中和之道的理論闡釋

中和之道的理論闡釋

一　　在中國思想史上，「中和」思想起源很早。《尚書》中就有了「中」與「和」的概念。《尚書?堯典》》曰；「百姓百官，言化九族，而平和章明。百姓昭明，協和萬邦」，天下黎民變化從上，是以風俗大和。[1]而《尚書?舜典》又記載舜授命典樂之官夔的話：「夔，命汝典樂，教胄子。直而溫,寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永,律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」這裡「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」，[2]就是一種中和無偏的追求；而「八音克諧，無相奪倫」則是通過音樂上的和諧，以獲得神人和諧的效應。《尚書?盤庚》曰；「汝分猷念以相從，各設中於乃心。」[3]所謂「設中於乃心」，是盤庚告誡部眾要把他的統治權威時時放在心上，意味著每個人的行為要不偏不倚、規規矩矩，各設中於心，幟鉅院汀

　　尤其需要指出的是，《尚書》中的「中」與「和」是相輔相成、互為表裡的，不持「中」就難以致「和」。舜晚年傳位於禹，也命他允執其中。《論語?堯曰》：「爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。」這段話是帝堯讓位給帝舜時的授命辭，囑咐帝舜應該保持中道，否則天下百姓將陷於困苦貧窮，則君祿也就永遠終止了。其中「舜亦以命禹」，在《尚書?大禹謨》上有「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。這就是後代儒家推崇的著名的「十六字心傳」，也就是孔子所說的「允執其中」。

　　《周易》亦推崇中和，如爻位中二爻與五爻，分居下卦與上卦之中，稱為中位，處於中位一般是吉祥的。因為二五兩中爻陰陽既當位，又相應。這種中和也叫「太和」，寓指陰陽對立面力量均衡無偏，雙方處於一種最佳的和諧統一的關係和狀態。凡此種種，都體現了貴中尚和之意。唐陸希聲《道德真經傳序》中評述說：「昔伏羲畫八卦，象萬物，窮性命之理，順道德之和。老氏亦先天地，本陰陽，推性命之極，原道德之奧，此與伏羲同其元也。文王觀大易九六之動，貴剛尚變而要以之中。老氏亦察大易七八之正，致柔守靜而統之以大，此與文王通其宗也。」[4]這就意味著，《周易》之「中」的核心在於「時中」、「中和」，順時而行，待機而動，則可「以亨行時中」，得「中行」、「中道」、「中節」而「中正」。正如惠棟所說：「易道深矣，一言以蔽之，曰時中」。[5]錢大昕亦曰：「故嘗謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰『中』而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表裡」。[6]應該說，待機而動的「時中」，是對無過無不及的「中和」最好的詮釋。

　　就先秦道家思想而言，「中」是「道」的體現，守「中」即是守「道」。《老子》曰：「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中。」河上公註：「不如守德於中，育養精神，愛氣希言。」唐玄宗註：「多言而不詶，故數被窮屈：兼愛則難遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足。」[7]

　　「中」即為「度」，要知止知足，行為有所節制和限度，治國應該愛惜民財。《老子》曰：「是以聖人去甚，去奢，去泰。」河上公註：「甚謂貪淫聲色，奢謂服飾飲食，泰謂宮室台榭。去此三者，處中和，行無為，則天下自化。」[8]《老子》曰：「天之道，損有餘而補不足。」河上公註：「天之道，損有餘而益謙，常以中和為上也。」[9]

　　此外，道以虛無為用，虛無中孕涵生機，故「中」亦為「虛」，亦為「空」。《老子》曰：「道沖而用之，或不盈。」河上公註：「沖，中也。道匿名藏譽，其用在中。」王雱註：「道充塞無外，贍足萬物，而未嘗有。故曰不盈。若虛若實，謂之沖。沖者，陰陽之中，而以虛為體也。道之用於物者中，道之應於事者虛，此方言其用，故曰沖。」[10]「言虛空者，乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形，道者空也。」[11]

　　「中」是「道」的體現，「和」為「道」的狀態。在《老子》一書中，「和」字共見八處，如曰：「音聲相和」；「和其光」；「知和曰常」；「和大怨」。《老子》曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」河上公註：「萬物中皆有元氣，得以和柔。若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空，虛與氣通，故得久生也。」唐玄宗註：「陰陽含孕，沖氣調和，然後萬物阜成。」王雱註：「陰陽適中，乃和。」[12]道之所以能化生萬物，是因為道蘊涵著陰陽兩個相反方面，宇宙萬物都包含著陰陽正負兩個方面，陰陽的互相搖蕩、互相作用，而形成和合。和合是宇宙萬物的本質以及天地萬物生存的基礎，這是老子哲學的形而上學的追究。正如宋人林希逸註：「一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無而生。道者，萬物之始，自然之理，三極既立，而後萬物生焉。萬物之生，皆負抱陰陽之氣，以沖虛之理行乎其間，所以為和也。」[13]在這裡指出，天地、萬物、人類皆與大道和合，毫無間隔，這種天人和合的狀態，就是天地間最完美的境地。

　　和，作為陰陽本體之道，是一種自然而然的常態，這種「常」，便是老子的形上學之道。他說：「含德之厚，比於赤子。……終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。」王弼註：「物以和為常，故知和則得常也。」唐玄宗註：「能如嬰兒，固守和柔，是謂知常之行。」[14]在這裡，老子通過對嬰兒的讚美，形象地表達了他所追求的理想。在他看來，嬰兒能靜、和、柔，而不離開自己的自然無為的本性。這種本性就是厚德，就是大道的體現。嬰兒天真無瑕，無所用心，智能未開，也沒有奸巧詐為，純任自然生長。他與世無爭，與人無惡，故百蟲眾人均不傷害於他。他對外無所怒，無所求，是弱與強，內與外、剛與柔、道與德的最自然的和合統一。在這種和諧統一中，已含有對立的萌芽。嬰兒混沌無知，與天地和合為一。他專自然之氣，以達到柔和大同的境地，故老子曰：「專氣致柔，能如嬰兒乎!」[15]嬰兒之所以辟諸害而自生自長，關鍵在於他「無心害物，物亦無心害之。」[16]其德性至厚，「充純氣之守，通乎物之所造，而其和大同於物者，夫孰能害之。」[17]

　　當然，在老子看來，嬰兒之所以能夠如此完美，是因為他保持了「中和」的最高境界。而這種至善盡美的和，正是大道的常態、永恆不變的本體。呂惠卿說：「故致道之極，則至於復命，復命曰常。含德之厚，則至於知和，知和亦曰常。則道德雖有間，及其會於常則同也，知常則常因其自然而不益生。」[18]江征疏：「和者，大同於物。……惟其和之至，故能游乎萬物之所終始，通乎物之所造，所謂制命在內，形化而性不亡者是也。制命在內，則造化自我，亘古今而常存，形化而性不亡，則一性常存，更萬形而不易，以挈天地，以襲氣母，得不謂之常乎!」[19]類此的注釋甚多，皆一致肯定中和是大道是重要的特徵，是天地萬物產生與發展的本源。

　　就人事關係而言，中和是處理各種矛盾的基本原則。《老子》說：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」所謂「銳」，銳利，鋒利，如尖刀利矛，傷人而無不快。所謂「紛」，本指絲帶，因其絲多雜亂，引申為糾紛、爭執。人間事物始終處於爭執、糾紛之中，或利或害，為人際問題中的關鍵。老子希望以和為貴，故曰挫銳解紛。河上公註：「銳，挫也。人慾銳精進取功名，當挫正之，法道不自也。紛，結恨也，當念道無為以解釋。」[20]宋徽宗曰：「萬物之理，偏乎陽則強或失之過，偏乎陰則弱或失之不及，無過不及，是謂沖氣。沖者，中也，是謂太和。高者抑之，下者舉之，有餘者取之，不足者補之，道之用無適而不得其中也。注焉而不滿，酌焉而不竭，既以為人已愈有，既與人己愈多。道之體猶如太虛，包裹六合，何盈之有，淵兮似萬物之宗。……銳則傷，紛則離。挫其銳則不爭；解其紛則不亂；和其光，《莊子》所謂光矣而不耀也；同其塵，《莊子》所謂無物委蛇而同其波也。」[21]

　　在治理國家方面，國與國之間交往上，中和也可發揮巨大的作用。正如杜光庭所說：「理國用沖和之道，則無爭銳之情，以傷於物；無勞擾之事，以傷於人。不傷於物，則萬國來庭，四夷響化，兵革不起，怨爭不興，不尚於拓土開疆，凌弱暴寡矣。不傷於人，則使之以時，賦役輕省，家給人足矣。理身者解紛挫銳，外無侵競，內抱清虛，神泰身安，恬然自適矣。約人以明道者，明人必資於道也。」[22]即是主張以和平方式，來處理國與國之間的關係。

　　概而言之，老子認為「中和」，是謂大和。「言道動出沖和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿。」[23]作為天地萬物的本原，道雖然沒有可以把握的形體，但卻不盈虧，深奧莫測，體含萬象，變化無窮，在其生成運化的過程中，始終離開沖和的作用。正如杜光庭所說：「道常謙虛而不盈滿，沖和澄澹，處乎其中，深玄寂靜，為物之主。故物失沖和之道必致敗亡，人失沖和之道則至死滅，君失沖和之道則政擾民離，臣失沖和之道則名亡身辱，是以知沖和之道，萬物持之以安，為萬物之宗矣。語其及物之功，則光明遠大。求其妙本，則深靜常虛，道非有法者不可正，言其有而物皆有道也。」[24]在這裡，更把中和的原則擴展到社會領域，認為中和是融貫天地、生成萬物的原初動力。

　　比如就天地而言，天屬純陽，地屬純陰，倘若陰陽絕裂，獨陰不生，獨陽不成，故萬物難長。《莊子·田子方》載老子曰：「至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。」[25]交通即陰陽往來，遂成和合，負陰抱陽，和氣生而成萬物。江征說：「蓋陰止而靜，萬物負之。陽融而亨，萬物抱之。然師天而無地，則偏乎陽而失之過。師陰而無陽，則偏於乎陰而失之不及。必有陰陽之中者，強不失之過，弱不失之不及。沖氣是已沖之為氣，天一為之本，天五為之中，則沖者，中也。中通上下，是謂天和，道之致用，乃在乎此。」[26]

二

　　老子守中致和的思想，對後世的影響甚大。如管仲學派即本老子之說，而論和合。《管子·幼官》曰：「畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和。養之以德，則民合。和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。」[27]在《兵法》中有一段相似的記載：「畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。」[28]道畜民和，德養民合，人民有了道德畜養，便不能能傷害。畜養道德是因，人民和合是果，這種因果關係在管子看來是一種必然關係。

　　其後的《呂氏春秋》繼承了老子的道論，認為自然界雖然萬象紛呈，殊形異能，但它們都來自同一個本源，即「太一」，也叫做「道」、「一」、「精氣」。其曰：「道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。」[29]「太一」為天地形成前宇宙的本然狀態，因此，我們無法知道它的終始，也無法對其作出形容。此原始狀態即表現為一氣之流行，所以又稱為「精氣」。它是天地萬物得以存在的根據，天地萬物都是從此原始狀態中產生出來的：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。」[30]所謂「兩儀」，即天地也。「太一出兩儀」，亦即由宇宙的原始狀態分離出天地來。這一分離過程，亦即陰陽和合的演化。「天地有始，天微以成，地塞以行。天地和合，生之大經也。」[31]由天地產生出宇宙間最基本的兩種對立力量——陰陽，陰陽相合，互相作用，生成了萬物。

　　漢初大儒董仲舒亦承道家之言，闡述循天養生之道。他說：「循天之道，以養其身，謂之道也。天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無窮。是北方之中，用合陰，而物始動於下。南方之中，用合陽，而養始美於上。其動於下者，不得東方之和，不能生中，春是也。其養於上者，不得西方之和，不能成中，秋是也。然則天地之美惡在？兩和之處，二中之所，來歸而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生。北方之所起，而西方和成。南方之所養長起之，不至於和之所不能生養長之，不至於和之所不能成。成於和，生必和也。始於中，止必中也。中者，天地之所終始也。而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美，達理也，聖人之所保守也。詩云：不剛不柔，布政優優。此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛。能以中和養其身者，其壽極命。」即把中和視為天地之至道，養生之妙訣。

　　董仲舒認為，一年四季之變化，都必和於中；而中之所為，又將就於和。「和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也，誠擇其和者，以為大得天地之奉也。」陰陽之道的變化，由衰至盛，由盛至衰，而皆止於中，其所始起，皆必於中，「中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功，是故時無不時者，天地之道也。順天之道，節者，天之制也；陽者，天之寬也；陰者，天之急也；中者，天之用也；和者，天之功也。舉天地之道，而美於和，是故物生皆貴氣而迎養之。」故養生之道首重養氣，以和美身心。

　　他說，養氣的關鍵在於調適，凡「里藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣寒，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精。」泰者，甚也。因此，仁者之所以長壽者，是因為外無貪慾而內境清凈，心態和平而不失中正，他能去其群泰，取其眾和，以養其身，而達天地之和。「故養生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而治，則養身之大者得矣。古之道士有言曰：將欲無陵，固守一德。此言神無離形，而氣多內充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也。精神者，生之內充也。外泰不若內充，而況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也，和說勸善者，生之養也。君子慎小物而無大敗也，行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養生矣。凡養生者，莫精於氣，是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風，冬避重漯，就其和也。衣欲常漂，食慾常飢，體欲常勞，而無長佚居多也。是故男女體其盛，臭味取其勝，居處就其和，勞佚居其中，寒暖無失適，饑飽無過平，欲惡度理，動靜順性，喜怒止於中，憂懼反之正，此中和常在乎其身，謂之得天地泰。得天地泰者，其壽引而長。不得天地泰者，其壽傷而短。」[32]這就明確指出，養生的關鍵在於去其泰甚，調其中和，莫耗其氣，無傷其神，動靜順性，氣意和平，居處虞樂，可達長壽之天年。

　　《淮南子》亦對「和」作了明確的規定，指出它就是陰陽衝突兩極的調和、融合。《本經訓》曰：「天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘一氣者也。」[33]天地和合，陰陽陶化，「陰陽者，承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以生埓類」。[34]陰陽為對待兩極，兩極相接，乃能成和。「天地之氣，莫大於和。和者，陰陽調，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精。」[35]

　　在這裡，和有兩方面的涵義：一是天地萬物的生成，必以中和為根據，這是「和」對萬物而言；二是就「和」自身及構成和的諸要素之間，亦以中和為標準。就第一種的涵義講，中和所以是生成萬物的根據，這是因為「一」不能生物，即單一、唯一、同一是不能產生新事物的。「道曰規，始於一，一而不生，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生。」[36]有分才有合，有差異才能和合，陰陽分為兩極是萬物化生的基礎，只有中和使陰陽結合而生萬物。這裡說明一個重要道理，事物不能自身產生自身，亦不能同性產生同性，只能中和而生。從另一個方面說明，陰陽對待雙方任何單方自己都不能產生萬物。「故陰陽四時，非生萬物也。雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。」「故大人者，與天地合德，日月合明，鬼神合靈，與四時合信。故聖人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也。」[37]「合德」，「合明」，「合靈」，「合信」，此之四合，總歸於「執中含和」。這樣一來，中和成為世界萬物產生的最終原因和根據，具有形而上學存在的性質。概而言之，《淮南子》認為，從天地萬物的產生、社會人群生息系統以及人體生命運動、心理平衡系統，都以中和為根據或準則。

　　自道教創立之始，即以中和之道為本，並逐漸形成了早期道教的神學理論，其代表作為《太平經》、《老子想爾注》及《周易參同契》。《太平經》雖亦運用陰陽概念，但採用三分法，認為「陰陽相得，交而為和，與中和氣三合，共養凡物。三氣相愛相通，無復有害者。」陰、陽之氣與中和氣凝合，共成天地。「天地與中和相通，并力同心，共生凡物。凡物與三光相通，并力同心，共照明天地。凡物五行剛柔與中和相通，并力同心，共成共萬物。四時氣陰陽與天地中和相通，并力同心，共興生天地之物利。……凡事悉皆三相通，乃道可成也。」[38]萬物三分才能相通，這就是一分為三。「元氣有三名，太陽、太陰、中和；形體有三名，天、地、人；天有三名，日、月、星，北極為中也；地有三名，為山、川、平土；人有三名，父、母、子；治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常當腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平，延年不疑矣。」[39]這裡所說的「中和」，是指調和萬物，三才和合，「陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調，王治太平。」[40]顯然，《太平經》的這種解釋與儒家《中庸》所說「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」的性情未發已發的中和異趣。

　　在《太平經》看來，中和是陰陽兩極的融合或中介，是最重要的。因為「一陽不施生，一陰並虛空，無可養也；一陰不受化，一陽無可施生統也。」[41]陰陽、天地、男女的單一方面或同性雙方，不會運化施生。這就是說，有陰陽、天地、男女對待雙方，只具備了運化施生的外在條件，要運化施生，必須陰陽相和合。

　　《老子想爾注》繼承了《太平經》的中和思想，亦曰：「道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢，違道誡。」[42]「不如學生，守中和之道。」[43]此中和之學，明顯取自《老子》「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」的思路，但亦符合儒家中庸之無過不及。中和之道，是反對「忌爭激，急弦聲，所以者過」。[44]以彈琴喻道，大過即非中道。後來的《真誥》從和合的角度解釋中和，其曰：「眾音和合，八音妙奏矣。」「學道亦然，執心調適，亦如彈琴，道可得矣。」[45]中和即得道，得道即中和。《老子想爾注》進一步闡述說：「五藏所以傷者，皆金木水火土氣不和也。和則相生，戰則相剋。」[46]由五行的相生相剋，而推及五藏的相傷相養，並深入追究為什幺生克傷養的內在原因，這便是「戰」與「和」，相生相養的原因是中和，而不是相生本身，相生本身無所謂生。

　　其後的《太上靈寶升玄內教經中和品述義疏》記載天師張道陵拜問太上老君，請教修道明訣、中和之科、長生之教。老君曰：「夫《中和經》者，蓋是登真之妙訣,入道之要方。理貫重玄,義該雙遣。修之於己,升玄之趣可窮;蘊之於懷,真一之門洞啟。所言中和者,中是非外之名,和是順從之目。攝心於內,呼之曰中;順道無達,乃受和稱。所以此《中和》之科，而次《開緣品》者前。善惡因緣,令人舍惡行善。恐其滯於善惡,故說中和之科。不唯令其舍惡,亦乃令其思善,思善舍惡,名曰中和。」[47]

　　這裡所說的「中和」，已是登真修道之要方。其理義融貫重玄，「義該雙遣」。雙遣者，即通過重玄之道破除妄執,使主體在心無掛礙、自然無滯的過程中直契真道,遁入重玄仙境。成玄英《道德經義疏》曰：「有欲之人唯滯於有，無欲之士又滯於無。故說一玄,以遣雙執。又恐學者滯於此玄,今說又玄,更祛後病。既而非但不滯,亦乃不滯於不滯,此則遣之又遣,故曰玄之又玄。」[48]即是說,遣除「有」、「無」即為一「玄」,但執此「玄」仍為一滯，故須再遣此「玄」，通過本體執滯的不斷遣超，冥滅其一切可能慾望，在圓融無礙中獲得精神上的絕對自由。這種精神上的絕對自由也就是重玄之仙境，是通過「雙遣」實現的。從概念層面來看,「雙遣」是既遣「有」、「無」,又遣「遣有無」。但從其實際內涵來看，「雙遣」則是外遣萬物，內遣一身，恢復人心本有的清靜道性。

　　顯然，這種「雙遣」中和的功夫有取自佛教。佛教三論宗認為，一切法因緣而假有自性是畢竟空，言空是對「實有」的否定，言假是對「實無」的否定。既不著於有的一邊，也不落於無的一邊，如此不落二邊名為「中道」。唯識宗言三界唯心，萬法唯識，其「雙遣法」只遣外境而不遣內識。天台宗雙遣空有二邊，三諦圓融而著中道。所謂「中道」既破執空有，又綜合空有，為「勝義諦」、「第一義諦」，為佛教之根本理論。《中阿含經》卷五十六曰：「有二邊行，諸為道者，所不當學，……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就於定而得自在，趣智趣覺趣於涅盤，謂八正道。」《成唯識論》卷七曰：「故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。」

　　既而言之，道教之中和，即是修真體道的要方，又是治理國家、調適陰陽的大綱。正如《太上洞玄靈寶中和經》中所說：「道以中和為德,以不和相剋。是以天地合和,萬物萌芽,華果熟成。國家合和,天下太平,萬物安寧。室家合和,父慈子孝,天垂福慶。賢者深思念之,豈可不和。天地不和,陰陽失度,冬雷夏霜,水旱不調,萬物乖性,華英焦枯。國家不和,君臣相詐,強弱相凌,夷狄侵境,兵刃交錯,天下擾攘,民不安居。室家不和,父不慈愛,子無孝心,大小忿爭,更相怨望,積怨含毒,鬼神錯亂,家致敗傷。此三者之殃,由不和故也。天地不和,陰陽錯謬,災及萬民。室家不和,忿怒相加,以致禍殃。諸賢者所以反覆相解,恐人非法,騁行過惡,不能變悔。或快怨望,其過益深，故重丁寧。皆當用心,轉相勸進,除往日之惡,修當今之善。[49]

三

　　在內修性命、煉丹成真方面，中和亦成為第一要義。它是作為本體的「道」之致用，是個人超凡入聖的門徑。正如河上公所說：「得中和滋液則生聖賢，得錯亂濁辱則生貪淫。能知天中復有天，秉氣有厚薄，除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也。」[50]《太平經》亦說，人本於陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。故欲修長壽者，「當守氣而合神，精不去其形，念此三合為一，久則彬彬自見，身中形漸輕，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平氣應矣。修於內，反應於外。內以致壽，外以致理。」[51]這就明白地指出，人的生理活動，精氣神的變化運煉，都是陰陽二氣和合交流的結果。

　　經中還用生動的比喻，說明精氣神三者的緊密關係：「陰氣陽氣更相摩礪，乃能相生。人氣亦輪身上下，神、精乘之出入。神、精有氣，如魚有水，氣絕神、精散，水絕魚亡。故養生之道，安身養氣，不欲數怒喜也。」進而，還指出了三者之間相互依存、共保生命的辯證關係：「一為精，一為神，一為氣，此三者共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之於中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也，三者相助為治，故人慾壽者，乃當愛氣、尊神、重精也。」[52]愛氣、尊神、重精，這是《太平經》養生法的三大要點，也是後來的養生家們共同遵循的修鍊法則。

　　與《太平經》同時期的《周易參同契》，書中融神仙家的練丹術、黃老道論和易理為一體，互相參合，系統地講述了煉丹修仙的理論與法決，它的核心思想仍然是陰陽和合的觀念。其中說：「易者象也，懸象著有，莫大乎日月，窮神以知化，陽往則陰來，輻湊而輪轉，出入更卷舒。」所謂的「易」，就是指《周易》之「易」，一部《周易》即講述陰陽變化之道。在道教看來，這個「易」的來源，是取象於日、月，日月的運行，最合陰陽變化的規律，故養生內煉應法日月的運行而采陰陽的精華。五代彭曉說：「易者，象也，蓋以日月相合而成也。金液還丹，莫不合日月、陰陽、精氣而成也。」[53]陰長生曰：「能窮陰陽之道，則知變化之源。金水即變化之源，水火乃陰陽之道，陰陽往來，相盪成寶。」[54]

　　陰陽和合的學說貫穿於道教煉丹術的各個方面，煉丹乃至成仙的整個過程就是「法陰陽，奪造化」。首先，設立鼎爐要合乎陰陽。「先作鼎，上蓋為天，下蓋為地，故天地生焉，宇宙之間，莫非天地所養。」[55]其次，調配藥物要和合陰陽，以陰制陽，以陽拘陰，方能成其大葯。張伯端《悟真篇》說：「坎電烹煉金水方，火發崑崙陰與陽，二物若還和合了，自然丹熟遍身香。」[56]此外，還要依陰陽的變化調節煉丹火候，陽生進火，陰來退符，水火交替，方得變化之妙。其它方面，如煉精、鍊氣、煉神、還虛、抽添、固濟、溫養、沐浴、脫胎、結丹等，莫不依陰陽之理而配置。陰陽之道，可謂至深至大。正如鍾離權所言：「一為體，二為用，三為造化，體用不出於陰陽，造化皆因於交媾。上中下列為三才，天地人共得於一道。」[57]「天地之機，在於陰陽之升降。一升一降，太極相生。相生相成，周而復始，不失於道，而得長久。修持之士若以取法於天地，自可長生而不死。」[58]

　　當然，道教對陰陽學說的運用，不僅僅局限於煉丹、養生，而是融貫於哲學、社會、文化等所有領域，它是道教理論的核心。這種陰陽和合的理論，在陳摶的手中構成了一個最美妙、最完善的圖形——太極圖。陳摶的太極圖猶如黑白兩條陰陽魚，相互對待，相互衝突，相互融合。其中黑色代表陰，白色代表陽，也就是說世界的本體包含著兩種性質不同的能量。但是，這兩個對立的能量並不是截然分開，毫開關聯的，而是你中有我，我中有你，相依相存的矛盾的統一體。如同圖中所示，黑中含一點白者，即陰中有陽；白中含一點黑者，即陽中有陰。其陰陽相處的狀態，一邊從大到小，一邊則從小到大，就如同兩條頭尾互接的魚相互緊依，毫無間隙，不可分割地結合在一個整體中。陰陽交互，動靜相倚，周詳活潑，妙趣自然。陰陽兩種力量不停地運動，因而引起整個世界的變化，天地萬物的生成與發展都是根源於太極內部陰陽的消息變化。正如張立文教授所說：「人是有生命的特殊肌體結構，正是生命才把人的特異的心與身二者有機地融合在一起，構成最美妙、最完滿的和合體，完成了天地間最偉大的傑作。」在這裡，太極圖凸出了中和思想，「白色表徵陽，黑色表徵陰，陰陽魚衝突融合而和合，便是差分化的陰陽元素、要素或符合的互相交合，這種和合本身就是對稱的、相關的、動態的過程。」[59]

　　陰陽的和合可以使人的生命達到圓滿的境界，這種深刻的認識是中國道教對人類文明的一大貢獻。正如現代西方思想家榮格所評論的那樣：「中國從來沒有遠離過核心的心靈因素，因此沒有陷入單方面地過分發展過分自大的單一心理機能，也就保持住了自我。中國人對於生命體內部與生俱來的自我矛盾和兩極性一直有著清醒的認識。對立的兩方面永遠彼此平衡——這是高等文明的象徵。而片面性儘管也提供了動力，但仍然是未開化的標誌。如今在西方發端的反抗理智崇尚情感或者崇尚直覺的這個反響，我認為是文明發展的一個標誌，是意識對專橫的理智設定的過分狹窄之界限的突破。」[60]

　　陰陽的和合，即是性命的圓滿，丹道的成就。杜光庭說：「物之生也，既因陰陽和氣，而得成全。當須自荷陰氣，懷抱陽氣，愛養沖氣，以為柔和。故廣成子告黃帝曰：我守其一，以抱其和。故我修身千二百歲，而形未嘗衰。是知元氣沖和，群生所賴，老君舉此者，明人既稟和氣以生，則氣為生本，人當固柔和守雌弱，以存本也。」[61]

　　其後，元代高道李道純融三教理義為一，把中和之道推演為內修要訣。他引《禮記·中庸》之說，加以發揮：「未發，謂靜定中謹所存也，故曰中；存而無體，故謂天下之大本；發而中節，謂動時謹其所發也，故曰和；發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈，靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。老君曰：人能常清靜，天地悉皆歸。即子思所謂致中和，天地位，萬物育同一意。中也，和也，感通之妙用也，應變之樞機也。《周易》生育流行，一動一靜之全體也。」[62]這多援用儒家中和之學來推演道教的內煉理論。

　　在李道純看來，所謂「中」，既非中外之中，亦非天地四維上下之中。此中者，為乾坤相交而生，如「十」字一樣，交則「中」生。就自然而言，天地有天地之中；就性命而言，人身有人身之中。故守人身之中，以應天地之中；致人身之中，以合天地之中，此即人天變化、天人合一之微旨。故曰：「釋云：不思善，不思惡，正憑幺時那個，是自己本來面目，此禪家之中也。儒曰：喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也。道曰：念頭不起處謂之中，此道家之中也。此乃三教所用之中也。《易》曰：寂然不動，中之體也；感而遂通，中之用也。《老子》云：致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。《易》云：復見其天地之心。且復卦一陽生於五陰之下，陰者靜也，陽者動也，靜極生動，只這動處，便是玄關也。」[63]

　　就李道純而言，中和不僅意味著融三教理義於一身，通攝易、老、釋之玄義，而且也是內丹學說的根本，他屢言「守中」，乃喻玄關。其局室命名為「中和」，其著作取名《中和集》，其註解《心經》、《陰符經》皆有意引儒釋之理證道，使學者知三教本一，不生二見。李道純認為，「中和」一詞已經將三教大旨統一起來。他闡發「中和」之奧義，把儒、釋、道三家的要旨悉歸於此。他說：「禪宗理學與全真，教立三門接後人。釋氏蘊空須見性，儒流格物必存誠，丹台留得星星火，靈府銷鎔種種塵。會得萬殊歸一致，熙台內外總是春。」[64]所謂「見性」、「存誠」，即為守中致和。把「虛而靈、靜而覺、動而正」作為道家證真成仙與儒家明心見性的目標，把「清靜」等同與「中和」，不能不說他在儒道兩家間找到了溝通的良好橋樑，即將性命之學，歸結為兩個字，即「中和」。只要能守中致和，明了性命真諦，就可以了斷生死，躍出輪迴。

　　他說：性命之學為究人生真諦，解決人生的根本問題，求得安身立命之地，這是儒、釋、道三教面臨的共同任務。具體來說，道家講究修心養性，性體長存即為神仙；佛家講究明心見性，見性成佛；儒家講究盡心知性，盡性至命是為聖賢。儘管三教之間存在差別，但在追求心性超越、精神解脫這一點上卻殊途同歸。他說：「夫性者，先天至神一靈之謂也。命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解智識，出於心也。思慮念想，心役性也。舉動應酬，出於身也。語默視聽，身累命也。命有身累，則有生有死。性受心役，則有往有來。是知身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存。……緇流道子，以性命分為二，各執一邊，互相是非。殊不知孤陰寡陽，皆不能成全大事。修命者不明其性，寧逃劫運。見性者不知其命，末後何歸?仙師云：煉金丹，不達性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬劫英靈難入聖。誠哉，言與!高上之士，性命兼達，先持戒定慧而虛其心，後煉精氣神而保其身，身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明，性圓明則無來無去，命永固則無死無生，至於混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也。」[65]

　　李道純之所以將三教要旨統一於「中和」，是因為他認為三家都能超脫生死，在終極目標上是沒有什麼差異的。他在回答學生問「崇釋與修道，可以斷生死，出輪迴；學儒可以盡人倫，不能了生死，豈非三教異同乎」時，這樣回答：「達理者，奚患生死耶？且如窮理盡性，以至於命，原始返終，知周萬物，則知生死之說。所以性命之學，實儒家正傳。窮得理徹，瞭然自知，豈可不能斷生死輪迴乎？[66]

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　　[1]見孔穎達《尚書註疏》卷一，《四庫全書》本。

　　[2]見孔穎達《尚書註疏》卷二，《四庫全書》本。

　　[3]見孔穎達《尚書註疏》卷八，《四庫全書》本。

　　[4]見《道藏》第12冊第115頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年3月影印本。。

　　[5]見清惠棟《易漢學·易尚時中說》第62頁，上海古籍出版社1990年影印本。

　　[6]見清錢大昕《潛研堂集·中庸說》。

　　[7]見王雱《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第10頁。

　　[8]見王雱《道德真經集注》卷四，《道藏》第13冊第42頁。

　　[9]見王雱《道德真經集注》卷十，《道藏》第13冊第100頁。

　　[10]見王雱《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第8頁。

　　[11]見王雱《道德真經集注》卷二河上公注，《道藏》第13冊第17頁。

　　[12]見王雱《道德真經集注》卷六，《道藏》第13冊第61頁。

　　[13]見危大有《道德真經集義》卷六，《道藏》第13冊第588頁。

　　[14]見王雱《道德真經集注》卷八，《道藏》第13冊第75頁。

　　[15]見王雱《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第14頁。

　　[16]見陸希聲《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第138頁。

　　[17]見呂惠卿《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第171頁。

　　[18]見呂惠卿《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第172頁。

　　[19]見江征《道德真經疏義》卷十，《道藏》第12冊第501頁。

　　[20]見王雱《道德真經集注》卷一，《道藏》第13冊第8頁。

　　[21]見劉惟永《道德真經集義》卷九，《道藏》第14冊第178頁。

　　[22]見劉惟永《道德真經集義》卷九，《道藏》第14冊第177、178頁。

　　[23]見強思齊《道德真經玄德纂疏》卷一，《道藏》第13冊第368頁。

　　[24]見《道德真經廣聖義》卷八，《道藏》第14冊第355頁。

　　[25]見《諸子集成》第4冊第338頁，嶽麓書社1996年1月版。

　　[26]見《道德真經疏義》卷二，《道藏》第12冊第405頁。

　　[27]見《諸子集成》第6冊第114頁。

　　[28]見《諸子集成》第6冊第51頁。

　　[29]見《呂氏春秋·大樂》，《諸子集成》第8冊第54頁。

　　[30]見《呂氏春秋·大樂》，《諸子集成》第8冊第53頁。

　　[31]見《呂氏春秋·有始》，《諸子集成》第8冊第140頁。

　　[32]見董仲舒《春秋繁露》卷十六，《諸子集成補編》第1冊第733、735頁，四川人民出版社1997年6月版。

　　[33]見《諸子集成》第8冊第121頁。

　　[34]見《諸子集成》第8冊第126頁。

　　[35]見《淮南子·汜論訓》，《諸子集成》第8冊第214頁。

　　[36]見《淮南子·天文訓》，《諸子集成》第8冊第48頁。

　　[37]見《淮南子·泰族訓》，《諸子集成》第8冊第349頁。

　　[38]見王明《太平經合校》第149頁，中華書局1972年12月版。

　　[39]見王明《太平經合校》第19頁。

　　[40]見王明《太平經合校》第20頁。

　　[41]見王明《太平經合校》第221頁。

　　[42]見《中華道藏》第9冊第169頁，華夏出版社2004年4月版。

　　[43]見《中華道藏》第9冊第170頁。

　　[44]見《中華道藏》第9冊第169頁。

　　[45]見《道藏》第20冊第524頁。

　　[46]見《中華道藏》第9冊第170頁。

　　[47]見《道藏》第24冊第706頁。

　　[48]見《道藏》第13冊第361頁。

　　[49]見《道藏》第24冊第694頁。

　　[50]見河上公《道德真經注》卷一，《道藏》第12冊第1頁。

　　[51]見王明《太平經合校》第727頁。

　　[52]見王明《太平經合校》第728頁。

　　[53]見彭曉《周易參同契分章通真義》卷上，《道藏》第20冊第134頁、135頁。

　　[54]見陰長生《周易參同契注》卷上，《道藏》第20冊第177頁。

　　[55]見無名氏《周易參同契注》卷下，《道藏》第20冊第177頁。

　　[56]見《道藏》第2冊第947頁。

　　[57]見《鍾呂傳道集?論大道》，《道藏》第4冊第659頁。

　　[58]見《鍾呂傳道集?論日月》，《道藏》第4冊第661頁。

　　[59]見張立文《和合學概論》上卷，第179、139頁，首都師範大學出版社1996年12月版。

　　[60]見衛禮賢、榮格《金華養生秘旨與分析心理學》第76頁，東方出版社1993年4月中文版。

　　[61]見杜光庭《道德真經廣聖義》卷三三，《道藏》第14冊第479頁。

　　[62]見《中和集》卷一《玄門宗旨》，《道藏》第4冊第682頁。

　　[63]見《中和集》卷三《趙定庵問答》，《道藏》第4冊第697頁。

　　[64]見《中和集》卷五《贈鄧一蟾》，《道藏》第4冊第514頁。

　　[65]見《中和集》卷四，《道藏》第4冊第503頁。

　　[66]見《中和集》，《道藏》第4冊第493頁。

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