終走向現代的法治政府和立憲政府。當然，休謨的法政思想基於18世紀英國政治社會的語境，具有鮮明的時代特徵，我們今天思考中國的制度轉型問題，顯然不能照搬休謨的理論。但是，休謨的很多看法依然具有原理性的價值與意義，諸如政治文明與法治政府的關係、文明政體與野蠻政體的劃分，等等，尤其是將現代政府的權威和正當性建立在從強權向文明政體的歷史規範主義轉型之路上，都非常有助於我們思考一個現代的人民共和國的政治文明與國家建設、憲法維護與制度變遷等一系列重大的理論問題。