從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)

從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想

編輯：釋常海 來源：閩南佛學

　　內容提要：本文主要是以清代續法法師的《五教義開蒙》為敘述和探究的重點與線索，對法藏大師的判教思想進行了比較細緻的探討與全面系統的分析。文中主要是從法藏大師以「三時分判」的經典依據和具體內容、十儀教化的特殊方式和價值意義、五教分解的法理依據和關鍵理由等這三個方面展開深入的論述。這樣的論述，既深刻地把法藏大師的整體判教思想，直接發掘和展示了出來，也可以在一定程度上，消除人們對華嚴宗的判教思想，長期以來就已存在的種種誤解。

　　關鍵詞：判教 五教 六宗 十儀

　　作者簡介：釋常海，閩南佛學院講師。

　　法藏大師(642—712年)是唐朝初期最有影響和最有成就的佛學大師之一，他不僅以其所開創的華嚴一宗，被後代譽為華嚴宗的實際創始人，而且其所成就的精深佛學思想和創造性的提出修學實踐法門，又為後世的許多宗、教學人，建立起安身立命和趨向覺悟的終極依託。然而由於法藏在成立華嚴宗時，所建立起來的判教思想體系，受到很多後世學人的批判和質疑，尤其是近代幾位宗習唯識學說的學者，更是大肆抨擊華嚴的五教十宗說，使得法藏和他所開設的修持法門，也不同程度地遭到懷疑，使法藏的判教方法、判教標準、判教內容和判教結果，蒙上了一層或許是宗派嫌隙、論爭和攻訐的色彩。

　　自從法藏的弟子慧苑率先對他的判教標準提出質疑後，歷代以來凡是反對法藏的學人，均把反對的焦點集中到法藏判教思想、內容和方法上。其中天台宗人、慈恩宗人和三論宗人對華嚴判教思想的批評最為激烈。當然也包括法藏弟子輩之間的批判與反批判。比如慧苑從法藏判教標準不統一的角度，重新提出自己判教理論的做法，多少反映了華嚴宗後學對法藏大師判教的不滿。而澄觀對慧苑質疑法藏判教標準混亂的駁斥，又充分說明了華嚴判教的公正性、客觀性與權威性。此外呂秋逸則本著唯識學的思想立場，從華嚴判教的思想和因襲前人的角度切入，對法藏判教提出過批評：「賢首又過多受到天台判教的影響，無法擺脫它，這也是他立說的一個弱點」；1「在五教說里也含著義理本身的種種矛盾」。2庄昆木則站在天台學說的立場上，對法藏大師的判教思想和判教態度，進行過比較溫和的評議：「借用天台法華的地方相當多……反觀法藏，其年代雖在智者大師之後，但未予天台判教合理的融攝……，顯示出法藏判教系統的缺陷」；3「天台給予華嚴一個很好的安頓，即是初時說法的別教，而華嚴卻沒有給予天台法華好的安頓」。4歐陽竟無也在《唯識抉擇談》中，從華嚴的五教判攝根據上，提出過「賢首亦有五教之稱，尋其根據，賢首則《瓔珞本業經》，皆以事義判別，教味無殊，故說四說五，以義言則可，以教言則不可……豈識圓音無非一妙，聞者識上故局一偏」5的評判；而日本的井上玄真在其《唯識三十頌講話》中，也含沙射影地對法藏把唯識思想或經典放在「始教」里的作法，提出過委婉的指責。6

　　通過考察不同派別的主要代表人物對華嚴判教的批評內容，不外乎下面的幾點理由：一是認為法藏的判教思想，純粹是抄襲其他宗派的學術成果；二是認為華嚴的判教理論體系不夠完備，邏輯不夠嚴謹；三是認為法藏的五時十宗教判攝，不僅沒有絲毫的理論創新，而且存在著太多因循守舊的成份；四是認為法藏的五時教判，沒有給予某些佛教經典應有的地位，換句話說，存在著貶低一些大乘宗派價值的思想意識等。

　　本文的撰寫不是為了回答上述各宗各派針對華嚴判教提出的眾多質疑，下面可以通過對續法《開蒙》的解讀，重新把華嚴的判教思想、內容、方法和旨趣，清楚地展示在大家的面前，讓大家在全面了解華嚴判教的前提下，對華嚴的判教理論、意義、價值和判教體系，有一個比較準確的理解和詳盡的把握。同時也可以讓華嚴的判教思想，在新的歷史條件下煥發出新的光彩。能夠讓後來的宗、教學人，對佛陀的言教有一個歷史性和邏輯性的把握，從而為自我的修行實踐和廣泛的弘宗演教，提供一個可資借鑒的思想素材。需要特別指出的是如下的二點：

　　一、由於本文主要是探討和介紹，法藏的判教思想與內容，所以在撰寫過程中，把主要的精力放在《開蒙》的前三個部分上，而第五個部分雖是全書的重要內容，但「三觀」的主題思想，卻是在闡述華嚴的實踐妙門和修證路徑。原則上與本文探討的判教思想，沒有直接的邏輯關係，所以在本文的結構上，沒有介紹「三觀」內容。至於《開蒙》第四「六宗」部分，由於它是續法在法藏 「十宗」說的基礎上，又重新在品目上作了不同的調整和安排，與法藏 「十宗」說的旨趣已發生了細微的變化，因而筆者打算另作專文，詳細探討二者之間的因果關係和異同，所以在此不擬說明。

　　二、本文的撰寫主要是為了呼應「多元文化」並行發展的歷史要求，更是為了能在新的時代背景下，更大程度地全面復興中國佛教傳統宗派思想的內在需要，絲毫不會涉及宗派與宗派之間的理論爭辯，也絕對沒有試圖通過詮釋華嚴判教思想的方式，來達到貶低或評判其他佛教宗派的目的。至於文章中涉及到的對有些佛教宗派思想的評議，只能代表法藏本人或者是《開蒙》作者續法對該派思想的意見。因為筆者在撰寫法藏的這篇三時、五教的文稿時，自始至終堅持的就是忠實於華嚴判教思想的基本原則。

　　一、簡述《開蒙》的基本情況

　　《五教義開蒙》(以下簡稱《開蒙》)，是清朝續法 (1641—1728)為了弘揚華嚴宗學說，而有選擇性地把法藏的判教思想，作為論述的中心議題。續法，字柏亭，號灌頂，仁和人(治所在今浙江杭州人)，俗姓沈。九歲從杭州天竹山慈雲寺德水明源出家，19歲受具足大戒，二十歲開始代師講經，歷時七年。後在杭州講經弘法，所講的主要是《華嚴經》。據載，續法一生弘揚華嚴宗的時間長達50多年。由於續法一生都在弘揚華嚴宗學，所以他在浙江一代頗有影響，而很多出家學道的初發心者，也都聞名而至，其門人弟子較有影響的就有20多位。

　　續法的《開蒙》既是一本專門闡述法藏判教思想的論著，也是一本簡要概括華嚴宗教義的專著，主要從五個方面對華嚴判教思想和核心教義展開論述：

　　(一)從三時的角度總攬佛陀覺悟以後，面向眾生說法的經過和超越歷史充滿神聖的開示事實；

　　(二)從佛陀根據眾生不同根機，多元面向的說法形式和方法；

　　(三)就佛陀所說的教法中，蘊藏著的各種不同的思想理論，進行較為細緻的梳理；

　　(四)從文教所包含的法理，推導出其中存在的宗趣；

　　(五)從實踐修習的角度，概括出華嚴的具體觀行。這種論述的方式和文本結構，貫穿《開蒙》的始終，如續法在文章的開篇就明確的指出：「賢首大師判釋一代佛教，不出三時、十儀、五教、六宗、三觀」7。

　　二、法藏大師三時判教

　　三時教判既是法藏的判教特色，也是其整個判教理論的基石。之所以這麼說，一方面是因為在此以前的教判，都是建立在釋迦世尊49年的弘化事實之上，而法藏卻從佛陀證悟以後的聖智上，高屋建瓴地把諸佛如來恆常說法的真相，直接明了地揭示出來；另一方面，三時教判是法藏其他判教內容的基礎，如五教、十宗、十儀等都是在三時教判的基礎上進一步展開與深化。關於這個問題，可以結合《開蒙》裡面的內容，作具體的介紹。

　　按照續法的說法8，佛陀成道以後的講說方式，主要分為二個方面：一是別三時；二是通三時。為了敘述的方便，先介紹別三時，然後再解說通三時的具體內容。

　　(一)別三時的教判思想

　　別三時的判教內容，主要有三個部分：

　　1、第一日，指佛陀初成道已，專門針對諸大菩薩(圓頓大根)而講說的無上根本教法。由於這種根本教法是世尊直接顯示出來的，與佛陀其他的講說方式，有著很大的差別，所以被續法指稱為「直顯教」。那麼這種歸納佛陀說法的理論，到底有多大的可信性呢？續法為了論證這種說話的權威性，從經典裡面找到了可靠的經教依據。

　　依據之一就是八十卷《華嚴經》中的「日出三照」說。在《華嚴經》卷五十的《如來出現品》中，普賢菩薩針對如來性起妙德菩薩的提問，用太陽升起到西下形象地比喻世尊覺悟以後的說法情況：

　　複次佛子，譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念，我先照此，後照於彼，但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺，亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王。

　　意思是說，佛陀成就無邊法界智輪以後，時常放射無礙智慧光明，可是由於閻浮提中存在著 高山、平地和高原的差別，所以佛陀無遠弗屆的智慧光明，就先照到那些如同諸位菩薩的須彌高山。

　　依據之二，是《法華經》中的《方便品》和《信解品》。《方便品》里有一段經文：「我即自思維，若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墜於三惡道。」世尊讚歎完諸佛方便說法後，舍利弗就代表大眾請求佛陀宣講一乘佛法，世尊就告訴與會大眾，現在還不是時候，因為在法華會中還有一些增上慢人的善根沒有成熟。如果此時講說一乘佛法的話，那些鈍根小枝的信眾，不但不會敬信佛語，反而會頓生疑謗，並最終會在毀謗佛乘的過程中，得到墮落惡道的果報，所以佛陀雖然沒有面向二乘根性的眾生普遍地講述過一乘佛法，但諸佛如來卻有專門針對諸大菩薩，開演過無上的根本佛法。此外還有《信解品》中說：

　　爾時長者，於其門內，施大寶帳，處師子座，眷屬圍繞……出內財產，註記券疏，窮子見父……馳走而去……長者是時，在師子座，遙見其子，默而識之，即敕使者，追捉將來，窮子驚喚，迷悶頢地。

　　這段文教採用比喻的方式，證明諸佛如來確有為諸大菩薩開演過無上*輪。意思是說，佛陀成佛道以後，從表面的角度上看，雖然沒有普遍的面向所有的眾生說法，實際上佛陀從成道的當下就在恆常無分別地宣講根本*輪。至於菩薩乘以下的有情，為什麼沒有感知到世尊的說法，那是因為二乘和凡夫的智慧低劣，並不是佛陀沒有慈悲。假如佛陀勉強對菩薩乘以下的根性眾生宣講一乘佛法的話，其結果恐怕只能是落得一個「窮子驚喚、迷悶頢地」的下場。從這個意義上說，諸佛如來應該是有為菩薩乘根性的眾生講說過無上的根本大法。

　　2、第二日，指佛陀於第二時間為三乘有情，普遍開演的三乘佛法。這個問題又分為二個方面：

　　(1)從總體上看，佛陀曾為上中下三類眾生，普遍講說過三乘佛法。由於佛陀的這種教化內容，一是建立在一乘根本*輪之；二是為了讓三乘根性眾生都能回歸到菩薩乘的正道上來。所以分別的三乘佛法，既可以稱為「依本起末法」；又可稱為「方便教」。那麼這種教化的說法，到底有什麼根據呢？續法主要是從三部佛教經典當中，找到了可靠的經教依據：一是《楞伽經》：「日出光等照，下中上眾生，如來照世間，為愚說真實，已分部諸法。」9意思是說，大覺世尊的說法，就像太陽普照世間一樣，已為下中上眾生，演說過各種各樣的佛法；二是《法華經》卷一《方便品》：

　　復作如是念，我出濁惡世，如諸佛所說，我亦隨順行……以方便力故，為五比丘說。為諸眾生類，分別說三乘……雖復說三乘，但為教菩薩。

　　意思是說世尊成道以後，即作如是思維，既然過去諸佛在成佛以後，都有為諸眾生恆說諸法，那麼我釋迦牟尼當然也要完成普度有情的任務。不過由於世尊考慮到在眾生中有一類根機最劣，不能堪受大法的有情，所以只能採用方便的形式，為三乘眾生講說三乘佛法。雖然從表面上來看，三乘佛法確實是判然有別，可實際上諸佛如來講說三乘的最終目的，就是在教化根性皆屬上乘的諸大菩薩。

　　(2)從個別的方面來說，又可以分為三個部分：

　　①第一時，初轉*輪，指佛陀在鹿野苑，專門為鈍根下機的眾生講說的佛法，由於初轉*輪採用的是方便的方式，而目的又是為了權巧引導凡夫和外道，回歸到轉凡成聖的正道上來，所以世尊初次講說的佛法，又被成為小乘教或隱實教。10而這次初轉*輪的經典依據，出自於《華嚴經》和《法華經》。《華嚴經》第三十七之一的《如來出現品》云：「如來智輪，次照聲聞、緣覺」；《法華經》卷二《信解品》云：

　　長者知子，愚痴狹劣……即以方便，更遣餘人，眇目矬陋，無威德者，汝可語之，雲當相雇，除諸糞穢，倍與汝價。窮子聞之，歡喜隨來，為除糞穢，凈諸房舍。

　　這裡的長者喻為佛陀，窮子喻為人天乘和聲聞乘。意思是說諸佛如來知道二乘和人天乘的眾生，智慧愚痴，根性狹劣，所以佛陀並沒有直接把一乘佛法開示給他們，而是用方便的方法，先把他們引導到佛法的信仰中來，然後再慢慢培養他們的善根和信心。

　　② 第二時，中轉*輪，是指佛陀專為中根眾生，講說三乘法(聲聞、緣覺和菩薩法)。由於佛陀於中時講說的三乘法，主要是為了讓二乘之人，從小乘的修法裡面逐漸走向大乘，所以中時的教法又被稱為「引攝教」。11佛陀中時說教的經典依據：一是在《華嚴經》《如來出現品》中的「次照高原，如來智輪，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智」；二是在《法華經》卷四《信解品》里的「長者有智，漸令入出，經二十年，執作家事」。意思是說，佛陀已經知道，這些二乘眾生的根性，經過二十年的佛法熏習，已經漸漸成熟了大乘的根性，從而達到佛陀教化菩薩的真正目的。

　　③ 第三時，後轉*輪，這是佛陀最後的遺教，就像是太陽西下一樣，此時太陽的光芒所照耀的還是諸大菩薩，也就是上上根性的眾生。由於佛陀在此之前，已經有過幾十年的教化，而且在此過程中，曾經分別說過三乘佛法，所以在生命的最後時期，又把他在幾十年中常轉的「依本起末」的末法，收攝到「無上」的根本法上。直接把一佛乘打開來，令上上根性的眾生直接領會到一乘佛法的精神實質。並最終實現把偏向五乘佛法的眾生，統統收攝到圓教的了義上來。第三時佛陀講說的教法依據：是《華嚴經》《如來出現品》云：「然後普照一切眾生，至邪定，皆普及，作未來利益因緣，成熟故；」二是《法華經》《信解品》云：「爾時長者有疾，自知將死不久……示其金銀，真珠玻璃，諸物出入，皆使令知。」這段經文是通過長者有疾的比喻，來說明佛陀在弘法的後期，曾經毫無保留地將所有佛法給利根的眾生作了清楚明了的表詮，以論證釋迦世尊確實宣講過佛法。

　　3、第三日，是佛陀刻意為上上根性的眾生開示的「攝末歸本」法。此法的特點，主要體現在，既可以讓此類眾生直接「會意」到圓教的精神和旨趣，又能令偏向(執著或喜好)五乘教法的有情，回歸到圓滿的教法上來。所以續法把這種教法又稱為「開會教」。佛陀在生命的晚期，專門開示的教法，也有法理的依據和教說，例如：《華嚴經》《十定品》云：「譬如日天子，周行照曜，晝夜不住，日出名晝，日沒名夜……菩薩亦復如是。」《入法界品》：「譬如日輪無有晝夜，但出時名晝沒時名夜，菩薩智輪亦復如是，無有分別，亦無三世，但隨心現，教化眾生。」同時《法華經》《方便品》里也有類似的經文：「我見佛子等，志求佛道者……我即作是念，如來所以出，為說佛慧故，今正是其時……正直舍方便，但說無上道。」《信解品》：「父知子心，漸已廣大……即聚親族……說是我子……凡我所有，舍宅人民，悉以付之，恣其所用，子念昔貧……今於父所，大獲珍寶……甚大歡喜。」

　　(二)通三時的判教思想

　　續法在《開蒙》中主要從十個方面，對法藏的「通三時」判教思想展開論述。為了能清楚地把法藏通三時的判教內容展示給大家，筆者在詮釋通三時的思想時，並沒有完全按照續法現成的文本結構，而是採用最為科學的歸納方式，把通三時的內容分成四個部分：

　　1、從時間的角度來看佛陀說法的情況

　　(1)從極短的時間單位來看。佛陀自成道的當下一念，就已經在一剎那中於一切法界的無盡之處，頓時演說無量的諸法門海；(2)從佛陀四十九年的弘化過程來看，世尊於菩提樹下成道的第二七日至佛陀於雙樹林中的涅，都有普遍的於重重法界的所有地方，恆常講說各種經典和修學的法門；(3)從廣義的時間來看，佛陀不僅在有餘涅的時候，廣泛講過佛法，而且如來還周遍過去、現在和未來的無邊時劫演說眾多經典，並且從來都沒有停息過。

　　2、 從空間和有情的角度來看佛陀的說法

　　(1)從劫、時和類的角度來看。「劫」是佛教用以概括極長時間的一個用語；「時」是佛教說明有限時間的一個單位；「類」是佛教用以形容不同眾生的一個概念。上述三者的意思是說，在三際(過、現、未)之中存在著不同劫數簸，在不同的劫簸之中又有不同的時間、根性、類別的眾生；而三際中的無量眾生也有同類和不同類的分別。至於「劫簸」，《華嚴經》里共分為十二：長、短、一、無數、有量、無量、無數、有盡、無盡、一念、不可說、一切和非劫。又把「時」分為：長、短、染、凈、廣、狹、多、少八個。這樣劫、時、類之間就構成了一個縱橫交錯、統一協調、異常龐大的空間網路，從而為佛陀普遍而恆常的說法，提供了一個合理的理論根據。所以從空間上看，諸佛如來曾於無量的同類眾生和無量的時、劫里，恆常講說一切的權巧和真實的佛法教門。此外佛陀還在無邊的一一劫中，廣泛地為無量的異類眾生，長期無有停頓地宣揚各類佛法。

　　(2)從念與劫、時的關係來說。佛陀不但曾經於一念之中同時完成在三際無量無邊的劫時里，為無量無邊的同類眾生和異類眾生恆常說法；同時世尊也在其他的每一念之中，做到在三際無量無邊的劫時里，為無量無邊的同類眾生和異類眾生，開示無盡的言教。

　　(3)從劫念重收的角度看，佛陀在一念之中涉入劫、時的同時，又能做到每一「劫簸」收攝諸念。因為佛陀在以念涉入劫簸的時候，每一劫簸內復有諸念，所以一念涉入劫簸，劫簸又收攝諸念。按照這種邏輯線索進一步的推演下去，佛陀的其他諸念又可以涉入劫簸，而每一劫簸又能收攝諸念。這樣就形成一個圓融無礙的華嚴世界，如同因陀羅網一樣重重無盡，而世尊於彼諸劫諸念之中，講說無窮的各類佛法。

　　3、 從空間和無情的角度來看佛陀的說法

　　(1)從無情世間和界剎、時劫的角度看。佛陀於成道以後不僅廣泛的展開對有情世界的教化，而且還對無情的器世界進行過平等的說法，這在《華嚴經》《華藏世界品》有過比較詳盡的論證。首先《華嚴經》對無情世界的基本情況，作了非常詳細、具體的說明。比如在描述「華藏世界」的形狀時說：由諸形有相構成的器世間不但數量繁多，而且種類也是無邊的；同時即使是相同的界剎裡面的無情世間也有劫、時的不同，和劫、時的相同。這樣異類的界剎也就構成了一個無量無邊的龐大世界。其次《華嚴經》裡面又把無情世間分成二十個種類，如《華藏世界品》云：

　　彼一切世界種，或有作須彌山形、江河形、迴轉形、漩流形、輪輞形、壇盫形、樹林、山幢形、普方形、胎藏形、樓閣形、蓮華形、?勒迦形、眾生身形、雲形、諸佛相好形、圓滿光明形、種種珠網形、一切門闥形、諸莊嚴具形。

　　雖然《華嚴經》中對無情世間，有上述的二十類的區分，實際上器世間的數量不僅多於微塵數眾；而且這二十種的器世間又有「凈、穢、大、小、粗、妙、廣、狹」的差別，同時它們還和上述的界剎與時劫相互涉入、相互收攝。這樣無情世界的界剎、時、劫就構成了一個異常龐大的空間。而世尊就曾經長期在這些不同的無情世間，演說一切佛法。

　　(2)從異類界剎和時劫、念的個別相收、互相攝入、重重無盡、圓融無礙的空間角度看，佛陀也曾無有間斷地講過諸種法門。

　　(3)從劫即非劫、時即非時、念即非念的角度看，續法指出上面的三相，(劫、時、念)一方面建立在「法」的基礎上，另一方面是從染的需要上，才方便地給予安立的。

　　所以上述三相從本質上講，都是無有長短、離開分限和無有別體的。因此既然劫、時與念均是從法上立的，那麼當作為基點的「法」本身就是融通無礙時，依附其上的一切諸相，當然也就無有分別了。所以當世尊於一點上出廣長舌的時候，也就等於是在無盡的界、劫、時恆演一切妙法。

　　三、佛陀教化的十種方式

　　(一)從本末差別的角度上講

　　「本」是佛陀開示的根本*輪；「末」是佛陀適用各類眾生的需要，而善巧開設的方便法門。續法在十儀中指出，根本法門和方便法門，儘管都是佛陀的金口宣說，但是二種法門之間的差別性和特殊性，應當判然分開的，就算是佛陀在一時或者無邊的開示之中，共同開演的，其間的不同也是不能混淆的。這才是理解佛教法門的正確態度，比如從三乘佛法的立場上來說，雖然世尊於成道的初期，有為喬陳如等五比丘說過小乘佛法；同時佛陀也分別在生命的後期、弘法的中期，對小乘根性的眾生開示過利益小乘的法門；又如佛陀在臨入滅的時候，度化須跋陀和佛陀講說過的四部阿含和五部律等，也都是為了度化小乘根性的眾生而方便假名安立的。既然小乘佛法是這樣，那麼菩薩乘佛法和一佛乘佛法，也應當是如此的。比如佛陀在採用一乘佛法利益上上圓機的眾生時，其中均未說過二乘或三乘佛法，無論世尊是在成道的開始，或者是於無窮遠的未來，佛陀在講說的時候，也從來沒有摻雜任何其他法門。世尊這種不同的法門分別講說的形式，是針對不同根性的眾生，所以世尊分別講說的三乘佛法和一佛乘佛法，都是沒有前後、始終和時劫的分別的。換句話說，上述三乘和一乘佛法，都是根據不同根機的眾生需要，而特意設定的，因此這些世尊開設出來的修學法門，既不能用時間、前後、始終來消解其中的差別性和獨特性，也不能採用時間、前後、始終來確立它們的規律性。

　　(二)從依本起末的角度上講

　　這裡的「本」就是華嚴宗一直強調的「根本教法」；12「末」就是通常所說的三乘佛法或五乘佛法。《開蒙》根據佛陀說法的原理和法藏判攝的結果指出，佛陀的根本教法只有一種，而善巧開設的枝末教法卻有五種：一是專為菩薩講的；二是專為圓覺講的；三是專為聲聞人講的；四是專為善根成熟的眾生講的；五是專為修學邪定的外道講說的教法。這種分判佛陀的方法，也不是無的放矢。因為世尊於成佛之後，究竟講過幾種教法，早在大乘經典之中就已經有過形象的說明。比如在《華嚴經》的《如來出現品》里，普賢菩薩就用「日出幾照」的比喻，說明佛陀確實為不同眾生，開設過不同的教說內容。此外《法華經》的「三千初成喻」中詳細分辨了佛陀的不同教法時，也明確的指示過佛陀的講說方式，是有先大而後小的。所以假如單純地從「教法」的角度上說，不管是三乘或是五乘教法，都是自一乘佛法的基點上逐步建設起來的，也就是續法在《開蒙》中說到的那樣，「以於一佛乘，分別說三乘，十八本二，皆大乘出」。

　　(三)從攝末歸本的角度來看

　　佛陀講枝末法門的目的，是要善巧引導三乘(或五乘)根機的眾生，最終實現從俗入真、從凡趨聖、從小轉大。可是在三乘或五乘當中的眾生，也有領悟和擔待的二種差別：一種是屬於漸歷由小到大的過程，也就是說第一類的眾生，他可能是需要先學聲聞，次學緣覺，後學菩薩，最終入於無上一乘。比如印度佛教史上，最為著名的四大聲聞，13均是先從聲聞起信，然後再漸次趨向大乘的；另一類的眾生，由於其根性是性定(不能改變)，所以只能接受聲聞教法，即使後來有緣聽說大乘教法，也未必能夠虔誠敬信。從這個意義上講，這一類眾生是有別於從未聽說大乘，而又固執的認為只有小乘佛法，沒有大乘教導的眾生，不過這類眾生還有另外一個可能，那就是他們的根機雖然是小乘的，但是他們未必一定要從小到大，由於他們與生俱來具有頓悟的天賦，所以他們完全可以倚仗聽聞大乘的教法，而直接秉受大乘的教法。所以他們跟第一類的眾生又有一些不同。

　　(四)從本末無礙的角度上講

　　本與末之間不存在事實上的矛盾和對立，因為根本法門是枝末法門得以建立的基礎，而枝末法門又是根本法門進一步的展開和延伸。二者之間的關係，就像太陽初出先照高山和眾多河流匯歸大海一樣，沒有根本法門，枝末法門就會頓時變成無源之水，而沒有枝末法門則根本法門也就無法成就自身的廣大。所以從辯證的立場上看，二者的關係就是「本末交聏、與奪相資」的。只有這樣去看待佛陀所開設的佛法教門，才是真正掌握了廣度眾生、饒益有情的善巧方便。而這裡的本法和末法，分別指的就是根本一乘《華嚴經》、密意小乘、密意大乘、顯了三乘和破異一乘的《法華經》。

　　(五) 從有情根機的差別和不定的角度上講第一類的根機是三乘的，他們從開始修學到成就佛果，都不能改變三乘的根性；第二類是五類根機，他們的根機是異時而定；第三類是逐漸變化，他們會隨著修學法門的不同，而不斷地改變自己的根性，可以由小變大；第四類分為三種情況：一種是聽聞大乘佛法之後，頓時就能理解和接受大乘教門；二是需要先學小乘，然後慢慢由淺至深，由小變大；三是屬於有固定的一類，其特點主要體現在：有的是從小入於三乘，再從三乘入於一乘，有的是從小乘直接入於一乘，有的則是隨著聽聞教法的因緣不同而有變化，此類根機的眾生，即便是在不同的時期聽聞相同的言教，也會有截然不同的理解。

　　(六)從同時聽聞教法而有不同的理解角度上看佛陀的說法此可分為二方面：一是從聽聞教法的結果上看，佛陀的說法方式一般會有二種結果：1、是同時聽聞佛陀的開示卻產生了不同的結果，假如是相互之間都能知道聽法內容，這種形式就屬於「顯不定」的；2、是同時聽聞教法，假若聽眾之間各自互不相知，這種聽講的形式，就是屬於「秘密」；二是從佛陀說法的立場上看，這種秘密和顯的教化方式，是沒有前後之分的。

　　(七)以上的諸種說法方式，佛陀可以在一時之間頓然完成，就像《華嚴經》中所說到：「如來於一語言中，演說無邊契經海。」

　　(八) 從諸法實相亡言絕慮的角度上講 諸佛如來不但沒有在一時之間講說過任何教法，而且從釋迦牟尼最初得道至究竟涅槃，從來沒有說過一字一句，而曾經被教法化導過的芸芸眾生，也沒有聽過任何教化。(九)從三際與以上八門的關係角度看 上述的八門可以貫通過去、現在和未來。如同有的經典所說的那樣「一法門中無量門，無量千劫如是說」。

　　(十)從前九種教化方式的關係上看 佛陀不僅隨時隨處都在採用上述九種方式，為諸眾生演說無上妙法，而且這九種說教的方式又是一環套著一環，重重無盡，沒有時間前後之分。這就像《華嚴經》所說的那樣：「毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恆轉無上輪"。

　　四、五教的判攝理論

　　「五教」是法藏從佛法義理的深淺和難易的角度出發，把佛陀講說的三藏十二部，分判為五種教法。關於這種分判的判斷，法藏曾在《華嚴經探玄記》里說：「就法分教，教有五類」；《華嚴一乘教義分齊章》(以下簡稱《教義章》)云：「以義分教，教類有五」。那麼法藏大師的五教到底是指哪五種呢？關於這個問題可以結合《開蒙》的講說方式，簡要地跟大家介紹一下：(一)法藏大師判攝「小乘教」的原因初是小乘教亦名愚法二乘教，是指那些對「法」(宇宙間的一切事物和現象)沒有正確認識的小乘人，也就是通常所說的聲聞乘教法和緣覺乘教法。由於上述二乘教法是佛陀「逐機設施、隨他語故」，所以聲聞和緣覺乘教法只談主體的人空，而不談客體的法空，因此二乘人，錯誤地以為二乘教法是主張客體是三世恆有、永不變滅的。其實這是二乘根機的人沒有明白佛陀講說二乘教法的真正意趣，於是就把二乘的教法當成佛教的最高真理來追求。實際上世尊之所以開示二乘佛法，其目的無非是要讓小乘人明白如下道理：

　　1、讓二乘之人正確的認識諸法無我的道理。

　　2、要二乘眾生甄別哪些是正法，哪些是邪法。

　　3、要讓他們知道賢聖和凡俗的差別。

　　4、使其分清什麼是他們應該追求的，什麼是需要遠離的。

　　5、讓二乘之人生起因果的觀念。

　　那麼小乘教法到底存在哪些不足？他跟一乘佛法之間究竟有些什麼不同呢？對於這個問題，續法主要是從兩個方面進行分疏：

　　1、從宏觀的角度來看，小乘教法所要詮釋的法相主要有三點不足：

　　(1)小乘佛教只是採用了七十五法來歸納構成宇宙萬法的基本要素。例如《俱舍論》中色法十一、心法一、心所法四十六、不相應法十四和無為法三等。這顯而易見是不能完全說明森羅萬相的宇宙萬法的。

　　(2)小乘教法只談主體的人是空的，從來沒有論述過客體的「法」其本質上也是空的。如《筆削記》云：「人無我者，小乘藏中所說，以彼根非利故，但為分別蘊中無我，令證人空。」14就算有的小乘經典也有談論法空，但由於該經談論法空比較模糊籠統、而且談論的內容又十分短小，所以不能認為小乘經典屬於法空的教法。例如《阿含經》云：「無是老死，即法空也，無誰老死，即人空也；」15又如《大智度論》云：「以是故三藏中多說無常苦空無我，不多說一切法空……以是故三藏中不多說法空。」16由上可知，小乘經典雖然也有討論法空的經文，但是由於其所談論的法空「以百無一分，故云少說，但標而已，更不解釋」17。這句話的意思是說，小乘教法儘管也有談論法空的經文出現，但如果從整部佛經的比例來看，與法空有關的經文卻是百無一分的，而且這些經文，只是作為一個論題標舉在那裡而已，本身並沒有進行任何詳細的解釋。

　　(3)法藏分判的重要理由，是小乘教法把通常意義上的六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)和三毒(貪、嗔、痴)當成染法和凈法得以生起的根本。例如《阿含經》云：「有三種結謂貪、恚、痴。彼阿羅漢諸漏已盡、已滅、已知、已斷根本」。18另外續法在《開蒙》裡面，也引用《阿含經》中的「貪恚愚痴、是世間根本」的章句來證成小乘教法的確把六識與三毒，當成世間諸法根本的事實。從這個意義上來說，小乘教法並未窮盡染法與凈法的本源。因此這種主張在小乘眾多部派當中，就存在著很大的爭議性。

　　2、從微觀(詳細、具體地探討)的角度來看小乘教法，大致存有下面的十點缺陷：

　　(1)從人的精神和物質的雙重層面來說，小乘教法雖然也有從「教義」的角度，把人們主觀的精神世界和客觀物質世界的構成，分為心、意、識三個方面，但實際上小乘教法卻主張只有第六識，別無分際。例如《俱舍論》云：「心意識體一。」19

　　(2)小乘教法認為，只有世尊一人有成佛的種性，其他的三界六道無佛種性。如小乘佛教的「但佛一人有佛性、餘一切人皆不說有」20言教。

　　(3)小乘教法在資糧、加行、見道、修習和究竟修道的五位次中認為，修行人只要能修到加行位中的「忍」位，就可以證得不退轉的果位。

　　(4)小乘佛法認為不同的根性，決定著證得涅的時間長短，如聲聞乘中：有一類是頓機中的勝根，他們最快可以在三生以後，證得四果羅漢；另一類是頓機中的劣根，他們最快也要修滿六十大劫，才能成就羅漢極果。而緣覺乘種姓的人中也有二種情況：一種可以在四生之中成就辟支佛果；另一種則需經一百大劫才能證得。至於本來具有如來種性的眾生，也是需要經歷三大阿僧癨劫，才能證得阿辱多羅三妙三菩提。

　　(5)由於有的小乘行者，始終是以分段身21為修學之因，所以其所修學的結果還是沒有斷盡見、思二種束縛生死的煩惱，而這一類的小乘行者，就算是修到最高果位(究竟位)，也還是處在「子縛雖斷、果縛猶存」的階段。

　　(6)小乘行者在四諦、十二因緣的指導下，可以斷除我執分別和我執俱生二種煩惱障，從而看破五蘊之中並無實在的我，並最終證得無我的小乘空理，但他們卻始終不能明白諸法性空的道理。

　　(7)小乘之人一旦趣向寂滅(證到四果羅漢)，幾乎均未回小向大，只求個己的「化火焚身、身智俱泯、受趣寂樂」，而從不考慮饒益有情與回心求佛的問題。

　　(8)小乘行者認為諸佛如來的三十二相和八十種隨行好都是實有的，而諸佛的現行果位是無常的，原因在於小乘行者，只是單方面從修德佛性的角度來理解諸佛的佛性，而沒有正確的看到性德佛性在諸佛恢復佛性中的意義。

　　(9)按照小乘教義的說法，在娑婆世界中只有閻浮才是諸佛如來的報土，而其他的三千大千世界，則又是報身佛的所依。至於其他三千百億的世界，並不是報身佛的親依，而是報身佛為了攝化眾生，方便的化現而已。

　　(10)小乘行者對於諸佛的三身(法、化、報)，沒有正確的認識，認為世尊應化的三十二身只是報身，不是法身和化身的聚集。另外小乘行者還把諸佛一體三身的報身和化身，截然的分成生身和化身二種不同的情形。從而人為地割裂了三身一體的統一關係。(二)法藏大師判攝「始教」的理由法藏認為大乘始教，也就是針對開始進入大乘根性的眾生，初步的講說大乘佛法的道理。大乘始教里總共分為二部分：一是空始教；二為相始教。空始教的基本教義，主要是從一切諸法緣起有的角度，強調一切諸法本性皆空，也就是說無論是主體的人還是客體的法，從本質上講沒有一件事法是永恆不變，其體都是空的。這種解說一切諸法的方法與解說的內容，在法藏看來還是沒有完全窮盡大乘佛法的至理；而相始教正好又是從相反的方向，來解說一切法的性質。也就是說，相始教是單方面的從一切諸法的相狀進行分析。所以結果必然會存在一些難以解決的問題。因而法藏指出，這種大乘的始教，最終還是沒有把大乘佛法深奧的義理直接指出。比如相始教中「成佛與不成佛之說」，22顯然不太符合大乘佛教的終極教理。

　　續法在《開蒙》里討論此問題時，也採用了二種方法：首先是從總體高度上簡單概括了始教的缺陷：「二乘教中，廣談法相，少及法性，其所云性，亦是相數。」23這話是專門針對「相始教」(唯識宗)而言的。意思是說，在唯識學的經典當中，廣泛談論諸法的相狀，卻很少言及諸法的實性，就算是偶有涉及諸法的實性，也只是把他當作法相。例如唯識學著名的百法理論，除了六種無為思想是與法性有關之外，其餘的九十四種法數，都屬於諸法相狀的內容。不過由於唯識學在說明世界的構成時，運用了比較嚴密的百法理論，對一切諸法進行分析和抉擇，所以唯識學的思想理論，很少遭到不同派別的問難。至於「空始教」由於該派經典「但說諸法，一切皆空，不說不空，中道妙理，」24從而引起後來無休止的論爭是非。

　　其次，是從大乘始教的法理層面，具體地論述始教的不足，續法指出大乘始教的不足主要從二個方面來看：

　　1、通過和其他宗派教法的比較

　　通過和其他教派(性宗、小乘)的教義進行比較研究以後，法藏認為大乘「始教」有下面的一些特點。

　　(1)從相宗學說所詮的「法相」上看有待完善的地方

　　① 唯識學以八識說來建立生滅法的所依，如清涼曾在《圓覺經鈔》中解釋第八識時說：「謂此心識，從業惑生(唯識學認為，阿賴耶識是由過去世的惑業，不斷的熏習形成一類種子，然後才招感阿賴耶識這個果報，並且這個八識又負責保持惑業熏成的一切種子)一期報盡，便歸壞滅」。這是唯識宗對第八識的規定，這種規定顯然要比前面的小乘教法，只主張六識為生滅的所依要高明得多，但如果把唯識學的這種理論，與後面的「終教」思想進行比較研究又可以發現「相始教」的八識說還是存在一些值得商榷的地方。因為在唯識學所成立的八識，不僅從其純雜染污的角度來規定它的性質，而且還把這種生滅法的所依，建立成為一切有情生死和涅槃的根本因由。而沒有注意到「真如」理體，是通過隨緣不變的形式，來生育養成世間一切萬法的道理。因此「相始教」的缺點就鮮明地體現在，機械地把第八識簡單地規定為生法、生死和涅槃的所依，或者說是生死和涅得以生起的因由上了。例如《攝大乘論》云：「無始時來界，一切法等依，有此有諸趣，及涅槃證得。」25大意是說：當這一期的阿賴耶識壞滅之後，原來儲藏在第八識中的種子，通過熏習的作用，再一次的引發第二期的阿賴耶識。這樣阿賴耶識和種子之間，就形成一個因果往返，不斷循環的生滅道理。從這個意義上說，第八識是有情眾生的生死之因。不過假如眾生能夠通過佛法的修習，並最終轉識成智的話，那麼阿賴耶識也就自然成為眾生得以涅槃的因由了。

　　② 「法爾種子」是相對新熏論者的主張而言，這是唯識學種子本有的觀點，在唯識宗看來無始時以來，在阿賴耶識裡面本來就存在著各不相同的五種種性(聲聞、緣覺、菩薩、不定、無佛種性)。如清涼國師在解釋《顯揚聖教論》里一首偈語說：「彼論五中，前四為有，後一為無」。26意思是說：有四種種性是有佛性，而一闡提是沒有佛性的。由於唯識學竭力主張種性本有說，並不承認所有的眾生都具有成佛的內在依據，所以他們的五種種性的各自性質，永遠也不能改變。也正是因為唯識學中有此類的不可改變的五種思想，因而唯識學的三乘(聲聞、緣覺、菩薩)和五種種性，絕對不能等同和混淆。因為他們之間存在著不能調和的各自特性，所以他們註定就是不同的。例如《成唯識論》卷二說：

　　種子各有二：一者本有，謂無始時來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能，世尊依此說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。余所引證，廣說如初，此即名為本性住種；二者始起，謂無始時來，數數現行，熏習而有，世尊依此說有情心染凈諸法所熏習故，無量種子之所聚集。27

　　③ 唯識宗的根本思想是集中體現在阿賴耶識上的，因為唯識學把第八識看成是宇宙和人生的根本。那麼其在阿賴耶識的來源上到底是怎麼主張？以及唯識宗的阿賴耶識本源說究竟存在哪些理論上的問題呢？首先看看第一個問題：根據唯識眾多經典來看，阿賴耶識是由於過去世的煩惱與惑業，不斷地熏習而引生出來的。這是唯識學的第八識來源說。其次這種染凈本源學說的問題是什麼呢？按照法藏的意見認為：唯識宗的阿賴耶識緣起說，是人為的割裂了第八識和「真如」的辯證關係。因為按照「真如緣起論」的觀點來看，整個世間的萬事萬物，都是在真如隨緣的情況下不斷變現出來的，這是宇宙生成的不變至理。可是唯識宗對真如的看法，卻正好與真如緣起論的觀點相反，因為唯識宗始終認為，真如是常恆不變的，它根本不可能會隨緣變化一切法。關於這個問題可以通過唯識對真如的解釋看得出來，「真為真實，表無虛妄；如謂如常，表為變異」，也就是「常恆不變，不許隨緣」，從這個意義上說，唯識學的這種理論，是明顯存在問題的。

　　④ 對於「依他起性」的看法，在唯識宗看來：依他起若相對於圓成實性而言，應該是「似有」的；若相對於偏計執性而言，又不能說他是沒有的(不無)。但假如對照「性宗」對依他起的理解來看，唯識宗對依他起性的理解，可能就會存在問題了。因為在「性宗」看來依他起性，是沒有固定不變的特性。既然如此那就充分的說明依他起性是「真空」的，真空也就是圓成。可是唯識宗卻認為「依他性」是「似有不無」的，而「似有不無」實際上等於承認依他起性是有性的。如《佛性論》云：「依他性體，有而不實，由亂識根境故是有，以非真如故不實。」28

　　此外，在唯識宗的典籍中，儘管也有談論「空義」的經文和內容，但是這些經文都是在說明「偏計所執性」的空性，而不是在解釋「依他起性」的空性性質。比如《解深密經》中說：「亦說空義，雖說空義，但約偏計所執性上，說名為空，非約依他說為空也。」

　　⑤ 三性、五性說的缺點，既然唯識學主張有情眾生從本質上存在著性質的差別，而且又各不相同。那麼可以肯定地知道唯識宗是確定有一類眾生是絕對不能成佛的，即便是這類眾生可以修習一切善法，但他們能夠招感的，也只是人天的有漏果報而已。唯識學的這種思想，在其他的宗派看來，明顯的存在下面二個方面的過失：一是眾生的污穢世界永遠都不會消滅；二是諸佛的純潔凈土也絕對不會增加。而「性宗」卻從「理事不二、凈染齊平」的角度，抹平了三性和五性之間難以逾越的兩極鴻溝。從這一點上來講，「性宗」當然要比「相宗」圓滿得多。

　　⑥ 關於唯識宗的「真俗二諦」說，法藏也認為有不太完善的地方。唯識宗的二諦說是出自《瑜伽師地論》(以下簡稱《瑜伽》)卷六十四和《顯揚聖教論》卷六中。《瑜伽》卷六十四說：俗諦一共有四種：即世間世俗、道理世俗、證得世俗、安立世俗等。此外《瑜伽》為了讓大家都能理解上面四種俗諦的理論，採用形象化的比喻來進一步說明上述四諦，就像用一條布巾打結成一隻兔子一樣，當兔子的形狀結成之後，這條布巾就隱而不彰，人們所能看到的只是已經結成兔子的外相。這個比喻的最終意思是說，隨著四諦相狀的出現，宇宙人生的無窮空性，就被遮蔽不現了。正是由於這個原因，《瑜伽》中才說上面的四諦是世俗的。

　　另外《成唯識論》卷九中說勝義諦也有四種：即世間勝義、道理勝義、證得勝義和勝義勝義或者說是一真法界。這四種勝義的道理，也像結巾成兔一樣，只要眾生能夠採用一定的方法，把結成兔子的布巾解拆開來，那麼其唯一的結果就是「兔相滅盡，巾體顯現」，也就是說可以完全證見空性的至理。

　　上面的四諦內容，站在性宗「二諦相即，不一不異」的立場上看是絕對有問題的，因為唯識宗的兩重四諦論，從本質上是不能融通的(也就是昭然不同)，世俗四諦是世俗四諦，勝義四諦是勝義四諦，因為唯識宗一直強調，四諦之間的關係是「真俗體殊、空有是異」的。如窺基大師在《大乘法苑義林章》卷二之《二諦》中說：「二諦有無異體，事理義殊，淺深不同，詮旨各別故。」29這是唯識宗四諦說的一個不足。此外，唯識宗為了破除外道對二諦的曲解，自己在解釋二諦性質的時候，也不可避免地發生了理解上的偏差。比如唯識宗在使用假設問答的方式，回答外道的問難時，曾明確說過二諦的性質是非斷非常的，如《成唯識論》中解釋斷常說：

　　非斷非常，以恆轉故，恆為無始時來，一類相續，常無間斷；轉謂無始時來，念念生滅……非斷故不墮於空，非常故不墮於有。

　　可是這種解釋二諦性質的說法，也必然會產生二種過失：一是從「因」的角度上講，假如二諦的性質真的是不斷的話，這個不滅的因，必然會隨著修習的逐漸發展，一直延伸到眾生修證的結果上，這樣的話無論是哪一類眾生修證出的果位，都應當是恆常不變的；同時如果我們從「果」是不常的角度上而言，就算是有情眾生通過累劫的修行，也絕對不可能證得涅槃解脫，因為唯識宗的「果」是不常的。這樣，唯識宗四諦非常非斷的理論，也就導致了「果生因滅」的理論危險，換句話說，最終會使唯識學說走上斷滅論。

　　⑦ 關於「生住異滅」的四相問題，可以從兩個方面來看唯識宗的四相理論：一，「生住異滅」是如何建立起來的?在唯識宗看來四相，是在有為法的基礎上安立起來的，正是因如此，唯識宗才把四相統一在「一時」的概念上；二，唯識宗的四相是有前後差別的，比如從「滅相」的角度上說主要是表示現在的法已經成為過去了，這個時候其他的三相，也就意味著空無所有。但如果從現在和過去的雙重角度上看，四相中的生、住、異相是可以成立在「現在」法上，但 「滅相」卻不能和現在的法同時共處。因為「滅相」是屬於「無」，而無也一定是過去的存在，所以唯識宗的四相同時論是不能成立的。反觀性宗卻沒有相宗的這種難點問題，因為性宗在看待四相問題時，一直堅持 「體性寂滅為滅，生等三相亦滅」的一體統一論。

　　⑧ 關於根本智和後得智問題，法藏認為唯識宗在二智的問題上存在一個錯誤：即能斷的智慧和所斷的外境兩相分離。首先，根本智是親證真如契於諸法實相後的一種智慧，可是按照唯識學的理論，這種智慧的獲得必須是建立在「緣境斷惑」的基礎之上的。緣境也就是觀照，是通過對諸法的如實觀照，方能斷除惑業，體證真如。而根本智的緣境，需要從二方面進行考察：一是正觀真諦，可以破除眾生對絕對真理的誤解；二是緣慮俗諦，可以幫助有情消除迷惑事項上的隨眠煩惱。而後得智(即是諸佛菩薩救度眾生時，分別事相的智慧)所緣取的對象，與根本智有著決定性的不同，它只是通過緣取俗諦上的事物，才能斷除眾生對虛假現象的迷執。所以根本智與後得智在緣取的對象上存有分別：一為二境，一為一境。

　　對於這種能斷和所斷的唯識理論，法藏批評說：能斷的智慧是清凈平等的，而所斷的煩惱卻是污染不凈的。既然能斷和所斷兩種染凈法，在性質上不同，而且智慧和外境又有位置的明顯差別，唯識宗的這種學說，實在是難以逃避混淆能、所和智境的嫌疑。相反性宗卻以「異質相成、融即無二」的理論，消解了能、所和智、境的之間緊張、對立和矛盾的關係。

　　⑨能證和所證對立：在法藏看來唯識宗的二種智慧，應該是屬於「有為法」的範疇，因為依慈恩宗許多經典的解釋來看，上述這二種智慧都是轉識成智之後才有的，所以它們是「有始無終」的。可是諸佛如來證得的真如理體，卻是「無為法」，雖然真如理體是在纏出纏、在障出障，但其真實體性卻從來不會隨著環境和境況的發展有所增減。所以我們從唯識宗對能證和所證的論述來看，兩者之間的差異是顯而易見的。但是唯識學的有些經典，卻片面地提出能證和所證是一體不異的關係。這樣一來，唯識宗就存在著用「有為法」證悟「無為法」的理論矛盾。因為從性宗的角度上看，智慧和真如一方面是平等一如的關係，理由是他們是離開了「能取和所取」的有相論的。另一方面又是「非一」的關係，原因在於性宗並沒有完全否定智慧和真如之間的差異性，只不過性宗是站在無分別的立場上理解他們之間「非一」的關係。

　　⑩ 關於四智的問題(大圓境智、平等性智、妙觀察智和成所作智)，根據唯識宗的說法，都是轉舍有漏八識的相應心品以後才次第得到的。如《成唯識論》捲雲：「此轉有漏八七六五識相應品，如次而得。」30從這個角度上講，法藏認為唯識學說的四智，仍然是屬於世間的生滅之法。理由有如下的二點：第一、唯識學的四智之所以被指稱為出世之智，完全是由於眾生徹底的從污染成功地走向清凈以後，上述的四智才是真正成為出世間的智慧。然而當眾生還沒有轉依到無住涅槃的時候，上述的四智依然沒有脫離世間的範圍；第二、唯識學的四智是建立在阿賴耶識「無漏慧」的種子之上的，而不是直接從「真如法界、不因修生」的立場上立論。這種與真如脫離直接關係的四智，自然也就是生滅法的一種了。既然，從上面二個角度分析的結果都在表明，唯識學的四智不是真正意義上的出世法，那麼被深深打上生滅法烙印的四智說，也就理所當然的被有為法的四相說遮蔽了。因為凡是屬於生滅法範圍的任何事物，都是不能擺脫與有為四相之間密不可分的直接關係。

　　此外，再從眾生成就佛果上看，唯識宗的三身說也存在問題。續法在這裡只是簡單地從「自受用身」的角度，對唯識學的三身主張提出了批評。根據唯識學的三身說理論，「自受用身」的諸相，是證得大圓鏡智之後才顯現出來的。如《百法鈔》云：「大圓鏡智攝自受用身，以含持種子，親變根身，為攝他受用身；」31又如《俗詮頌》曰：「鏡平二智現身土，自受用兮他受用」32從上面二部唯識論著的文意來看，唯識宗的「自受用身」確實是依附於大圓鏡智上。這樣一來唯識宗的三身無漏說就很難成立了。因為在上面的論述中，已經得出唯識學的四種智慧，沒有完全脫離有為法的樊籬。既然連「自受用身」所依賴的大圓鏡智，尚且被有為四相所束縛，那麼作為顯現在四智之上的三身，當然也不能絕對說與有為的四相，沒有任何的關係，換一句話說三身中的「自受用身」，應該也是有為法的一種。

　　(2)從大乘始教所詮釋的「空理」來看

　　法藏對空宗的思想經過系統的考察以後，認為空宗的教理也有一定程度的缺陷。他根據《十二門論》中的「大分深意，所謂空也，假名及中道，但約空說」，《大智度論》中的「汝修行般若波羅密，應觀色無常，何以故？色色性空」，《般若經》中的「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，從這些經文推導出「空始教」的基本教義，都是談論一切諸法都是沒有自性的。這種諸法無性的教理，實際上是在說明「性宗」的真如理體。也就是「皆無自性，即是真如」。不過「空始教」雖然在某種程度上也是屬於「性宗」的範疇，而且其所談論的內容也均是針對諸法的「法性」，可是根據宗密法師(780—841)在《禪源諸詮集》(已經佚失，現存的只有《都序》)中的比較來看，二者之間還是存在很大差別的。這些空宗和性宗之間的法義差別，宗密法師主要把它歸納為十個方面(法義真俗異、心性二名異、性字二體異、真智真知異、我法有無異、遮詮表詮異、認名認體異、二諦三諦異、三性空有異、佛德空有異)，不過由於續法法師在論證空宗和性宗的差別時，首先把討論的重點放在兩宗對「法性」的異同上，所以在說明空宗的十點不足時，只有先從其如何規定法性、詮釋法性的問題上展開論述。

　　① 空宗的自性即是性宗的真如。「空始教」在談到法性的問題時，一般都是使用「無性」這個詞語來說明諸法的真實體性；而「性宗」的法性概念，一般又是採用「本性」來進行概括的。所以宗密法師在《禪源諸詮集都序》(以下簡稱《都序》)中，曾經說到「空始教」與「性宗」在諸法體性上的差別時說，「性字二體異，此中名無性、本性」；或者可以表述為：「空宗以無性為真如之名；性宗以本性常住為名」。不過如果站在「性宗」的角度上，本性說又完全可以統攝空宗「無性」的概念。空宗為了破除凡愚的執持虛相，才會用無性的遮詮表達方法，而性宗卻是當下直指的。

　　② 有關真智和真知的差別問題。按照「空始教」的教理，空宗諸法無性的道理，不是世俗的智慧能夠通達的，只有真正超越世俗的出世之智，才能徹底認識到空宗的無性之理。所以《百論》里才會出現「無相智為宗者」的教導。然而空宗的這種主張正好與性宗的真智思想產生了嚴重的分歧。因為空宗是以分別為知，以無分別為智，智就是空宗所要追求的真智，而知卻是虛妄的暫時存在。比如《肇論》中曾說：「般若無所有相，無生滅相」；又如《道行般若經》曰：「般若無所知、無所見」等，都是在強調無分別就是真正的「智」慧。不過這種思想，在性宗看來是明顯割裂了「真俗」相對存在的合理關係。也就是所謂的「不取以真對俗之義」的道理。因為性宗認為真正的智慧是本自具足沒有能所，也就是「性自本具為知，知則是真」。而空宗所謂的真智卻是建立在斷除虛妄的假相之上的，這就會形成能斷的是智慧，所斷的是虛妄的「能所對立」關係。因此性宗才會最終認定「智乃為妄，知乃為真」。

　　③ 有關空宗經典所詮法義的問題。宗密法師的《都序》中說，「空始教」概括萬法的基本義理，不出真諦和俗諦二義，真諦也可以稱為第一義諦；俗諦也可以稱為世諦。「真」者真實之義，是指平等一如、無有對待、沒有差別，更無一法夾雜其間，所以真諦是空。「俗」者聚集之義，也指眾緣和合、虛假存在、暫時而有，亦是眾多條件的聚合，所以俗諦是有。況且《百論》、《中論》、《十二門論》都強調「俗諦故有，今雲法相有也，故為俗諦，真諦故空，無為空也，故為空也」33，這是「空始教」對世出世法的總體性歸納。而「性宗」對世出世法的總結，要比空宗的歸納圓滿得多。理由在於，性宗的第一義諦是建立在「非色非空、能色能空」的中道基礎之上。此外澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》也說：「今雲法相事也，故為俗諦；無為理也，故為真諦。」空宗的第一義諦是就「無生境中、別立美名、言此法最勝最妙，無能及者。」34兩相比較，優劣顯現矣！

　　④ 關於三性是空是有的問題。在三性的性質問題上，空宗和性宗的主張各不相同。空宗認為三性中，前二(遍計、依他)為有(似有)，圓成為空，這就像宗密法師在《都序》中所總結的那樣：「空宗雲諸經每說有，即約遍計、依他；每說空者，即是圓成實性。」35而性宗卻認為三性當中各有空、有。如《圓玄》云：「此依、計皆虛妄，虛妄之中，說此二名。」36意思是說依他、遍計體雖虛妄，但虛妄之中又有依他、遍計二性。這種道理就像「眼見空花」一樣，雖然是空無所有，但是空花是由於眼睛出現毛病之後，才幻現出來的虛假存在，所以我們又不能絕對的說他是無。也就是說在性宗看來，依他和遍計二性既有「空」的一面又有「無」的一面，圓成實性也是如此，因為圓成實性的空是相對於前面的依他和遍計而言的。當有情眾生成功地從遍計中解脫出來時，依他而有的一切諸法也就自然的回歸空無所有的圓成實性了。

　　⑤ 關於空宗對佛身和佛德觀的問題。空宗認為對於諸佛的身相，既不能存有絲毫的想念，又不能從構成身相的五蘊中去推求。假如眾生不能明了其中的道理，而去勉強地於五蘊中推理分析的話，就算是能夠從中獲得一些感知，也只不過是一些虛妄的假相而已。所以《中論》的《觀如來品》說：「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」37論中通過對五蘊和佛身的關係進行五個方面的分析、推求後，38最終得出如來身相「無得乃真，離一切相，名佛功德」的結論。例如《心經》有云：「以無所得故，得阿耨多羅三藐三菩提」；又如《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來……離一切相，即名諸佛。」39不過這種主張性宗並未接受，因為如果真的像空宗所推理的那樣，那麼佛教的覺悟解脫就失去了可以依靠的內在依據了。所以續法在《開蒙》當中批評性地說到：「義實不爾」。

　　此外對於成佛以後究竟有沒有諸凈功德的問題，空宗和性宗的看法又有差別，空宗認為：「佛以空為德，無有少法，是名菩提。」40意思是說眾生成佛以後，不僅沒有少法可得，而且沒有任何的功德可言。性宗的主張正好相反，因為釋迦如來在初成道時，已明確地說過「大地眾生，皆有如來智慧德相」。從這個意義上而言，似乎不能絕對地說諸佛如來沒有諸凈功德。

　　2、唯識宗本身所講說的教義上檢視(約當教詳明)

　　法藏認為有如下的十個理由，可以把相宗和空宗安排在「始教」的裡面：

　　(1)唯識宗認為阿賴耶識是一切法的所依，如《攝大乘論》曰：「無始時來界，一切法等依」。而第八識本身，倘若從「異熟」的角度而言，又是由過去世的煩惱和業種而招感到的「識果」，並且又負責引發新的業種。這樣的話，阿賴耶識的識體就變成了前一異熟滅，後一異熟生的無盡循環過程。既然阿賴耶識存在前滅後生、後滅後生的事實，那麼唯識宗的第八識無疑也就成為和有為法一樣的生滅了。也正是這樣，慈恩宗的異熟識說不能與「真如」理體融通無間。因為慈恩宗一直強調，潛藏在阿賴耶識中的真如，是「凝然不動，未作緣起」，從來未有參與整個生滅法的緣起活動的。

　　(2)由於「真如凝然，不隨緣故」，所以唯識學不僅把五性的差別交付給有為生滅的阿賴耶識，認為在阿賴耶識裡面法爾本有五性種子。如《楞伽經》云：「有五種種性，何等為五：謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。」41而且還肯定地指出：一切眾生無始時來，種性有無不能改變，「有則定有，無則定無」。這可以說是唯識理論的深刻裂痕，也是與其他宗派之所以會產生抵觸的根本原因。

　　(3)從相宗、空宗和性宗分別對「不退轉位」的不同安排來看，大乘始教的教理也存在一些不太合理的地方。為了論述的方便，下面以圖示的方式予以說明：

　　A、相宗五位資糧位 　　十信　　十住　　十行　　十迴向 　　加行位　　通達位　　暖　　頂　　忍　　世第一 因其初見真理，亦名見道位 　　修習位　　極喜地 　　離垢地 　　發光地 　　干慧地 　　難勝地　　現前地 　　遠行地 　　不動地 　　善慧地 　　法雲地　　究竟位佛果

　　B、空宗位次 　　干慧地 　　十住　　十行　　十信　　十迴向　　性地 　　暖　　頂　　忍世第一　　八人地　　八忍薄地 　　離垢地　　發光地　　離欲地　　焰慧地　　難勝地　　已辦地　　現前地遠行地 　　辟支佛地　　不動地　　菩薩地　　善慧地　　法雲地　　等覺佛地妙覺

　　相宗認為菩薩修行，自資糧位到加行位，就可以證得不退轉位；空宗認為菩薩修行，從干慧地修至性地，也可證得不退轉地。原因在於，一方面相宗的加行與見道位相近；而空宗的性地已經得到相似無漏。另一方面二宗上述幾位均含信、住、行、相，所以修學菩薩只要圓滿證到「加行、性地」，就可以入如不退轉地。如果依性宗的觀點，則和上述二宗的主張大大不同，在性宗看來聲聞行者只要修到「苦忍」(忍)、緣覺行者只要修至「世第一」、菩薩大行只要證到「十迴向」，就都可以入如不退轉位。因為此中的聲聞、緣覺二法，並非一般意義上的二乘行人，實際上它和菩薩道法無二無別、不一不異的。

　　(4)《華嚴一乘教義分齊章》(以下簡稱《教義章》)說,倘若依據大乘始教的義理來看，菩薩修行一定要經過三大阿僧癨劫，才能圓滿成就無上菩提。如《優婆塞戒經》曰：「我於往昔，寶頂佛所，滿足第一阿僧癨劫、燃燈佛所滿足第二阿僧癨劫、迦葉佛所滿足第三阿僧癨劫」，42對於三劫成佛之說的實際意義，《佛說菩薩本業經》有著較為直接的說明。

　　如說：「復有百劫，修相好業，但變化非實。」43意思是指大乘始教的三劫之說，一方面是就世尊「三無數劫，修諸實行」的報身而言；另一方面，也是為了方便度化大乘下根的有情眾生。所以才有三劫修成，無數累積的「權且」教說。

　　(5) 《教義章》說如果依據大乘始教的教理，回心聲聞就是最終成就佛果(至究竟位)，亦是依據分段之身。但是假若從性宗的角度來看，大乘始教的這種思想，只是就諸佛的化身而言，而不是依據如來的法身立論的。因為根據一乘佛教的義理來看，回心聲聞所依之身，是會隨著修行境界的高低，而發生不同的變化的。這可從二方面來說：一是就修持的階位來說，當回心聲聞修至七地的時候還有分段身，一旦進入八地以上，就開始變成「變易身」了；二是就修行的結果來看(實報)，聲聞的分段身至「金剛地」已還是存在的，因為行者修至十地階段，微細的煩惱障種未完全斷除，所以還是要有分段之身的。不過聲聞行者一旦越過十地，也就不再受到分段生死的束縛了。至於大乘始教的「分段身至究竟果」的說法，由於它是諸佛如來的假言施捨，所以不能作為究竟的教理依憑。

　　(6)《教義章》說倘若依據「始教」的意思，三乘教法之所以會有差別，主要是體現在其所斷絕惑業的不同上，比如二乘的斷證就和菩薩的斷證略有不同。聲聞、緣覺能斷的只有部分的煩惱惑障。44至於所知障，在法藏看來，儘管大乘始教說過所知障的煩惱是需要經過次第的斷除，然後才能從中解脫出來，如《瑜伽師地論》雲「又諸解脫，由所知障，解脫所顯，由此聲聞及獨覺等，於所知障心得解脫」45。但是這種教說倘若從一乘教理的高度上說，也只是為了教化愚法二乘的行者，以顯示一乘教法的殊勝和深甚。所以大乘始教才會出現，所知障可以分段斷滅的說法。

　　而菩薩行者從根本上說，卻是同時斷除煩惱和所知二障的，不過由於二種惑障中有「分別起者」和「俱生起者」的分別，所以菩薩行者在斷除二障的過程中，也是存在次第差別的。比如《成唯識論》云：「煩惱障中，見所斷種，於極喜地，見道初斷，彼障現起地前已伏。」46大意是說「分別起者」中煩惱障的現行和種子，是需要次第降服和斷除的。「分別起」是在地前伏現，只有到了見道之後，才徹底的把此類的種子斷除。這是始教不同於二乘分品斷除的地方。至於「俱生起者」中的煩惱惑障，按照唯識宗的基本解脫理論，在初地的時候就已經能夠完全地除去乾淨，但是菩薩行者為了悲憫眾生，所以才「留惑潤生」，故意留種不斷。而所知障的行相由於極其細微，因而在此期間還是會障礙菩薩道果。所以所知障的惑業仍然需要「地地分斷」，只有到達了終極的佛果，方才徹底斷盡。如《成唯識論》曰：「所知障中，見所斷種，於極喜地見道初斷，於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時方永斷盡。」47

　　(7)在唯識宗的五性思想中，當定性的聲聞趨向寂滅以後，根本不會考慮其他眾生是否已經或者能夠得到解脫的問題。雖經諸佛種種施設，加行方便而化導之，也是不能使其得成無上菩提。而「不決定者」由於其「天性」中存有一分菩提種性，因而他們一旦遇到增上勝緣的話，還能迴向大乘，發大菩提，並最終得證涅正果。比如《會玄》在解釋《解深密經》的一首偈語時說：「有性皆成者，唯有菩薩菩提無漏者，名一分及聲聞、菩薩不定，緣覺、菩薩不定名半，以不定性中非全故，即一分半眾生，皆有大乘性，故得成佛。」48這種教義在法藏師看來，只不過是為了順從大乘初級和愚法二乘的眾生，才會權巧地說出「定性無回、不定有回」的教理。

　　(8)關於三十二相是否有無的問題。在始教看來諸佛的三十二身，雖然色相微妙，莊嚴清凈，但是由於此身原屬方便示現，所以應是諸佛化身相好，不屬諸佛圓滿法身，因而三十二身仍是空無。如《金剛經》第十三品云：「如來說三十二相即是非相。」49另外空始教中也有討論八萬四千相好的內容，由於此說不見經文明載，所以續法在《開蒙》中推論可能是相對於某些法門而言的。如果續法上述的推論是正確的，那麼可以肯定地知道，空始教八萬四千的法數之說，應該是指與「化身」相對的「報身」實德。為什麼空始教會使用這些明確的法數，來說明諸佛的化身和報身的實際功德呢？續法認為，這些教法均是針對有力直接進入菩薩道法的菩薩而說的，因為在始教中除了菩薩道法之外，還有較為低級的聲聞和緣覺乘。此外倘若從化身和報身的獲得過程而言，上述二身事實上也就是「修生」而得(通過修持而有)，因為諸佛的化身也就是實報之身。至於法身原來就是本自具有，因此從本質上來看，諸佛的法身是無所謂有身無身，只是為了廣度眾生才假名安立而已。假如從諸佛三身是常無常的角度上看，三身當中應該是俱有常與無常性質的。如《教義章》云：

　　三乘始教，法身是常，以自性故；亦無常，以離不離故，修生功德是無常，以從因緣生故。是有為無漏故，亦得是常，以無間斷故，相續起故。50

　　(9)法藏在《教義章》中說，在三乘教法當中，有關「法性土」和「自受用土」的關鍵問題，平常基本上是從不討論的，就算是偶爾涉及到佛身的內容，只談到世尊的色身，而且還把他劃歸到「他受用身」的範圍。儘管有時有的經典也說到「實報」(自受用身)的文句，但均是相對凈土而言的，並且此種凈土究竟處在何處，也沒有一個一致的說法。如《成唯識論》云：「謂諸異生求佛果者定色界後引生無漏。彼必生在凈居天上大自在宮得菩提故；」51另外《大乘起信論》也提到：「又是菩薩功德成滿，於色究竟處，示一切世間最高大身。」52也就是說，在大乘始教的經典里，有關「實報凈土」的問題，有的說是在「摩醯首羅天」；有的則認為是在「大自在天」。而且還主張諸佛的化身不僅充滿「百億閻浮提」，同時「百億閻浮提」又是化身所化的國土，如《梵網經》等都是這樣認為的。從這個意義上說，大乘始教的這些言教，應該是專門針對二乘根性的人而言的，因為在二乘的意識里一直認為釋迦的應、化二身，是諸佛的實報莊嚴。大乘始教為了讓二乘堅信欲界之外實有凈土，因而才在界內(閻浮提)最為殊勝的地方，方便說其化身充滿百千億等。

　　(10)由於大乘始教從根本上強調諸法實性是本自天然，不假修成的，所以他們才說如來法身是真實的境界。比如《佛地經論》曰：「清凈法界攝持，皆是清凈法身之相。」53又如《成唯識論》云：「初一真如攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說正因得非生因故。」54上面這些經論都在說明「如來法身，唯真境界」的道理。另外大乘始教因有「虛不即實」的一面，所以有的始教經典又有「釋迦佛身，化非法報」的教導。例如《金剛經》云：「須菩提於意云何，可以三十二相見如來不……不應以三十二相觀如來。」55《維摩詰經》云：「世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫眾生，斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土。」56(大悲生是佛土者，是在說明諸佛的化身。)此外還有些經論把諸佛分為二身、三佛乃至四佛的，如《佛地經論》云：

　　佛有二種身，一者生身；二者法身。若自性身若實受用，俱名法身。諸功德法所依止故，諸功德法所集成故，若變化身若他受用，俱名生身。隨眾所宜數現生故。57

　　意思是說諸佛有二種身：一是生身為眾生所需，而行變化方便他人受用；二是法身由諸功德所聚成故，乃自受用也。而《成唯識論》者開三佛「如是法身，有三相別，一自性身……二受用身……三變化身」。58至於四佛說，一般有二種說法：一主要是從前面的二身或三身說中演化出來。也就是說大乘始教中，有的經典把「受用身」分為「自受用」和「他受用」，這樣四佛說的理論就正式形成了；二是在三身之外另設「自性身」，例如《成唯識論》卷十有云：「自性身者，謂諸如來，真凈法界……是一切法平等實性。」59

　　(三)判攝終教的理由

　　1、先從與其他宗派的義理對比來看終教

　　(1)從終教所詮釋的法相來看，終教的義理也有如下的十大特點：

　　①「終教」的八識理論從某種角度上說，也有與性宗的「如來藏」思想相互一致、互為相通的地方。如性宗談到的「真如」思想，在保持自身清凈不變的前提下，會隨著不同的因緣條件，而逐漸生育出世間的萬事萬物。但其最初隨著無明化現的第一事物，就是相宗的「阿賴耶識」。所以「真如」在「隨緣成立」的情況下，就把二者之間的相通關係，很好地協調起來了。例如《大乘起信論》卷一云：「以依不覺故心動，說名為業。」60通理法師把這句論文解釋為「業相即阿賴耶識自證分也」61是很有道理的。

　　關於「生滅與不生滅」的理論，續法根據「終教」的義理，進一步解釋說：生滅的即是阿賴耶識，因為它是真如隨順無明的攪擾，而從無明派生出來的。既然賴耶是由無明而生，那麼按照佛教緣起的基本思想，凡是有生的事物必然也會有滅，因而生滅的即是阿賴耶識。至於不生滅，當然也就是直指真如了(如來藏心)，因為「如來藏心」是「前際無生，後亦無滅」的。62這樣生滅的賴耶依靠不生滅的如來藏心隨緣成立、和合相處，並最終「出生」和「住持」世間一切萬相。如《大乘密嚴經》卷三云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」63從這個意義上說，生滅的阿賴耶識與非生滅的如來藏心，就是「非一非異」的關係。如同水和波的關係。從上可知，性宗的理論旨趣應是「權說」。陶靜② 「終教」主張一切眾生悉皆平等，毫無差別，因其「行佛性」雖然有異，但其「理佛性」豁達無殊，例如《涅槃經》卷二十七說：「獅子吼者名決定說，一切眾生悉有佛性。」64其中包括一闡提人，只要有心定當成佛。這是《涅槃經》依據「理佛性」而倡導的一切眾生都能成佛的緣由。倘若我們深入考察就會發現，其實這種理論是針對一類眾生方便言說的。

　　此外相宗主張三乘化機，而性宗提倡一乘圓解，原因在於機、乘之間存在相反相成的辯證關係，因而既然所化之機無有差別，那麼能化之法豈能有三？所以把性宗與一乘之教進行對比之後，可以發現相宗的三乘說，只是在一乘的基礎上分為三乘。而倡導一乘的性宗，則是「稱性之極談」。如《法華經》卷一云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說……唯此一事實，餘二則非真。」65最後我們根據上面「機乘相成」的理論，可以基本得出一個結論，既然機、乘之間是一，那麼產自一乘教法的結果，當然也就可以得到同一解脫。如《華嚴經探玄記》卷一云：「皆同一乘，同一解脫，即真解脫也。」66

　　③ 終教當中倡導一種真如隨緣，成立一切有情的理論。如《起信論》云：「自性清凈心，因無明風動，起識波浪成其然心。」67這種教理較之前面的「始教」，要略微殊勝一些，因為始教的教理是不承認「真如」可以隨緣的。如唐元康的《肇論疏》云：「法相說真如凝然，實教顯隨緣妙用。」68而《楞伽經》也只是說「如來藏是善不善因……無始虛偽惡習所熏，名為藏識」69。

　　④ 既然法界諸相是「真如」隨緣而有的，那麼在「終教」看來，「依他起性」上根本就不存在「遍計執性」，因為「依他起」本來就是依靠眾緣而成，無有自性。既然「依他起性」緣起無性，也就意味著「依他」為空，空也就是「圓成實性」。如《華嚴經探玄記》云：「依他是因緣生法，緣生無性，無性故空，空即圓成。」70又如《大乘密嚴經》云：「名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。」71而法相宗卻認為「無餘遍計」，「無餘」也就是空，所以法相宗但空「遍計執性」。不空「依他起性」。這是「終教」優越於相宗的地方。

　　⑤ 通過上面對「依他起性」空義的論述，了知在「終教」的義理中三性之間是「齊無高下，平等無差，本無二理」的。根據這種邏輯進一步推理下去，會發現「終教」的最終教義，必然會得出眾生界與諸佛界「不增不減，亦無差異」的同一結論，例如《文殊所說般若經》：

　　假使一佛住世……復有無量無邊恆河沙諸佛……各各度於無量恆河沙眾生，皆入涅槃，而眾生界亦不增不減……一一諸佛說法教化，各度無量恆河沙眾生，皆入涅槃，於眾生界亦不增不減。何以故？眾生定相不可得故，是故眾生界不增不減。72

　　⑥ 性宗不但主張第一義諦是「空」，而且還認為第一義的空理可以統攝真、俗二諦。這是性宗最根本的教義。因為在性宗看來真、俗之間是「真非俗外，即俗而真」的關係。也就是說，真諦和俗諦之間不僅有相即的一面，又有不異的一面。所以說「第一義空」可以「該通真、俗二諦」。此外第一義諦雖然是空的，但是該空既不會妨礙「妙有」(不斷)，也不會墮入「恆長」(不常)。這種道理可以從真、俗二諦的關係上來得以證成。從真諦的角度看，雖然其本體是空的，但並未否定俗諦的緣起而有，所以結合二者不離的關係而言，就是「雖空不斷」的道理；從俗諦的角度講，儘管其本質是虛假的存在，但倘若綜合真、俗相即的關係而言，二者又呈現「雖有不常」的內容。所以這種不常、不斷的二諦性宗思想，就構成了一個特殊的中道理論體系。

　　⑦ 前面在探討相宗的四相(生住異滅)問題時，大致了解四相是有前生後滅的次第安排的，然而性宗卻認為，四相之間不但同時存有，而且還是「當體即滅」的。例如《楞伽經》云：「物生則有滅，不為愚者說。」73《維摩詰所說經》云：「汝今即時亦生亦老亦滅。」74《大乘起信論》亦云：「生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等同一覺故。」75

　　⑧ 相宗在能斷之智與所斷之惑，能證之智和所證之理上，基本上是主張兩相分離的。而「終教」卻認為，在能斷和所斷的問題上，應該把握「不二而二、二而不二」的基本原則。倘若從能斷、所斷所緣取的外境和所斷除的惑業上看，能斷、所斷既在「不二」之中又有「而二」的事實，這就是「不二而二」的道理。倘若從能斷、所斷的體寂角度看，能斷與所斷之間又有「二而不二」的成分。所以性宗才有「二而不二」的思想。

　　⑨ 從智與惑的能斷和被斷的相對關係上看，既然被斷的惑已經被完全斷除，那麼二者應該是回歸到不二的原則上，因為惑業一旦被掃除盡凈，不僅意味著惑本無體，同時也是智體的全面顯現之時，從這個意義上說，也就是「內證」(即惑成智、非外得也)。此外既然被斷的惑業無有實相，那麼能斷的智慧自然也是空無有體的，因為二者之間是相對的存在。同時既然能、所都無自性，也就等於證到了「如」的境界，這樣能斷的智慧就轉為所證的結果。而智、果之間又是相即的關係，所以歸根到底，上述提到的「如」，既不是在能證的智慧之外，有一個「如」等著智慧去證，也不是在「如」的外面有一個智慧能夠證到性宗的「如」。

　　⑩ 出世智與如來藏的關係。《華嚴經會玄記》說：「地前的菩薩尚屬有漏始覺，亦名世間的智慧；而地上無漏的始覺菩薩，才名真正的出世間智慧。」此外《會玄》又說：「根本智由於已經契入真如理體，所以根本智又名出世智；而後得智因其能夠通達世俗諦，所以又名世間智。」這是從「始覺」的角度對上述二智所作出的規定。不過倘若從如來藏的角度來看，前面的「始覺、二智」思想，也和終教的主張幾乎是渾然同一的。因為在終教的義理當中，不僅強調如來藏緣起一切諸法。而且還有用「本覺」與「始覺」不二的思想，來說明有為法和無為法之間「非一非異」的關係。這個問題，「終教」曾用「依金作器」的比喻作了說明，大意是說：「本、始」二覺或世出世智如同用「金」作出來的「器」一樣，「器」與「金」既不可以絕對的說是一，也不能夠執著地認為是異。

　　從上面的這個意義上講，「終教」不但主張「世出世智」是不能進行分割的，而且還進一步強調，諸佛的化身可以說是常，也可以說是諸佛的法身，因為諸佛的化身是依於諸佛的法身而存在的，所以生滅的化身與不生滅的法身就是一體不二的關係。理由在於，諸佛的「化身」從其所表顯的意義上說是無常的，可是從實際的理體上說，它也是「常身」或者是「法身」。如《涅槃經》云：「吾今此身，即是常身法身。」76此外由於此生「三際莫遷，四相不動」77，化身、法身之說不會墮入諸數的淵藪。如《維摩詰經》說：「世尊身小有疾當用牛乳……維摩詰言，止阿難莫作是語，如身者金剛之體……當知阿難，如來身即是法身……諸漏已盡，佛無為不墮諸數。」既然連最差的諸佛「化身」已經是「諸漏已盡，不墮諸數」，那麼優勝於化身的報身之智體，當然也就不會被諸相和非相之類的有為法，所拘蔽和轉變了。

　　(2)從「終教」所闡述的「空理」來看，「終教」的思想大略有如下的五點：

　　① 在諸法實相的理體問題上，空宗但說「諸法無性」為真如的理體；而性宗只以「本來自性、常住真心」為真如的實理。意思是說，在性宗看來，空宗以「無相為宗」的思想並未曾窮盡一乘佛教的終極境界。因而它不是佛教所要追求的絕對真理。而性宗的真如理體之說，又跟「本性」的思想意識是完全一致的。同時該宗的「本性」理論，其實也就是「一心」的另外一個稱呼。如宗密的《都序》中說：「此真如體，惟是一心，是性宗以一心為真如之名。」(參見通理的《增注》)只不過性宗是用「表詮」的方式，直接地闡明真如的體性，而相宗卻是以「遮詮」的辦法來破除眾生對諸相的執著而已。

　　② 關於「一心真如」能否通於「知、理智」和統攝「染、凈」的問題。《圓玄》說：「一心真如，本自能知。」78此外《起信論》在談到真如的體相時亦云：「從本以來，性自滿足，一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故。」79而荷澤神會(684－758)在說明上面三者的關係時，也曾說到「無住體上，自有本智能知等通於理智，徹於染凈者。」80最重要的是在《華嚴經》卷十三中，諸菩薩向文殊師利詢問：「如何是佛的境界智」時，文殊師利曾說：「諸佛智自在，三世無說礙……如是慧境界，平等如虛空」；又問：「如何是諸佛的境界知？」文殊師利答：「非識所能識，亦非心境界，自性真清凈，能示諸群生。」81可見，在「終教」看來，「一心真如」是能夠通於知、智和染、凈的，而相宗則正好與此相反。

　　③ 從空宗和性宗所詮釋的法義上來看二者之間的差別。空宗的基本教義從表面上看，是集中在「三諦」的思想上，可是如果細緻地分析後，可以發現，空宗的理論其實是局限在「二諦」的分野上。比如《心經》中「色即是空」，實際上是在闡述「真諦」的思想，而「空即是色」從某種角度上講，也就是在說明「俗諦」的道理；可性宗的「一真心性」，不但從圓融的角度上把色、空之間的關係很好的協調起來，而且還從會通的立場上，成功消解了真與俗、能與所之間的矛盾。因而可以說「終教」的教理，是基本符合佛法第一義諦的中道宗旨的。

　　④ 法藏對唯識三性的不同理解：法藏在《教義章》中，經過系統的研究以後，對慈恩宗的三性說，提出了不同的看法，在法藏看來三性中的「遍計執性」，包含著「情有」82和「理無」二義。「依他起性」也有「相有」和「性無」83的兩面。此外「圓成實性」同樣具有兩重 「理有情無」、「性有相無」的不同性質。關於「圓成實性」具有的上述兩重性質，法藏在《教義章》中，採用了形象化的比喻方式，對之進行了系統的論證，大意是說「情無理有」者，當迷茫之人，夜見麻繩之時，心中唯見蛇，不見麻繩，從這個意義上說，它是「情無」麻繩的。可是迷茫之人所見之蛇，只是麻繩的影射，並非真有蛇，所以蛇是假而麻繩卻是真實，所以叫做「理有」；而「相無性有」者，法藏也採用「摩尼寶珠」的比喻進行了說明。他說：如摩尼寶珠在黑色之中，雖然因其黑色障蔽的緣故，摩尼珠相顯現黑色，其珠的光彩不能煥發，但是摩尼珠「性」卻是了了常明、無有斷絕的。因為其所呈現的黑色是「相無」，而摩尼的珠光卻是「性有」的。

　　⑤ 關於諸佛本具多少功德的問題。根據《圓玄》對「終教」關於這個問題的說法來看，「終教」是主張諸佛如來所具有的真實功德，主要有常、樂、我、凈等四德。而《圓覺經疏鈔序》在解釋「終教」的這個問題時也說：「諸佛功德，雖無量無邊，實體之德，唯此四故。」84此外《大乘起信論》在談到這個問題也曾說過：「真如自體相者，從本以來，性自滿足一切功德。」85由此看來，在「終教」的教義中確實是把涅四德看成是「本自具有」的。

　　另外《華嚴經》中還曾言到，諸佛如來除了上述的四德之外，還有十身86、十智、十通和四光(常光、身光、智光與通光)，而此「身智通光」又是「一一無盡，性自本有、不待機緣」的。

　　2、從自身的思想角度來看「終教」的義理

　　(1)「終教」對阿賴耶識的看法與「始教」對第八識的規定，有著截然不同的思想內容：在「始教」當中第八識不僅是從惑業中生，阿賴耶識也是生滅法的一種；可是「終教」卻認為阿賴耶識不但是如來藏隨緣而成，同時第八時也是真、妄和合而生起的，所以阿賴耶識不是生滅法生起的。例如《大乘起信論》在談到第八識時說：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」87

　　(2)「五種種性」和「真如」之間的關係：「終教」認為護法 「本有新熏」的思想，與「真如」隨緣的理論，有著某種程度的暗合。因為在「終教」看來，「本有新熏」的種子理論，其實是不能離開真如的體用一致論。也就是說，從真如不變隨緣的立場上看，既然真如可以周遍一切眾生，那麼成佛的「種姓」也應該是不舍一切有情的。例如《教義章》引用《智論》說：「白石有銀性，黃石有金性，水是濕性，火是熱性。」88由此可見，在「終教」的教義體系中，承認眾生是都有成佛的可能性，亦即是說每一個有情均有解脫的內在根據。

　　(3)「終教」中的不退轉位與「始教」中不退轉的差別：我們知道「始教」的A教義認為，只有達到了「性地」才最終證到不退轉的果位；「始教」的B教義卻說，只有達到了「加行位」才是不退轉的時候。而「終教」卻主張，在大乘五十二位的證道次第中，只要能夠修至三賢中的初住，就可以證到不退轉的果位。例如《大乘起信論》有云：「三賢初位中，少分得見法身，能於十方世界，八相成道利益眾生，豈有退也。」89又如《教義章》引用《仁王經》裡面的一句經文說「習氣以前，行十善菩薩，有進有退……入十住位，方得不退」90。

　　(4)成佛的時間長短和諸佛的相好莊嚴問題。「始教」認為要想成就佛果，必須修滿三大阿僧癨劫，才能圓滿完成得大菩提的任務；「終教」卻認為「行成佛果」，不一定非要滿足三癨，因為「終教」的修持，是從實而修，不假方便的，所以其所感得的果位，也是與實修相應的「實報之身」，絕對不同於「始教」的約化身而說。陶靜至於獲得諸佛的相好莊嚴，小乘佛教認為需要經過百劫的時間，才能修得種種相好並能最終斷除煩惱惑業。因為他們的修持理念，有種「偏修慧業、不重福業」的傾向，故而小乘的行者，證得解脫以後，仍需百劫修學相好業因；而「終教」卻說無需百劫時間，亦可修成種種相好，並能斷除各種業因。原因在於，「終教」的修持是從初發心就已具足「福慧雙修」，因而當「終教」的修持者，成就佛果之後，也就無需別修各種相好了。

　　(5)有關「終教」何時捨棄「分段身」，何時可得「變易身」的問題。按照「終教」的理論，當大乘的修學者修到三賢位，還是沒有捨棄「分段身」，因為三賢的菩薩需要「留惑潤生」(斷現行、留種子)、「利益有情」故。只有到了初地徹底斷除種子以後，才能轉化成「變易身」，因為初地菩薩「願智力勝、自在攝生」，所以無需留惑。例如《教義章》云：「若依終教。地前留惑受分段身。於初地中永斷一切煩惱使種。亦不分彼分別俱生。於所知障中。又斷一分粗品正使。是故地上受變易身至金剛位。」91

　　(6)有關二障在何位才能伏住和斷除的問題。在「終教」看來煩惱和所知二障的現種與習氣，從根本上來說是並時伏住和並時斷除的，不過在斷除二障的過程中「終教」中的伏斷二障，還是有個時間和修證的過程。按照「終教」的教義，二障的「現行」是要到三賢的道位才能伏住，而二障的種子則是要到「見道」(初地)才能最終的把它伏住。至於二障的習氣，其實早在地上以前，就已經開始漸漸地得到損耗。到了究竟位(妙覺)時，二障的現行、種子和習氣均會徹底的斷滅。如《教義障》云：

　　其菩薩人，於二障中不分俱生及分別，但有正使及習氣，地前伏使現，初地斷使種，地上除習氣，佛地究竟清凈。92

　　(7)有關二乘是否能夠回心向大的問題：在此問題上「始教」主張「定性二乘」，因無回小向大的思想意識，故而「定性二乘」不能成佛。而「終教」卻認為一切二乘，其中包括「定性」和「不定性」，「廣慧」與「愚法」眾生，無不有回心者。對此法藏從四個方面進行了比較深入的論證，如《教義障》中曰：

　　一以悉有佛性力，為內熏習故；二以如來大悲力，外緣不舍故；三以根本無明，猶未盡故；四以小乘涅，不究竟故，是故一切無不回心，向大菩提也。93

　　由此可見，在「終教」的教理中，二乘之人是可以回小向大的。

　　(8)關於諸佛相好的問題。「終教」認為諸佛的八萬四千相好，是諸佛如來於因中修學八萬四千法門而成就的功德相好，從這個意義上說，八萬四千相好是諸佛的報身。此外諸佛的諸種報身相狀，是因修而有的，而法身卻是「亦常亦無常」的。

　　(9)關於諸佛的報土成就之後的所依。依據「始教」的經典來看，諸佛的報土是在三界之內的娑婆、閻浮。如《涅經》云：「西方去此娑婆世界度三十二恆河沙等諸佛國土。彼有世界名曰無勝。」94然而按照「終教」的教理來看，諸佛的報土卻在三界之外的。如《大乘起信論》云：「所住依果，亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊不可窮盡，離分齊相。」95至於有的「終教」經典經常提到的「數世界種，無量恆沙」，只不過是勉強於無有分別中強立分齊而已，並非真有一個實在的數量單位在規定著諸佛的依報世界。不過諸佛如來為了攝化菩薩，還是會有自報所依的莊嚴佛界，作為化導菩薩的良好境界。

　　(10) 關於如來法身以何智為顯的問題。「終教」認為如來法身唯以妙智，或以境智才能得以顯現，因為如來法身本有二義：一以「性得」(本性如此)；二以修得(修持而得)，當修得法身回歸性得法身之時，亦即是修智同本之時，於此一切境、智也就轉化為如來妙智，而妙智、境智也就是如來法身。如《攝大乘論》卷一就曾把「無垢無掛礙智當作法如來身」。

　　此外「終教」在世尊的應化身上，有的經典主張「亦法、報、化」三身說，如《法華經》中八歲龍女禮讚釋迦時曰：「深達罪福相，遍照於十方，微妙凈法身，具相三十二，以八十種好，用莊嚴法身。」96有的經典只說二身，如《佛說菩薩本業經》上說：「自性法身佛與應化法身佛」；有的經典又在「報身」裡面分出「福德身和福慧身」而主四身說；更有經典在四身之外，又主五身說。97

　　(四)判攝頓教的理由

　　1從總體上對「頓教」的理論進行總結

　　續法說「頓教」的教義裡面，基本上不談諸法的相狀，只是一昧的辨析諸法的真性，因此「頓教」不僅把宇宙間的一切事物，統統看成是妄想構畫出來的產物，而且還認為一切法界(其中既有污染的六凡，又有清凈的四聖)，都是不能使用語言文字進行任何的說明。同時強調五法(色聲香味觸)、三自性、八識以及二無我等等，均是假言安立、空無所有的。此外還主張：有情眾生倘若欲想解沾去縛、覺悟解脫，首先必須要做到「毀相泯心、忘言絕慮」，然後洞達「亦無佛無不佛、無生無不生」的道理，於此才能最終證到「頓教」所謂的終極真理。

　　2分別從十個方面解析「頓教」的法理

　　(1)「頓教」認為一切諸法，都是因緣假和，從真如生。如《楞嚴經》云：

　　阿難汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡幻妄稱相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。98

　　(2)「頓教」強調有情眾生，只要能夠「離言說相」，就能契合真如的不變理體。正是因為生死凡夫以此為修行的「本因」，故而也可以說是成佛的「種性」。如《教義章》卷二云：「約頓教明者，唯一真如，離言說相，名為種性。」99又如《諸法無行經》云：「一切眾生皆是一相，畢竟不生離諸名字，一異不可得故，是名種性。」100陶靜(3)「頓教」認為有情眾生，只要能夠做到「一念不生」，就已與佛平等無異了。因為在「頓教」看來，「一念不生」其實就是「前後際斷、物我皆如」，所以這種境界也就是諸佛如來的境界。同時既然已經等同於佛，那麼成佛以後的眾生還有什麼「行位不同和漸次差別」的說法呢？因此《教義章》卷二才云：「若依頓教，一切行位，皆不可說，以離相故，若見行位差別等相，即是顛倒。」101另外《楞伽經》和《思益梵天所問經》中，也有「初地即為八地、無所有何次」和「不從一地至於一地」的明文記載。

　　(4)既然「頓教」在上面已經談到「一念不生，即名為佛」，那麼這裡的「不生」其實就是「無念」，而「無念」的境界實際上也就等於「念相」全無。根據這種說法，這裡可以把「頓教」的教理理解為「無時可說」，因為能夠達到「無念」的意境，也就無所謂「時」和「不時」的分別了。因此《教義章》中才總結性地對「頓教」教義進行了「若依頓教，一切時分，皆不可說」102這樣的思想評述。

　　(5)在對修證所依身份(分段、變易)的問題上，「頓教」主張既不可執著亦不可強分。因為在「頓教」看來「一切諸眾生，身心皆如幻，一切佛世界，猶如虛空花」，所以「所依身分，亦不可說」。如《圓覺經》云：「如來因地，修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心，受彼生死(分段、變易)，非作故無，本性無故。」103

　　(6)在煩惱是否可斷的問題上，「頓教」主張「一切煩惱，本來自離，不可說斷，亦不可說不斷」。因為「頓教」認為「真如」自體，一方面從來不與煩惱交相雜處而共相應，另一方面，煩惱本身又是依「心境相對」緣起而有，所以當其所依之「心境」兩空的時候，煩惱自身又從何而起？故而主張「一切煩惱，不言可離」。如《金剛三昧經論》卷中云：「一切境本空，一切識本空，空無緣性，如何緣起。」104

　　(7)在聲聞、緣覺是否有無「回小向大」的問題上，「頓教」主張既不能肯定的說他們是「非回」，又不能絕對地說他們是「不回」，理由有如下的二點：一、從「真如本有、本來是佛」的角度上講，聲聞、緣覺不應沒有「回小向大」的思想意識；二、從「妄想本空、名唯假有」的角度而言，聲聞、緣覺本來就是諸佛如來為了度化有情眾生，才假言安立的名言，權巧宣說的教旨。因而從諸佛的本真意義上說，二乘有情絕非不可回心趨大。所以法藏才在《教義章》中，歸納「頓教」的教理是「一切二乘，非回非不回」。

　　(8)在諸佛「身相」的問題上，「頓教」不但從「攝用歸體」的角度，強調指出諸佛只有一個「法身」，別無三四五身，例如《華嚴經》卷五云：「一切諸佛身，唯是一法身」105，而且還從「相盡離念」的角度，認為一般所謂的兩報(自報、他報)、二化(大化、小化)也是與法身平等無二。 例如《金剛經》彌勒頌云：「應化非真佛，亦非說法者。」106又如《起信論》云：「離念相者，等虛空界，無所不偏，法界一相，即是如來平等法身。」107

　　在對「諸佛」本具的功德問題上，「頓教」和其他的教派又表現出了不同的看法，「頓教」以外的宗派如果不是主張諸佛的功德是實有的，那麼他們肯定會說諸佛的功德是空無的；而「頓教」卻認為諸佛的功德，既不可以說是有差別的，因為「法身無為，不墮諸數」(終教認為諸佛功德八萬四千)，無為也就是無相，無數也就沒有八萬四千；又不可以理解為是常和無常的，因為「自性法身，絕諸對待」故。而常和無常又是典型的相對之法，所以絕對不能用常與無常來規定它。例如《楞伽經》卷五云：「大慧若有於二，有常無常，如二無二，證一切法，無生相故，是故非常亦非無常。」108

　　(9)關於諸佛依報的問題，「頓教」認為由於諸佛是以「法性」為身，所以如來是沒有所謂的所依國土的。如《華嚴經》卷七云：「普賢身相如虛空，依真而住非國土。」109

　　(10)關於如來法身與妙智和境智的問題，「頓教」認為如來法身既不能說有妙智，也不能說是有境智，因為如來法身是「法性絕待、境智俱泯」故，所以主張「非智非境」。如《楞伽經》有云：「遠離覺所覺、法身如夢幻。」

　　關於釋迦佛身的問題，「頓教」認為釋迦佛身應是法身而非報、化，因為報、化之身無有體性，既不是因為有因而成，也不會存在生滅變化，所以釋迦佛身並非報、化二身。如《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來」；又說：「不可以具足，色身得見如來，不可以具足諸相，而見如來。」110所以「頓教」在佛身的問題上，確立的是「一實性佛」。

　　(五)法藏大師判攝圓教的理由1

　　總體概括「圓教」的義理

　　「圓教」的教義從總體上來看，不僅集中體現在「無盡法界」這一概念上，而且「圓教」所詮釋的基本道理，也都落實於「無盡法界」的重要範疇上，也就是「一真法身界」。按《華嚴經》七十一卷的解釋來看「無盡法身」，具有如下的幾個特點：一是法界無量；二是法界無邊；三是法界無限；四是法界無畔；五是無有差別。如《華嚴經》里有說「我入如來無差別門」和「我知法界無量、無邊、無限、無畔」等。那麼「圓教」的「無盡法界」到底跟整個「圓教」的思想有著什麼樣的關係呢？對此需要從兩個方面進行詮釋：一是從「性海圓融」的角度來看；二是從「緣起無礙」的角度來展開。

　　《曾玄》111在解釋「無盡法界」的概念時說，「無盡法界」有二義：一是「性海圓融」。「性海」者，也就是「一真法界」；「圓融」者，謂「一真法界」不但圓滿具足無盡的法性，並且「無盡法性」在「一真法界」之中，又能彼此相融、不相違背；二是「緣起無礙」。「緣起」者，法藏一方面認為「無盡法界」也是隨緣而起的，另一方面又強調「緣起」的「法界」始終是並行不悖、互不妨礙的。

　　此外「法界緣起」的森羅萬象，表面上看來似乎是雜亂無章、矛盾對立的。但如果從「圓教」的「理」與「事」的相互關係上看，緣起的一切事物事實上都是協調統一，不相紊亂的。如：從「理隨事偏、事即是理」的角度上講，理與事融通之時，事也就自然是理了。這樣理、事之間就構成一個「相即」的關係；如果從「一多緣起，無有邊際」的角度上講，當「理隨事偏」形成一物緣起的時候，一物之中就有一理，而此一物一理又能隨緣構成無窮之事物。這樣事、理之間又形成了「相入」的關係。總而言之，「圓教」法界緣起的道理，就像「因陀羅網」一樣重重無盡、無障無礙。宏大的事物和微小的纖塵相容無間，主體的理性與客體的伴隨你中有我、我中有你、彼此攝入、互為因果。

　　至於「十十法門」中的「十十」之數，是華嚴思想在表述上的一大特點，在華嚴學說的體系當中，經常會用「十」字來表達華嚴「圓滿、圓融」的理論精神。例如十身、十忍、十眼、十門等等。大意是說在華嚴的十個法門之中，隨便列舉一個法門，其中就已含攝其他九個法門，如此九門含一、一門攝九，輾轉相攝乃至無窮無盡。

　　2分別解說「圓教」的思想特點

　　(1)「圓教」(別教一乘)理論的基本中心表現在「一法界」上(全稱是：一真無障無礙法界)，也就是「性」，這裡的「性」就是如來的「心海」。意思是說，宇宙世間的一切事物，娑婆世界的所有諸法，都是從「性」開始緣起而有的，所以被稱為「性起」。華嚴宗為了讓人們了解「法界緣起、無障無盡」的至上道理，慈悲開設了「十法界心」法門，以便通過「十界互攝」的方法，來彰顯「法法皆彼此互收、塵塵悉包含世界」的「無盡」義理。這也就是華嚴「別教一乘」，有別於其他宗派的根本宗旨。

　　(2)在「種姓」問題上，「圓教」認為只有「菩薩種性」，才能與佛桴鼓相應，兼容無間。因為「菩薩種性」具有「因該果海、果徹因源」的特點，既不同於「終教」的「三乘無性、皆當成佛」的理論，又與主張「離言說相、名為種姓」的「頓教」有所區別。

　　另外在「成佛」的問題上，「別教一乘」與「同教一乘」也有一些不同的主張。「同圓」強調只有有情世間才有種性，其他世間不能成佛。如《涅經》在卷十一中曾經說過「除牆壁瓦礫外、言諸眾生皆有佛性」。而「別圓」則認為不但「盡三世間(有情、器、正覺)、一切諸法」，都能圓滿成就無上菩提。而且這個道理又是「甚深廣大」的，原因在於：一、凡是緣起的事物(三種世間)，均是沒有自性的，如《法華經》在卷一中曾云：「知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」112所以其中的含義十分深遠，不是一般劣智眾生之所能解；二、「一切法界，出生無盡」的義理太過廣大，亦非普通有情能夠全然洞悉。所以《華嚴經》在卷八中才說「菩薩種性，甚深廣大，與法界虛空等」。113

　　(3)「別教一乘」有關「行位」的思想，可以統攝前四教的具體安排(小、始、終、頓)，例如前面的四教不僅從修持的開始，就已經言明「資等五位，乾等十地」的「行位」安立，而且其間的「行位」差別又是十分鮮明的。可是「一乘圓教」卻用「一味融容」的理念，既成功統攝了前四的各種「行位」差別，又能不壞「行位」地給予前四以合理的安排。如「圓教」，「始從十信，乃至佛地」的「六位不同」思想，完全可以包括前四的所有「行位」。同時「圓教」的「一位即攝一切位」的「圓融」理論，又可以很好地消解前四的「行位」次第，亦即是「隨得一位」就能獲得「一切行位」的「圓教」道理。

　　(4)「圓教」在修習的時分，也就是從凡夫到佛果的時間長短問題上，主張不能用有限的時間給予固定，意思是說在成佛的時間上，要視情況而定，有的可能需要很長的時間，有的卻可以在言下就能悟入。例如彌勒菩薩在《華嚴經》中讚歎善才童子時說：「此長者子，於一生內，則能凈佛剎，化諸眾生……圓滿一切大願，具足普賢諸行。」114又如《毗盧遮那品》中的威光太子，也是「一生圓成曠劫之果」的，這是急速證入道果的經文明載。至於需要長期流落娑婆的例子也是不勝枚舉，如《華嚴經》《十地品》云：「若眾生界盡，我願乃盡，而眾生界不可盡，我此大願善根無有窮盡。」115這是緩慢成就佛果的教理證成。

　　此外「圓教」還從「念劫圓融，自在無礙」的角度，對「一切時分，悉皆不定」的成佛理論，進行了深入的論證。這裡的「念」是指一個極短的時間單位，而「劫」又是一個形容長期的時間概念。意思是說，在「圓教」看來，眾生的成佛時限問題，是不能局限在某種既定的說法框架之內的，正確的理解應該是要回歸到「念劫圓融」的原則上來，而念和劫之間之所以能夠圓融，就是因為念、劫存在「各不壞相、相即相入」的辯證關係。如《華嚴經》云：

　　善財童子從初發心，乃至得見普賢菩薩，於其中間，所入一切諸佛剎海，今於普賢一毛孔中，一念所入諸佛剎海，過前不可說不可說佛剎微塵數倍。116

　　這段經文就是在說明「快速」決不妨礙「長期」的道理。同卷又云：

　　善財童子於普賢菩薩毛孔剎中，或於一剎經於一劫，如是而行，乃至或有經不可說不可說佛剎微塵數劫，如是而行，亦不於此剎沒，於彼剎現，念念周遍無邊剎海，教化眾生，令向阿耨多羅三藐三菩提，當是之時，善財童子，則次第得普賢菩薩諸行願海，與普賢等，與諸佛等。117

　　這段經文則是在解析「長期」又不阻絕「快速」的圓融道理。由此可見「圓教」在成佛的時間問題上，是鮮明的「悉皆不定、念劫圓融」的「無礙」主張者。

　　(5)「圓教」在有情眾生以何種身圓滿菩薩道果的問題上，卻是強調「但分段身，至於十地」的。如《教義章》云：「若依圓教，不說變易，但分段身，至於十地，離垢定前，以至彼位，得普見肉眼，故知是分段也。」118意思是說有情眾生是以分段，證入十地的。

　　(6)「圓教」在斷惑的問題上，也表現出了十分高深的微妙義理。因為其他宗派大都有區分能斷之智和所斷惑障的品數，而「圓教」卻主張「斷除惑障、一即一切」。也就是說，有情眾生只要是能夠斷除一個「惑障」的話，那也就意味著迅速形成「一即一切」的結果。因為法藏大師對於上述的道理，在其《教義章》中有過十分清楚的說明，他說：「若以圓教，一切煩惱，不可說其體性……以所障法，一即一切，主伴具足。」119此外除了《普賢菩薩行願品》有過「一障一切障」的經文明載之外，《不動地品》談到「小相」的內容時，也說到「一斷一切斷」的「圓教」道理。

　　(7)「圓教」在二乘有回無回的問題上，也把自身的思想特點作了充分的展示。不過「圓教」的這種思想是分二方面進行：一是「同教一乘」中的二乘；二是「別教一乘」中二乘。「同教」中的二乘依據華嚴宗的理論，要經歷「前教」(小、始、終、頓)的「向大」過程的，如《法華經》云：「法王法中，久修梵行，今得無漏，無上大果」。同卷又云：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞；我等今者，真阿羅漢，於諸世間，天人魔梵，普於其中，應受供養。」120上面二段經文都是在說明「同教」中的二乘確有經歷「回小向大」的事實。不過當「同教」二乘真正發起向大的意識之後，也就無所謂回與不回了。

　　至於「別教」不只單獨涉及二乘，甚至就連一些教派不許成佛的「闡提」也包括在內。也就是說，如果按照「別教一乘」的修學理論，所有的眾生根本就不存在回與不回的說法(悉無所回)。因為《華嚴經》中早已從二個立場，對上面的理論作過明示：一是普賢菩薩以其法眼，普遍觀察一切眾生，皆已達到究竟；二是諸佛如來成等正覺已，普見一切眾生，皆成正等正覺。121既然所有眾生都已本是正覺、究竟，那麼回不回小、向不向大就變得沒有任何意義了，因此「圓教」才會宣稱「一切二乘、悉無所回」。

　　(8)關於「圓教」諸佛相好的理論，在「圓教」看來諸佛的相好不僅是實在的，而且「圓教」的諸佛相好，要比其他教派美妙、殊勝和莊嚴的多。之所以會形成這種結果的原因：一方面是因為「圓教」的諸佛相好是經過「劫海修因」而感召來的；另一方面也是為了顯示其他的相好理論，皆是方便權巧的設施。那麼「圓教」的諸佛相好究竟有哪些內容呢？關於這個問題，可以結合《華嚴經》對「華藏世界海」的描述，簡單地給大家介紹一下。按照《華嚴經》在《華藏世界品》里的說明來看，「圓教」的諸佛相好實際上就是指的「華藏世界海」。而此世界海又是由須彌山微塵數的風輪所持持，此微塵數風輪的最上方，不僅有殊勝威光藏，而且該藏又能持普光牟尼香水海，同時此海水中有大蓮花，而此世界海住在其中。此外，此世界海金剛輪山內，所有的大地中有十不可說佛剎微塵數香水海，此香水海中各有大蓮花，一一蓮花中又各有世界種於中安住等等，無窮無盡、不可思議。也就是說諸佛的上述種種相好，每一種都能普皆遍滿一切法界。

　　既然上面的諸相，均能周遍法界，那麼每一相上的諸種「業用」(例如放光、顯通、動地、現相等)，自然也能遍滿法界了。至於諸佛的「德、用、體」，「德」也就是通常所指的諸「相」，因為諸「相」是用來表詮「德行」的；這裡的「用」又是表示「好」，因為「好」是隨著相的表現而得以彰顯的；而最後的「體」則是諸佛的「報體」。由於三者之間，一方面「體」為德、用所依，所以德、用、體三皆稱為「性」；另一方面，他們之間又有「互融互遍」的關係，因而才說德、用、體三理通常義。同時諸佛之德、用、體三，又會隨著法界之機，發生或現或不現的變化，所以華嚴「圓教」又稱此三體通無常。

　　(9)「圓教」在諸佛的報土和化土問題上，也有比較獨特的精深理論。依據續法在《開蒙》中的論述來看，「圓教」的諸佛化土一般是從「同教」的角度，把「靈山凈土」122指稱為諸佛的化土。不過若依據法藏的意思，「圓教」當中之所以會有上述化土的說法，其目的就是要攝納「同教」的有情，最終入於華嚴的「別教一乘」中來。而諸佛的實報莊嚴則是從「別教」的角度，歸結為「華藏世界」。至於「無量雜類、諸國土海」，主要是說「華藏世界」中的「一切世界種」，均是十佛123所攝化眾生的微妙境界。

　　(10)「圓教」中對如來法身以什麼為顯的問題，通常分為「同教一乘」和「別教一乘」二種。「同教」認為諸佛如來，就是具有「境、智、存、泯」四法為法身；124而「別教」則主張諸佛如來，以絕彼「境、智、存、泯」等五說為法身。所以法藏在《教義章》中才總結性地說：「或合具前四句為法身，以具德故，或俱絕前五句為法身，以圓融無礙故。」125

　　此外在釋迦應身的問題上，「圓教」教理不但主張世尊具有法、報、化三身(同教一乘的看法)，而且還強調釋迦如來還有十身之說(別教一乘的主張)。比如《華嚴經》《離世間品》中云：「一菩提身、二願身、三化身、四力持身、五相好莊嚴身、六威勢身、七意生身、八福德身、九法身、十智身。」至於為什麼《華嚴》學說中會有十身的思想，法藏經過深入的研究，認為十身說的出現純粹是為了彰顯「法界緣起，無窮無盡」的華嚴終極真理。

　　上面通過對法藏大師部分判教理論的系統論述和介紹，基本上可以把他的判教思想、判教意義、價值和目的歸結為下面的幾點：

　　1、法藏身處百家殊唱、各宗一說的時代大背景下。為了能夠從根本上解決佛教內部各派之間的義理之爭和不同的佛教經典在整體佛法上的位置，他從總體的高度上，按照一定的佛法原則和方法，不但成功統一了各種不同的佛教經典，還按照一定的時間和深淺順序，把各部經典和中國的各個佛教宗派，作了一個較為合理的安排。

　　2、對於佛陀說法的時間問題，一般的判攝理論均是局限在四十九的歷史過程，而法藏卻慧眼獨具地從更廣闊的領域上，把佛陀恆長說法的超越性妙理，直接明了地揭示了出來，不僅讓人們從歷史的角度了解到佛陀度生的事實，更令大家對世尊無盡的弘法悲願，有了一個比較直觀和全面的認識。誠如呂贗在《賢首無教章略論》中所言「華嚴的判教是判教的通論」。

　　3、從法藏對五教思想的深入闡述來看，它不但展示了五教的精深思想，同時也從反思的角度，對各個宗派思想內部存在的闕如，提出了建設性和頗有價值的意見，這無論是對於宗派佛教，還是對於學派佛教，都是有百利而無一害。

　　4、無論是從法藏判教的具體內容，還是從判教的結構來看，都可以發現他的判教思想不僅邏輯嚴謹、層次清楚、條理井然，而且所形成的全攬總體佛法的抱負，以及在判教中展示出來的精深佛學思想，均激發真正佛子生髮積極向上和「見賢思齊」的濃厚信仰意識。

　　5、儘管從法藏判教的名稱表面來看，似乎有著與此前諸種判教相同的地方，但是倘若大家能夠深入到法藏判教思想的底里，不難發現華嚴判教的體系當中，蘊藏著許多鮮為人知的創新思想與較為獨特的佛學意識。從這個意義上講，法藏的分科意涵也可以說是具有開創歷史先河的價值的。

　　6、雖然法藏通過個人的艱苦努力，未能徹底消解佛教宗派之間的歷史抵牾，然而他所開展出來的思考向度，及所確立的一些修學基本理念，無疑將為正法久住的護持者、法身慧命的延續人、始終不渝綿綿走向解脫的行路人，提供很有價值的思想資料和啟悟學人的「悟道助緣」。

　　7、華嚴判教通過慎重地與不同宗派的義理進行對比研究後，最終得出了「三時、五教」的思想結論。從這個角度而言，華嚴的判教標準既可以說是統一一貫的，又可以說是科學合理的，因為這種對比判攝的方式，不僅避免了故步自封、自說自話式的獨尊錯謬，而且又比較有效地克服了彼此攻訐、自贊毀他式的主觀難題。

　　今天雖然已經離法藏大師圓寂1300多年的歷史了，但其遺留下來的寶貴思想財富、啟發學人的智慧結晶、開設出來的相關修法和決擇洗鍊的實踐法門，不僅自始至終都在閃耀著絢麗多, , 彩的無盡光芒，而且也需要肩負復興傳統佛教的大德們，通過自身的不懈努力進一步把它發揚光大。尤其在是當今法藏「門庭」相對沉寂、華嚴法統難以相續、賢首「觀行」後繼乏人的情況下，更需要沐浴佛法深恩的時代弟子們，生髮一種「捨我其誰、直下承擔」的崇高精神，摒棄狹隘的宗門識見，割捨我執、我愛的凡俗陋習，拋開增上慢人般的思想束縛，把自己提升到「無我」的佛法高度上來。

　　〔1〕呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局出版1995年版，第359頁。　　〔2〕同上，第360頁。　　〔3〕庄昆木：《從天台判教的立場試論——法藏〈五教章中對法華的批判〉》，《法光學壇》1998年第2期，第93頁。　　〔4〕同上，第101頁。　　, 〔5〕黃夏年主編：《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社1995年版，第95頁。　　〔6〕井上玄真著，其峰法師翻譯：《唯識三十頌講話》，福建莆田廣化寺佛經流通處印。　　〔7〕續法：《五教義開蒙》，清代線裝本，金陵刻經處印刷，第2頁。　　〔8〕當然也是根據佛教經典和法藏大師的判教邏輯而立論的。　　〔9〕南懷瑾：《楞伽經大義今釋》，北京師範大學出版社1993年版，第43頁。　　〔10〕隱實教，就是指佛陀在講說的時候，沒有直接的把一乘佛法宣示出來，而是採取了曲折迂迴的方法，告訴那些鈍根下類的眾生，有一種方法可以令他們轉凡成聖，覺悟解脫。 　　〔11〕引攝教，就是通過講說三乘佛法的方法，把二乘的行者，指引到大乘的佛法上面，並能令二乘行者安住大乘。　　〔12〕也就是《華嚴》的一乘教法，華嚴宗認為，在佛陀的所有教說當中，總共可以劃分為二大類，一類是根本教法，二類是枝末教法。根本教法就是指《華嚴》一乘，而枝末教法就是指三乘、五乘。　　〔13〕各部經典對於四大聲聞的列舉，不盡相同，比如：《維摩詰經》中的四大聲聞是：舍利弗、目健連、迦葉和須菩提。而《增一阿含》上的四大聲聞則是：大迦葉、君屠缽漢和羅雲。　　〔14〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第183頁。　　〔15〕同上，第184頁。　　〔16〕《大智度論》卷三十一，《初序品中十八空義》第四十八，第25頁。　　〔17〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第184頁。　　〔18〕《雜阿含經》卷二十一，第455頁。　　〔19〕齋騰唯信著，慧圓居士譯：《俱舍論頌略釋》，第156頁。　　〔20〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷二。《續藏經》第103冊，道亭：《華嚴經一乘分齊章苑疏》。　　〔21〕分段生死是凡夫眾生的生命形式，也就是說一切眾生在三界六道中，由於受到善惡業力的支配，不但各自的壽命都有時間的分限，而且其所感召的身形也有段別。　　〔22〕成佛和不成佛之說，指的就是唯識宗里的「根性論」。唯識宗認為在所有的眾生裡面，倘若從他們的根性角度上看，一共有二類，一是可以成佛的眾生，一是不可以成佛的眾生(一闡提)。　　〔23〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第198頁。　　〔24〕同上，第212頁。　　〔25〕《大正藏》瑜伽部之《攝大乘論》卷一，《總標綱要分第一》，第31頁。　　〔26〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第216頁。　　〔27〕《成唯識論》卷二， 第31頁。　　〔28〕真諦譯：《佛性論》，《大正藏》第4冊，第733頁。　　〔29〕窺基：《大乘法苑義林章》卷二之《二諦》，《大正藏》第45冊，第285頁。　　〔30〕《成唯識論》卷十，第31頁。　　〔31〕通理：《五教義開蒙增注》，第236頁。　　〔32〕同上。　　〔33〕通理：《五教義開蒙增注》，第244頁。　　〔34〕同上。　　〔35〕宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一。　　〔36〕通理：《五教義開蒙增注》，第245頁。　　〔37〕《中論》卷三，《觀如來品第二十一六》，第30頁。　　〔38〕一不能說五蘊是如來；二如來也不能離開如來；三如來不在五蘊當中；四五蘊不在如來當中；五蘊不屬於如來所有。印順：《中觀論頌講記》，正聞出版社出版，第405頁。　　〔39〕南懷瑾：《金剛經說什麼》，北京師範大學出版社出版，第78頁。　　〔40〕《大正藏》，宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一。　　〔41〕《大乘入楞伽經》卷二，《集一切法品第二之一》，第16頁。　　〔42〕《優婆塞戒經》卷一，《修三十二相業品第六》，第24頁。　　〔43〕通理：《五教義開蒙增注》，第262頁。　　〔44〕一是分別煩惱，是指貪嗔痴十種煩惱，也可以說是見惑；二是俱生煩惱，是指貪嗔等六種煩惱，也可以說是思惑。　　〔45〕《瑜伽師地論》卷六十二，《攝決擇分》六《三摩稲多地》，第30,頁。　　〔46〕《成唯識論》卷九，第31頁。　　〔47〕同上。　　〔48〕通理：《五教義開蒙增注》，第272頁。　　〔49〕南懷瑾：《金剛經說什麼》，第148頁。　　〔50〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷三，第35頁。　　〔51〕《成唯識論》，卷七，第31頁。　　〔52〕《大乘起信論》卷一序，第32頁。　　〔53〕《佛地經論》卷六，第26頁。　　〔54〕《成唯識論》卷十，第31頁。　　〔55〕南懷瑾：《金剛經說什麼》，第155頁。　　〔56〕《維摩詰所說經》卷三，《香積佛品第十》，第14頁。　　〔57〕《佛地經論》卷七。　　〔58〕《成唯識論》卷十，第31頁。　　〔59〕同上。　　〔60〕《大乘起信論》卷一序，第32頁。　　〔61〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第289頁。　　〔62〕同上。　　〔63〕《大乘密嚴經》，卷三，《阿賴耶微密品第八》，第16頁。　　〔64〕《大般涅經》卷二十七，《師子吼菩薩品第十一之一》，第12頁。　　〔65〕《妙法蓮華經》，卷一，《方便品第二》。　　〔66〕《華嚴經探玄記》卷一。 　　〔67〕《大乘起信論》卷一，《新譯大乘起信論序》，第32頁。　　〔68〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第294頁。　　〔69〕《大乘入楞伽經》卷五，《剎那品第六》，第16頁。　　〔70〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第296頁。　　〔71〕《大乘密嚴經》卷三，《阿賴耶即密嚴品第八》，第16頁。　　〔72〕《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷一。　　〔73〕《楞伽阿跋多羅寶經》卷四，《一切佛語心品第一之一》，第16頁。　　〔74〕《維摩詰所說經》卷一，《菩薩品第四》，第14頁。　　〔75〕《大乘起信論》卷一序，第32頁。　　〔76〕通理：《五教義開蒙增注》卷二。第308頁。　　〔77〕同上。　　〔78〕通理：《五教義開蒙增注》卷二。第312頁。　　〔79〕馬鳴：《大乘起信論》，第18頁。　　〔80〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第312頁。　　〔81〕《大方廣佛華嚴經》卷十三，《菩薩問明品第十》，第10頁。　　〔82〕「情有」就是指當眾生最初看見麻繩的時候，從情感的角度上講，以為麻繩是蛇的存在(情有)。「理無」可是經過仔細的分辨之後，眾生才真正的認識到，他們所看到的「蛇」，只不過是一根「麻繩」而已(理無)。　　〔83〕「相有」就是指從「依他起性」的角度上講，雖然宇宙間的萬物，都是眾多因緣的聚合，但是這些和合和起來的諸法，也不能完全等同於無，所以法藏大師認為「依他起性」從相的立場上看是「相有」，這是其一。反過來說。倘若我們從「眾緣和成」的事物根源上說，「依他起性」又是「性無」的，因為眾緣所生法本身就是沒有實在性的。　　〔84〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第318頁。　　〔85〕馬鳴：《大乘起信論》，第18頁。　　〔86〕十身：平等身、清凈身、無盡身、修集身、法性身、離尋伺身、不思議身、寂靜身、虛空身。十智：妙智身知一切眾生心行智、知一切眾生業報智、知一切佛法智、知一切佛法深密理趣智、知一切陀羅尼門智、知一切文字辯才智、知一切眾生語言音聲辭辯善巧智、於一切世界中普現其身智、於一切眾會中普現影像智、於一切受生處中具一切智智。十通：善知他心智通、無礙天眼智神通佛、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清凈天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、一切法滅盡三昧智神通。十光：一切寶華藏光、寶香藏光、寶蓮華開演出真實妙音聲光、十方菩薩初發心光、一切菩薩得入諸地現神變光、一切菩薩修波羅蜜圓滿智光、一切菩薩大願智光、一切菩薩教化眾生方便智光、一切菩薩證於法界真實智光、一切菩薩得佛自在受生出家成正覺光。　　〔87〕馬鳴：《大乘起信論》，第6頁。　　〔88〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，第17頁。 　　〔89〕馬鳴：《大乘起信論》，第18頁。　　〔90〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷二，第18頁。　　〔91〕同上，卷三，第27頁。　　〔92〕同上，第30頁。　　〔93〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷二，第34頁。　　〔94〕《大般涅經》卷二十四，《光明遍照高貴德王菩薩品第十之一》，第12頁。　　〔95〕馬鳴：《大乘起信論》，第38頁。　　〔96〕《妙法蓮華經》卷四，《提婆達多品第十二》。　　〔97〕一法性生身；二功德法身；三變化法身；四虛空法身；五實相法身等　　〔98〕《大佛頂首楞嚴經》卷二，《大佛頂如來萬行首楞嚴經序》，第19頁。　　〔99〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷二，第15頁。　　〔100〕《諸法無行經》卷一，第15頁。　　〔101〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷二，第22頁。　　〔102〕同上。　　〔103〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第354頁。　　〔104〕《金剛三昧經論》卷中，《本覺利品》。　　〔105〕《大方廣佛華嚴經》卷五，《菩薩明難品第六》。　　〔106〕通理：《五教義開蒙增注》卷二，第358頁。　　〔107〕馬鳴：《大乘起信論》，第28頁。　　〔108〕《大乘入楞伽經》卷五，《如來常無常品第五》，第16頁。　　〔109〕《大方廣佛華嚴經》卷七，《普賢三昧品第三》，第10頁。　　〔110〕南懷瑾：《金剛經說什麼》，第270頁。　　〔111〕通理的《增注》中提到的一本有關解釋華嚴思想的書，不過由於《增注》中並未詳細註明該書的作者、全稱和年代，所以我們無從得知該書的詳細出處(儘管我們檢閱過《大正藏》和《續藏經》)。　　〔112〕《妙法蓮華經》卷一，《方便品第二》。　　〔113〕《大方廣佛華嚴經》卷八，《菩薩雲集妙勝殿上說偈品第十》。　　〔114〕同上，卷七十八，《入法界品第三十九之一》。　　〔115〕同上，卷三十四，《十地品第二十六之一》。　　〔116〕《大方廣佛華嚴經》卷八十，《入法界品第三十九之一》。　　〔117〕同上。　　〔118〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷三，第27頁。　　〔119〕同上。　　〔120〕《妙法蓮華經》卷二，《信解品第四》。　　〔121〕諸佛如來在《華嚴經》卷五十二，《來出現品第三十七之一》中有這樣明確的教說過。　　〔122〕靈山：梵語，耆崛，漢語靈鷲山，也就是如來宣說《法華經》的地方。　　〔123〕十佛者，就是菩薩十身所感的結果。一成正覺佛、二願佛、三業報佛、四住持佛、五涅槃佛、六法界佛、七心佛、八三昧佛、九本性佛、十隨樂佛。　　〔124〕始教是以「境智」為諸佛的法身；「終教」是以智智為諸佛的法身；「頓教」是以智、境雙泯為諸佛的法身；「圓教一乘」則是以境、智、存、泯四句為諸佛的法身。　　〔125〕法藏：《華嚴一乘教義分齊章》卷三，第38頁。