康德美學的當代迴響——齊澤克論崇高美

韓振江（大連理工大學人文學院，遼寧 大連 116023）

摘要： 在西方美學史上，德國美學家康德具有獨特的地位。他不僅總結了朗吉努斯和伯克的崇高美的思想，而且深入思考了崇高與理性理念的根本聯繫。在當代美學研究中，崇高好像已經退出了歷史舞台，不過齊澤克依然對崇高特別是康德、黑格爾的崇高理論情有獨鍾，同時也在拉康的視域下對其進行了重新的思考和批判。

康德在《判斷力批判》中認為，崇高與美具有相同的判斷力規律，即它們都是主觀的反思判斷，在性質上是無功利的快感，在數量方面是個人判斷，但是具有主觀普遍性；關係方面是無目的的合目的性；形式方面是基於人類共通感的必然判斷。

不過，康德更強調了美與崇高的不同之處：首先，美是某種知性概念的表現，美的對象形式是有限制的、具體的；崇高則是某種理性概念的表現，其形式是無形式、無限制的。其次，就引起人的快感而論，美是無功利的促進人類生命感的、與想像力相遊戲的快樂；而崇高則是與量在一起，是一種對生命力的挫折和瞬間阻礙以及隨之而來的更為強烈的生命力湧現，從而獲得的間接快感。或者說，崇高感是帶有痛苦的快感，康德也稱之為消極快感，崇高是想像力嚴肅的工作。最後，美，特別是自然美，讓人感到其形式帶有某種合目的性，對象憑藉自身就讓我們產生愉悅，感覺在美的對象之外具有某種自然的秩序和目的；但是崇高就其無形式而言，它是違反目的的，是一種對想像力的暴力，但是崇高的目的性不在於對象本身，而在於我們人的心中。

美是對象與形式、想像力與知性、和諧與愉悅的協調一致，或者是它們相互符合而促發的審美快感；崇高則是無形式的對象在理性的逼迫下想像力的一種失敗，無形式的內容對形式的消滅，這種不適合引發人的心靈對理性體認的莊嚴感。也就是說，美感的產生是由於對象形式符合主體的認識能力，主客體彼此和諧；崇高則是主體與超形式、超感性的恐怖對象不和諧而導致人去冥想「更高的合目的性的理念」，因此，崇高不在對象的形式中，而在主體的心靈之中。對於康德美學中美與崇高的關係，齊澤克認為，兩者之間存在著質量與數量、有形與無形、限制與無限、平靜與激越之間的相互對立。不過就美與崇高的本質而論，他認為「美是這樣的一種感情，當超感覺的理念顯現在物質、感性的媒介，顯現在和諧的構成中時，它便被激發起來了——這種情感直接來自理念與顯現理念的感性材料兩者之間的和諧；而崇高這種情感卻依附於混沌的、恐怖的無限現象（粗暴的大海、多石的高山）。」［1］276

一、康德的理性理念就是原質

齊澤克在這裡抓住了康德崇高論的本質所在——有限與無限的辯證法。康德在《判斷力批判》中指出崇高的定義：「我們可以這樣來描述崇高：它是一個（自然的）對象，其表象規定著內心去推想自然要作為理念的表現是望塵莫及的。」［2］108由於這段話極為重要，我們再引用宗白華先生的譯文對照「人們可以這樣來描寫崇高：它是（自然界的）一對象，它的表象規定著心意，認為自然是不能到達諸觀念之表現的。」［3］那麼，綜合兩種譯本，我們可以總結說，康德所謂崇高，也就是說無限大或者無限力的感性自然物不能表現作為觀念存在的理性內容。換言之，這種無形式不能表達理念內容，形式與內容是不協調的，任何有限的感性形式都無法再現無限的理性內容。康德自己做了解釋，他指出，從邏輯上講理念是不能被表現的，但是我們面對大自然表象時候會無限擴張自我的感官表象能力（其中包括想像力），那麼這時候理性就介入進來，努力使得外在表象（自然物）與理性相適合。但是，想像力與感性能力無法表現這種理念，這種不適合透露了理性的目的性，即人身上存在某種超感性的理念。

齊澤克指出，在康德這裡，崇高意味著內部世界的、經驗的、感性客體與自在之物的關係，也就是說標明了經驗的感性客體與超現象的、難以企及的自在之物的關係。換言之，齊澤克在康德崇高定義中直接指出了無法表現的理念就是康德哲學中的物自體，並且他進一步把康德的不可表現和接近的物自體與拉康的「原質（Thing）」或物聯繫起來理解。他指出，拉康在研討班報告《精神分析的倫理學》中曾說：「崇高客體是『被抬高到（不可能真實）的原質（物）的層面的客體』。有關崇高的悖論在於：在現象、感性的體驗客體與自在之物這兩者之間的割裂，原則上是難以逾越的。這就是說，任何經驗客體的任何再現，都無法充分地呈現原質（這個超感覺的理念）。」［1］277 278

在此，我們必須先理解拉康的原質概念方能進一步解讀康德崇高定義中物自體的玄機。1895年，弗洛伊德在《科學心理學概要》中談論心理能量的轉移時提到了「物」（Ding）的概念。1960年，拉康在第七期研討班報告《精神分析的倫理學》中重新闡發了弗洛伊德的這篇文章，他認為物是理解實在界的一個入口，換言之，物是實在界的一個表徵。弗洛伊德表示「物」的詞語有兩個，「Sache」與「Ding」,兩次交替使用，意義差不多；拉康使用的法語為「Das Ding」,英語翻譯為「thing」，在當前漢語學界的翻譯中一般把拉康的Das Ding翻譯為「物」，更貼切的翻譯應為「原質」，前者當然是英文的直譯，後者則從其內涵上去把握Das Ding為實在界的一個本體概念，是可望而不可即的本體。按照弗洛伊德的描述，Das Ding是一種處於意識表象背後的無意識東西，它存在於語言和意識之外，是不可想像的和難以觸及的東西。拉康認為，原質是實在界的一個表達方式，或者是實在界的顯現形態之一。

如果要確切地理解原質概念的內涵，我們還必須追溯到弗洛伊德《科學心理學綱要》一文創設該術語的語境。弗洛伊德講述了一個愛瑪的病例，她對獨自走進商店感到恐懼，因為她回憶在13歲那年走進一家服裝店時，遭到了兩個男店員對她服飾的嘲笑。經過弗洛伊德的分析，愛瑪進一步回憶起8歲那年她到一家食品店買糖果時被店老闆用手隔著衣服撫摸她的生殖器，但當時她並未覺得受到猥褻和侵犯，後來她依然光顧這家食品店。弗洛伊德對愛瑪的兩個場景進行了建構，8歲的回憶是原初場景，13歲的回憶是次生場景。在次生場景中並沒有性的動作和意味，只是延續了原初場景中男人的嘲笑和服飾這兩個表象，原初場景中的性猥褻不見了，而愛瑪的神經症的創傷就是核心的性的侵犯。在弗洛伊德看來，性猥褻對8歲的愛瑪而言，並不直接被她認為是性的侵犯，而是一次性興奮和性經驗的覺醒，只不過她無法抵禦這種來自身體內部的興奮，藉助了場景中其他氛圍和物象轉移了神經興奮的注意力，正是因為場景（嘲笑與服飾）帶有強烈的性興奮，所以它被13歲的愛瑪壓抑進了無意識中。因此，弗洛伊德認為，創傷並不是發生在原始場景中，而是在後來的類似場景再現中回溯性地建構而成的。他認為，創傷的場景中有一個不變的、堅硬的核心X，另外圍繞著X有些變化的東西或者物象，這構成了心理知覺。「知覺複合體分為一個持存的、不被理解的部分——『物』，和一個變化的、可理解的部分——物的屬性或運動。……我們稱之為物的東西就是從判斷中逃脫的殘餘。」［4］447換言之，在創傷場景中，存在兩個成分，一個是被壓抑的核心東西，神秘的不可觸及的、本體的X，另一是圍繞著X、作為X的屬性和表象的物象或場景。也就是說，一個是不可見的，一個是可見的部分。拉康認為，物是來自實在界的東西，它無可名狀，只能被具體能指所表徵，而它本身是不顯現出來的。

那麼，這種不能表現的原質到底是什麼呢？拉康認為，它就是人類自身中帶有巨大的原始快樂（原樂）的東西，是人存在的核心空無。換言之，原質就是被禁止的東西，它是性的原始快感，是亂倫慾望，是被排除的存在物。拉康指出，原質作為一種原始功能，恰好像弗洛伊德所講的亂倫禁忌和基督教中摩西的《十誡》的建立，這些象徵秩序和符號系統的出現就是為了壓抑和禁止某些充滿淋漓盡致快感的東西。當然這一充滿原始快樂的東西也不是一個實際的存在物，如果它不被禁止，那就沒有快感，或者沒有原始的強烈快感，正是由於其被禁止，才回溯地帶有了原始快樂性質，成為人們絕對不可碰、不可觸及的禁忌。比如，拉康舉例說法律，法並不是物本身，如果沒有法律上的禁止，也就沒有犯法的快感；正是有了禁止，才有了慾望，可是接近這一違禁慾望的最終結果就是死亡，因此物就是遭遇死亡。也就是說，物或原質是前俄狄浦斯階段與母親和諧同樂的原始狀態的渴望。它是被禁止的原始的至善。拉康說：「根本不存在至善——所謂善，即是物，是母親，也是亂倫的對象，是一種被禁止的善，並且根本不存在其他的善。這就是弗洛伊德藉以確立道德法則的基礎。」［4］451因此，按照拉康的論述，原質或物是實在界的一種顯現，但它並不是實在界本身，它是實在界與符號界交集的表現。

原質具有如下特點：第一，原質可以被符號界表象化、象徵化，但它是不可能性本身。物不是什麼都不是，什麼都不在，而是不在場的存在，是一種更為本質的存在，只不過它自身無法顯現自身，必須藉助其他符號界表象來顯現。換成齊澤克的描述來說，物或原質是實在界的一種，它對於主體來講是一種不存在的假定，是事後回溯性的結果。「拉康所謂的實在界所存在的悖論在於：它是一個實體，儘管它並不存在（這是在真正存在、在現實中產生這個意義上說的），但是它具有一系列的特性——它具有某種結構上的因果關係，它可以在主體的符號性現實中創造一系列的結果……這就是實在客體的精確定義：一個本身並不存在的原因——它只能呈現於一系列的結果之中，但總是以某種扭曲的、位移的方式呈現出來。如果實在界是不可能的，那麼，要藉助於其結果去把握的恰恰是這種不可能性。」［1］222 223第二，原質是空無本身，是一個位置。原質就是實在界在主體身上留下的黑洞，是一種有關存在本體的空無（Nothingness）。拉康說：「這個物總是由空所代表，這恰恰是因為它不能為任何別的東西所代表，或者更確切地說，是因為它只能為別的個別東西所代表。」［4］453 對此，吳瓊認為，所謂空無，其實就是實在界作為一種不在場的核心，並且也正是這種空或者無，使得「物」成為人類文化創造——藝術、宗教和科學——的原動力，拉康稱之為從無中創造。

齊澤克藉助於拉康的原質概念重讀了康德的崇高。他指出，崇高就是對原質失敗的一次再現，而崇高的對象就是被抬高到原質層面的客體。齊澤克認為，康德的崇高所再現的理念就是物自體本身，換言之，理性在康德那裡根本上就是一個至善，一個完美的保證主體存在及其給予主體意義的終結保證，也就是原質。對於原質來講，任何感性形式下的事物也無法合適地表現它，因為它本身就什麼都不是，是無本身。但是，不可表象的原質必須被那些無限大或者無限力的事物來表現，顯然就陷入了一種矛盾所造成的不協調性，也就是想像力在綜合方面的失敗。齊澤克認為，正是表現表象與理念原質的不協調性反而讓我們認出了原質的模樣。他說：「任何經驗客體的任何再現，都無法充分呈現原質（這個超感覺的理念）；但是崇高是一個客體，在那裡我們可以體驗到這種不可能性，這種在苦苦地追求原質的再現時遭遇的恆久失敗。因為藉助於再現的失敗，我們對原質的真實維度有了預感。」［1］278在康德看來，崇高恰好是這種失敗想像力的失敗被體驗為了理性的成功，因此我們可以產生崇高感；不過在齊澤克看來，我們感到不愉快或者痛苦，是因為崇高的對象不適合表現原質理念（Thing Idea），但是，正是通過這種不適合性，崇高對象又為我們提供了快感和愉悅，這是因為它表現或者標明了原質真實的、無可比較的巨大性，它超出了每一次可能出現的現象、感性的體驗。

在齊澤克看來，對於康德而言，崇高是一個悖論性的客體，「它以否定的方式提供了有關無法再現的事物之維的圖景。這是康德系統的獨特之處，其獨特性表現在，現象與自在之物的分裂和差距被以否定的方式所消除，因為在其內部呈現物的無能為力恰恰被記錄在了現象上……崇高客體以純粹的否定方式激起愉悅感，原質之位置正是通過其在再現方面的失敗而被指明的」。［1］279崇高在康德這裡是無限的原質理念無法找到合適的形式來表徵它，這種錯位或者不適合恰好成了原質顯現自己的方式，這種方式由痛苦感轉為愉悅感就是崇高。

二、原質及其呈現方式

德國古典哲學家黑格爾在《美學》中接著康德也論述了崇高美，齊澤克認為黑格爾的崇高思想其實更接近於拉康「崇高是原質的呈現」的觀點。黑格爾在論述「象徵藝術」一節時，認為崇高是象徵藝術的一個階段。黑格爾認為，象徵藝術是精神本身得到了它所適合的表現形象，精神內容與形象形式相互契合。要想達到精神及其形式的符合，一個先決條件就是精神實體與外在現象必須分裂開來，然後才有現象對精神的象徵。那麼，崇高就是「自在自為的東西（絕對精神）初次徹底地從感性現實事物，即經驗界的個別外在事物中凈化出來，而且和這種現實事物明白地劃分開來，這種情況就要到崇高中去找。崇高把絕對提升到一切直接存在的事物之上，因而帶來精神的初步的抽象的解放，這種解放至少是精神性的東西的基礎，……按其本性，就不能在有限現象中找到真正能表達它的形象」。［5］78

崇高首先是一種精神內容，即絕對精神或實體，這種實體取得了其獨立的自為的存在，尚不能在個別的事物中顯現出來，而是要抽象地表達。換言之，黑格爾贊成康德所提出的表現形式與理念內容之間的不合適的觀點。他特意引用了康德在《判斷力批判》中的一段話：「因為真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念：這些理念雖然不可能有與之相適合的任何錶現，卻正是通過這種可以在感性上表現出來的不適合性而被激發起來、並召喚到內心中來的。所以遼闊的、被風暴所激怒的海洋不能稱之為崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我們的內心要通過這樣一個直觀而配以某種本身是崇高的情感，我們必須已經用好些理念充滿了內心，這時內心被鼓動著離開感性而專註於那些包含有更高的合目的性的理念。」［2］83 84在這裡，康德的意思是，感性形式不能完全地合適地表達理性理念，這種不合適性恰好彰顯了理性的存在，因此，對理性的尊崇變成了對自我的崇拜，從而產生了崇高感。對此，黑格爾進一步總結說：「崇高一般是一種表達無限的企圖，而在現象領域裡又找不到一個恰好能表達無限的對象。」［5］79這種無限就是內容，就是絕對精神，就是本身具有實體性的純思想。既然作為一種純粹的思想，也就必然是抽象的存在，不體現在任何一種外在事物身上，那麼這樣的表象就不是象徵。

與康德強調崇高的客體是無限大和無限力量的自然界事物不同，黑格爾認為崇高的對象不是具備不完全表現形式的事物，而是無形式。崇高客體的特徵就是表現的內容把表現的形式給消滅了，內容的表現同時也就是表現形式的否定，因為崇高的對象不是具體感性事物，而是絕對實體、絕對精神本身。因此，在黑格爾看來，神是宇宙的創造者，才是崇高本身最純粹的表現。「上帝說要有光，於是就有了光。」這早已被朗吉努斯認為是崇高的例子，在黑格爾看來，這句話才體現了絕對實體外顯的崇高性。因為絕對實體不能用外在的感性事物來表現，只能以其最純粹的、無形體的、無形式的、精神性的表現形式，那就是語言自我抽象地言說自身。另外一個表達崇高對象的形式是人在崇高的神或絕對精神面前毫無價值，個人的渺小反襯了神的偉大或絕對精神的崇高。

在齊澤克看來，黑格爾對崇高客體的論述與康德比較有幾個相似之處。首先，與康德一樣，黑格爾也堅持任何具體的、感性的現象都不能充分再現超感覺的理念，無論如何，崇高對象總是與無限的理念不相合適。其次，黑格爾也保留了這樣的觀念：理念是通過純粹否定性呈現抵達的，現象性對原質的不充分性，是呈現原質的唯一適合的方式。不過，黑格爾與康德的分歧是根本性的，也是非常嚴重的。康德認為，正是由於表現形式與原質理念的不符合、不恰當，才讓我們窺視了理性原質的存在，也正由於理性理念的存在才讓我們從挫敗感、不愉快感轉化成了自我崇拜的快感。但是，黑格爾反對康德把現象界與物自體進行兩個世界的劃分，或者把兩者對立起來。黑格爾從未認為在理念與現象之間可以存在某種調和的鴻溝，存在著跨越理念與現象的鴻溝。齊澤克說：「黑格爾對康德的責備（同時也是對猶太宗教的責備）是，正是康德本人還依然是再現領域的囚徒。」［1］281他的意思是說，康德依然把現象與物自體分裂，還要通過現象去表現物自體，通過不恰當的形式去表現理性的理念內容。而黑格爾則拋棄了這種對立，他並沒有對康德增加什麼東西，而只是注重了從字面上解讀崇高。齊澤克指出：「黑格爾的立場是現象性之外、再現領域之外，沒有任何東西。對於激進否定性的體驗，對於一切現象對理念的不適當性的體驗，對於現象與理念兩者之間的嚴重割裂的體驗，已經成為作為純粹的、激進的否定性的理念本身。」［1］281換句話說，康德認為原質可以被不恰當的形式表現，而黑格爾認為原質不能被形式表現，因為自在之物或原質就是純粹否定性本身，在崇高中顯現出的否定性也只是原質的自我呈現而已。

齊澤克認為，黑格爾所談論的無限、絕對精神，就是一種絕對的否定性，也是不可能性的原質。康德為原質這一不可能性的否定性提供了一個實證性的對象。但是他沒有考慮到的是，崇高恰好是體驗虛無的一種方式，或者是否定性呈現的方式，但是同時，這體驗本身就意味著虛無，意味著作為一個實證性實體的先驗理念和物自體的根本不存在。沒有什麼東西可以保證世界的存在以及存在的統一性，唯一可給予人類的就是虛無及其體驗和應對虛無的方式。而黑格爾則不在絕對否定性之外設定一個現象世界，而是認為在絕對否定性之外沒有任何東西，本質不過是表象對於自身的不恰當性而已。如齊澤克所言，這樣一來，黑格爾的崇高客體的地位就發生變化了：「崇高不再是這樣的經驗性，客體，它以自身的不足，指明超驗的自在之物（理念）的維度；而是這樣的客體，它佔據了原質的位置，替代、填補了原質的空位，而原質則是空隙，是絕對否定性這種一無所有。」［1］283由此可以得出齊澤克的崇高客體的定義：它是佔據原質的空位的實證性對象。

三、崇高客體：「呈現原質失敗的向下綜合」

在歷代美學家對崇高的對象論述中，山川河流、海洋星空、火山颶風等恐懼之物都是他們公認的崇高客體。除了無限大和無限力量的自然界事物，雄渾偉大的人物也被公認為崇高的對象，譬如朗吉努斯認為《荷馬史詩》中海神波塞冬、大英雄埃阿斯以及上帝的形象都是異常高大的崇高對象。康德也認為，正義戰爭中的不畏死亡的、冷靜理性而奮勇向前的士兵和在血與火中指揮若定的統帥是崇高的，因為他們體現了一種最危險境地中的理性和自尊。伯克也認為，「上帝說要有光，於是就有了光」中的上帝是無比崇高的形象。綜觀朗吉努斯、伯克、康德對崇高形象的論述，我們會發現，他們所謂的崇高人物無一不是高貴的、充滿力量的、人格偉大的人。換言之，只有那些真正雄渾豪放、心靈偉大的人才能成為崇高的對象。不過，這一點在黑格爾這裡，特別是齊澤克所理解的黑格爾這裡發生了本質的改變。齊澤克認為，黑格爾所謂崇高的客體不是那些直接體現心靈偉大的「美」的形象，而是再現原質失敗的形象，是原質或絕對精神再現過程中的一個剩餘物。

與康德的崇高客體具有完美屬性的表象不同，齊澤克認為，黑格爾的崇高客體恰恰相反，它是一個主體與客體相互矛盾的事物結合在一起的形象。崇高客體不再是體現原質或物自體完滿再現的表象，而是一個惰性的、填補原質再現失敗的形象。齊澤克進一步指出，康德的崇高客體指的是某些無限的、恐懼的現象或表象，而黑格爾的崇高客體則是只通過自身不恰當性而給予絕對否定性空無以某種殘餘的物體，換言之，崇高客體就是黑格爾無限判斷的形式，它是「一小片的實在界」，是否定性現身於一個可憐的、極端的、肉體的殘餘之中，即精神是塊骨骼、國家即君主、上帝即基督等。「這裡隱藏著辯證思辨的最後秘密：沒有隱藏在全部偶然、經驗的現實的辯證的調停—升華之中，沒有隱藏在這樣的推論之中——從絕對否定性的調停運動推論出全部現實，而隱藏在下列事實中：要想獲得其（原質）『自為的存在』，這樣的否定性必須再次現身於某一個可憐的、極端偶然的、肉體的殘餘之中。」［1］283

黑格爾典型的崇高客體：精神就是一塊頭蓋骨，上帝就是耶穌等。齊澤克詳細辨析了此類無限判斷的崇高客體的構成內涵。他指出，在直接的認知層面上，精神與頭蓋骨、上帝與耶穌這個人，是絕對矛盾的：前者是純然的實體，是絕對的否定性，是不可能的原質或物，是虛空和無；後者卻是一個純粹物質的、固定的、具體的客體。這種極端不協調的意象把最抽象的精神內容與最具體的物質形式強行放在一起，我們對它充滿了令人難以忍受的矛盾情感。我們每一次去解讀它，都會被頑固地拒絕，直接解讀則是失敗的。「精神是塊頭蓋骨」，它把兩個不相容的術語放在一個等式中，一邊是主體的否定性的運動，一邊是呆板客體的麻木不仁。齊澤克認為，崇高客體就其本質上來說就是黑格爾的主體概念。主體，不是對絕對精神或者實體的完美再現，而是否定性呈現的失敗的剩餘物。在拉康和齊澤克看來，主體不再是理性的自明的主體，也不是那種作為實體的主體，而是體認到空無和原質的毀滅性打擊之後依然存在的否定剩餘物，這才是拉康精神分析與齊澤克哲學中的主體。換言之，主體不過是原質的否定性的空殼。因此，任何完美顯現實體的主體都不是真正的主體。而是偽裝的、被意識形態化了的主體，只有呈現絕對空無的原質過程中暴露出來的不恰當和不協調，才讓人成為了主體，因為主體就是原質呈現的失敗標誌。齊澤克指出，黑格爾在《精神現象學》中從面相學向顱相學的轉變而體現的精神呈現的不完全恰好是主體自身的思想。

面相學是身體的語言，主張主體的自發姿態與面容變化可以直接表現主體的內心世界。也就是說，面容是內心的語言，是一種精神的能指。然而事實證明面相學是失敗的，因為每一個能指的再現都背叛了主體。黑格爾由此轉向了顱相學，這是絕對精神從表現到呈現的過渡。與作為內心精神的語言表現相反，頭蓋骨不表現任何內在心理內容，而單純是否定精神的否定性呈現。也就是說，頭蓋骨是不可能性的原質呈現的不可能性體現本身，因為在這裡，精神遇到了它自身絕對的否定物。齊澤克說：「頭蓋骨因為是這樣的客體：它藉助於其呈現，填補了空隙，填補了主體的意指再現的不可能性。用拉康的術語說，它是某一個短缺的客體化；它是原質，它佔據了一個位置，在那裡，正缺少能指；它是一個幻象客體，它填補了他者（能指秩序）中的短缺。惰性十足的顱相學客體（頭蓋骨）不過是某種失敗的實證性形式而已：它體現了，從字面上講就是賦形於主體的意指再現的最終失敗，……因為在拉康理論中，主體不過是其以意指性再現的不可能性而已。」［1］285 286這裡的意思是說，原質本身就是空無本身，是否定性本身，沒有任何現實事物可以表現或者藉以呈現否定性本身。

總而言之，作為否定性呈現的崇高客體，其內涵有下面幾點：第一，不是說缺少呈現原質的事物或者形式，而是說原質本身是無法呈現的，任何呈現只能帶來失敗，或者失敗的形式。第二，原質本身就是一個空無的位置，一個空位。在理論上，任何事物都可能佔據這個空位，那他或它就變成了被人崇拜的神秘的崇高客體。只不過在朗吉努斯、康德那裡，佔據原質短缺的空位的事物是一個相對完美的事物或者實物；而在黑格爾這裡，則是一個代表了否定性或者綜合否定性而失敗的否定性的殘餘物，譬如惰性的頭蓋骨，被釘死在十字架上那個叫耶穌的人等。第三，崇高客體與主體在本質上是一致的。在康德那裡，只有體驗了理性的精神的人才是主體，因此，在自然界中絕對大或絕對有力的事物激發起人的理性自我崇拜時，人才成為理性的主體，才產生崇高感。而在黑格爾這裡，主體不具有任何實體性質，人不再是理性的呈現者，而是空無、原質、絕對否定性的呈現者，因此，只有讓人體驗到了呈現否定性的否定性失敗時才有了主體，也才成為崇高的對象。

當我們苦苦思考那個頭蓋骨如何呈現絕對精神時，就陷入了齊澤克的陷阱。他的意思是頭蓋骨根本不能表現或者呈現精神這一事實恰好說明了作為否定性的原質不能被完美呈現，主體只能接近這一虛無本身，卻受到它的閹割和腐蝕，而主體的這一失敗才讓人成為主體，因為人就是原質自身的不可能性的失敗體現。關於這種崇高客體的內涵，齊澤克引用了黑格爾的另一處論述生殖器的內容來說明其思辨性的特徵：精神具有無限的崇高性、深刻性，然而軀體卻是物質的、無知的，因而精神就其實質來講是深刻與無知、高級與低級的結合。黑格爾說，這種結合就像人這種最高生物所呈現出來的最高級也是最低級的器官——生殖器一樣，既是人生命的最高完成器官，同時也是排泄的小便器官。因此，絕對精神的表現不是完美的形式表達完美的內容，而是形式永遠無法有效地表達內容，總會留下某些遺憾和殘餘，而這種殘餘物就是現代精神分析的主體。

為何主體總難以完美呈現絕對精神或者絕對實體呢？為何崇高對象會變成像屎尿一樣的剩餘物呢？在齊澤克看來，絕對精神是原質，而原質是屬於拉康實在界的概念，主體要想呈現或者不得不面對實在界，這種人類與實在界的遭遇是無可避免的，但是同時也是不能直接接觸的。因為實在界是虛無本身，是否定性本身，人之為人，無法直接面對虛無，否則只有自殺了。崇高客體不過是主體面對實在界時的一小片剩餘物，這成為了主體賴以在現實中存在的支撐點，因此我們感覺到了崇高感。換言之，因為某一形象是主體遭遇實在界後的殘留物，它給予我們體認否定性後還依然存在的感覺。齊澤克說，康德的崇高是偉大的事物再現偉大的理性或者原質，而黑格爾這裡則是超感性的內容隱藏在最低層的想像之中，因為這一最低形象體現了破碎的實在界的一個碎片。為何非要一個殘留的破碎形象來呈現原質呢？齊澤克回答說，這是因為絕對精神的本質或者原質的本質：原質無法直接呈現。也就是說，作為虛無本身的實在界無法直接呈現，也無法直接面對，必須經過扭曲變形才能被人們所接觸。「嚴格地說，令人噁心的『實在界的一小片』在精神層面卻富有表現力：精神本質正是通過怪異的表面的變形得以體現的。換言之，重點不僅在於上帝化身為一個衣衫襤褸的可憐人，出現在我們眼前，而且還在於上帝的本性通過一種他與最低級形式的人之間的極端的、荒謬的不和諧表達出來。重點當然是這種極端的不一致、絕對的分裂就是絕對的否定性的神聖力量。」［6］50齊澤克坦言，基督教的上帝就是精神與表象世界絕對不和諧的鴻溝本身，崇高是精神對所有表象的拒斥到對最空洞的表象的接受，這一轉變被齊澤克稱之為崇高的邏輯。

基督的崇高被齊澤克稱為崇高的辯證邏輯：「基督的崇高包含了一個特殊的辯證運動的模式，即稱為『下降的綜合』（downwardsynthesis）:最後的結論並不是一個勝利的綜合，而是一個正與反的共同基礎被瓦解的最低點。」［6］51齊澤克的意思換成精神分析的話語就容易理解了，即崇高客體的邏輯就是遭遇實在界後，主體所面臨的符號界（或象徵界）的殘餘物。

參考文獻：

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［5］［德］黑格爾.美學［M］.朱光潛,譯.北京：商務印書館,1996.

［6］Slavoj Zizek. Tarrying with the Negative［M］. Durham: Duke University Press, 1993.