孫向晨：論一種倫理形而上學的可能性  （專題一：第一哲學與倫理學）

關鍵詞:形而上學;本體論;倫理

摘要:傳統形而上學以本體論為基礎，以追求「同一」和「總體」為導向，但這種形而上學嚴重漠視了他者不可還原的他性，具有一種內在的暴力傾向。萊維納斯從柏拉圖和笛卡爾身上看到了超越存在和內在性的可能性，在現象學的幫助下，通過對他者的「臉」的分析，建立起倫理是第一哲學的原則。這種倫理的形而上學主張他者優先，倫理先於真理，責任重於自由。在德里達的批判下，萊維納斯後期在語言的向度上重塑倫理形而上學。

形而上學在近現代可謂命賽時乖，幾乎每一位哲學家都以批判前人的「形而上學」作為自己哲學的起點，儘管對「形而上學」的理解各不相同。在這一片反形而上學的聲浪中，現代法國哲學家萊維納斯則把自己的哲學標示為「形而上學」，這究竟是一種怎樣的「形而上學」呢?自亞里士多德將研究存在之為存在作為第一哲學的任務提出以來，形而上學便與本體論(存在論)結下了不解之緣，至海德格爾依然如是。本體論一直佔據著第一哲學的地位，是形而上學研究的主要內容。但萊維納斯認為西方傳統的本體論以把『他者還為同一」為能事，不能公正地對待他者，作為本體論的形而上學不能表述「超越」存在的視界，這不是萊維納斯心目中真正的「形而上學」。在萊維納斯眼中，「形而上學」( metaphysics)應該是一門超越存在的學問。海德格爾認為physis乃是存在之源始意義，是存在自身之「湧現」，萊維納斯意義上的..形而上學」應該由此作出引申，即.『形而上學」乃是從存在之「湧現」( physis)走向「存在」之「上」（meta）。拍拉圖曾說過「善超越於存在之上」，這給萊維納斯很大的啟發。他認為傳統形而上學把我們生活中的重要方面—倫理—給遺漏了，事實上超越存在的倫理學才是真正的形而上學。這裡的「倫理」並不是指一般意義上具規範作用的倫理學，而毋寧是先於「是」與「應該」的區分，先於「理論」與「實踐」區分的，具有原初意義的倫理。萊維納斯的「形而上學」就是要表明倫理何以是存在之外的，倫理何以超越存在，是physis之上的東西。

一、本體論的批判

萊維納斯認為西方哲學本質上受制於希臘哲學傳統，骨子裡是一種本體論，它對於存在的理解高於一切，這一點自巴門尼德以來就成了西方哲學不變的命運。儘管歷史上有著各種各樣不同的本體論，柏拉圖的理念論，黑格爾的「絕對」，直至海德格爾的「基本本體論」，但在萊維納斯看來，無論何種形式的「本體論」都有其一致的地方，那就是「西方哲學最為經常的是一種本體論:通過中介或中項的介人把他者還原為同一以保證對存在的理解。」［1］P43。在這種本體論思維的作用下，西方哲學呈現出兩大特徵，其一是追求「總體」，其二是追求「同一」。

從萊維納斯的代表作《總體與無限:論外在性》(1961)的書名中可以看出:「總體」和「無限」代表了哲學的兩個方向。前者是西方哲學傳統的根本特徵，而後者卻是萊維納斯要努力發展的方向，即以「無限」超越「總體」。就西方哲學傳統而言，它具有「一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經驗，所有合理的東西還原為一個總體。」[2](P75)西方哲學在這種「總體」觀的追求下，只有對實在採取全景式的觀點才是真理，才能給精神以完全的滿足，黑格爾便是這種哲學的最大代表。

另一方面，西方哲學追求「同一」。「存在」的概念與.』一」的概念是由巴門尼德同時提出的。存在乃是「一」，而「多」是非存在。西方哲學從那時起便以追求「一」為己任本體論與「同一」哲學有著共同的起源。這種思想一直統治著西方哲學，萊維納斯不無遺憾地說，「自巴門尼德以來，我們還沒有成功地以別樣的方式來思考」。［1］(P104)

為什麼要反對「總體」和「同一」?萊維納斯認為，古希臘以來，這種「本體論」思想一直主宰著哲學，「總體」和「同一」一直是哲學的目標，這種追求和視域讓我們漠視了他者的存在。他認為除非我們能以「他性」打破我們生活中總體的內在性和同一的自主性，否則便無法逃脫「同一」和「總體」主宰的命運。歷史事實表明這種「把他者還原為同一的本體論」一再使西方文明陷人危機，對他者採取敵視和攻擊的態度。因為它在邏輯上不允許他性的存在。西方文明的現實就是由這種「總體」觀念造成的，這種現實擺在人面前的最大力量就是戰爭。二戰後的西方哲學必須對戰爭，對暴力作出反思，萊維納斯把戰爭與「總體」和「同一」的追求聯繫在一起，把戰爭與存的本性聯繫在一起。讓我們來看看萊維納斯的具體分析:

首先，在本體論哲學中對存在的認知佔據著優先的地位，任何一種關係都被置於與存在的關係中來理解，這樣人與人的關係也就被置於存在的關係之下。「它把與某個生存者的關係(倫理的關係)置於一種與非人稱的，生存者存在的關係之下，它允許一種對生存者的理解和支配(一種認知的關係)，把正義，置於自由之下。」［1](P45)由於強調存在知識的優先地位，因而在與他人的關係上，對他人存在的理解要先於對他人所應盡的義務。倫理被置於存在之下，倫理被置於知識之下。

其次，本體論哲學採取了一種中立化的立場。「與存在的關係所扮演的本體論，堅持便生.存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一種與他者的關係，而是把他者還原為同一。［1］(P45)在這種哲學視野中，他者與中立的客體沒什麼兩樣。在「中立」的幌子下，萊維納斯看到的不是公正，而是對他者的不公。對於他者的中立化理解，在理論上必然導致將其主題化和概念化。它在理論上消除了對他者之他性的敬畏，他者被還原為理論框架中的一個環節，一個因素。者的陌生性、不可知性、以及不可佔有性消失了。由此，萊維納斯得出了一個深刻的結論:「作為第一哲學的本體論是一種權力哲學。」[1](P46)

最後，這種本體論的權力哲學將導致現實中的暴力傾向。萊維納斯直接了當地指出這不僅僅是學理問題，「它將在國家的暴政中出現」[1](P46)。因為就根本而言，對存在的理解無視與他者關係的倫理性，因此當本體論將與他人的關係置於與一般的存在關係之下時，「這種本體論保持了對無名性(存在)的順從，其無可避免地導致另一種權力，一種帝國主義的支配，一種暴政。」[1](P46)聯想到海德格爾與納粹的關係，我們確實能夠理解萊維納斯將這種本體論與暴政聯繫起來的意義何在。Peperzak說:萊維納斯試圖寫作一種後海德格爾的形上學。[3]

二、善與無限

萊維納斯「形而上學」的根本要義在於他強調要超越存在，強調在這配醉的存在之外另有曙光，且是一切意義的緣源。緣何超越?近代以來的「認知轉向」只能置於存在之中，而生命之中另有超向存在之外的動力，那便是「慾望」( Desire ) 《總體和無限》開宗明義，第一章第一節就是對「望」的分析。「慾望」永無滿足，與「需要」不同，慾望不是因為匾乏和局男而引起的，「慾望」來舀盈滾、來自無限的流溢。所以「慾望」有一種向外的超越性，其特點是不斷地追求。「慾望」欲求的是外在性、陌生性、他性，它不安分於自己的內在性。「確切地講，只有無法滿足的慾望才能理解他的遠離、他性和外在性。[1](P34)萊維納斯在「慾望」上花如許的筆墨，就是要在西方哲學的本體論傳統中鑿開一個缺口，使這種「總體」破裂(The Breach of Totality)，通過「慾望」引出超越存在之他者:這就是「善」和「無限」。

就「善」而言，萊維納斯借用了柏拉圖在《理想國》中對「善」的論述，柏拉圖說:「知識對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們的自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高於實在的東西。」[4]人能認識理念世界，而「善」使這種認識成為可能，因此這個「善」是超越於存在領域之上的，不是本體論所能把握的萊維納斯認為這個「高於存在的這個向度是由形而上學的慾望打開。[1](P35)柏拉圖的「善超越存在」可以說是萊維納斯「形而上學」的最高原則。萊維納斯將柏拉圖的這一觀點置於非常重要的地位，「善的位置高於所有存在是最為深刻的教導，決定性的教導，這不是神學的，而是哲學的教導。[1](P103)有一點很明確，萊維納斯像海德格爾一樣十分關心此在的世界，但他認為對人類世界的關心並不意味著漠視超越，遺忘善。在這一點上，柏拉圖強調「善高於在」，應該得到世人的普遍重視。但是人們恰恰遺忘了這一點，或僅僅是在存在的領域來尋找善，使善成了一種功利主義的翻版。

就「無限」而言，萊維納斯借笛卡爾在《第一哲學沉思錄》「第三沉思」中提出的「無限」觀念，「無限」超出了存在的內在性。它也是由「慾望」展開的。「與無限性的關係不是一種知識，而是一種慾望。[1](P92)與人們重視苗卡爾的「我思」不同，萊維納斯更重視「第三沉思」中「我思」與「無限」的關係。他對笛卡爾關於「無限」的分析傾注了極大關注。

笛卡爾的第三沉思專門分析了「無限」觀念的來源。他指出，儘管「我思」確鑿無疑，但自我不可能是「無限」觀念的來源。「我是一個有限的東西，因而我不能有一個無限實的觀念，假如不是一個什麼真正無限的實體把這個觀念放在我心裡的話。」[5]「有限」的「我」不能產生「無限」的觀念。因為「有限」的我盛不下「無限」，但「我」卻有「無限」的觀念。這說明無限的觀念是從外部進人我們頭腦中的。思想本身超出了對它的思想。對於這種「他在」的「無限性」本質上是無法思考的，而是慾望追求的結果，假如「無限」一旦成了我思的知識，則它又回到了「同一」的世界，回到了「思」的世界，按巴門尼德「思想與存在同一」的邏輯，也就是回到了存在的世界。然「無限」與「慾望」相關，所以，它超出了所有這些束縛，萊維納斯曾說過「笛卡爾無限的觀念指明一種與存在的關係，對思考它的人保持完全的外在性。這種「外在性」抵禦著西方哲學傳統中存在的「總體」和「內在性」，是對「總體」概念的制約。因為「無限」不允許自己被整合進「總體」之中，這是萊維納斯所要達到的目的。

柏拉圖的「善」和笛卡爾的「無限性既外在於存在，又高於存在。這就引發出「存在」「之上」的倫理向度。萊維納斯要在這個向度上重建「形而上學」。

三、從「臉」到倫理的超越性

正如胡塞爾說他與新康德主義的區別在於他是從「地基」開始工作的，而新康德主義是從「屋頂」開始工作。萊維納斯把倫理學理解為第一哲學，理解為形而上學也是從「地基」開始的。

這個「地基」就是萊維納斯對於「臉」的現象學分析。「臉」是我與他人關係最直接的表徵。一方面，「臉」是被我直接看到的，是我注視的對象。另一方面，「臉」意味著他人的顯現(Other"s enphany)，意味著一種「面對面」( face to face)的關係，這個他人永遠在我之外，是我所不是。因此，「臉」具有絕對的「外在性」，不可被佔有，不可被客觀化。於是萊維納斯說，「臉」是「無限觀念的具體化」，[1](P50)代表的是外在於我的東西，「臉抵制擁有，抵制我的權力」，[1](P197),突破了自我主義的世界。在這個意義上，他人之「臉」不單單是存在的對象，還有「超越」的意義。因此，「臉」在萊維納斯那裡具有雙重性，它是體現萊維納斯思想的關鍵。

為了表明「臉」超越的一面，萊維納斯拒絕用「視覺」隱喻來解說「臉」，而是用「言談」來說明這種關係。因為「臉」可以「言談」，「言談」通過「臉」來表達，即便是不說話「臉」亦有表達的能力。面對他人之「臉」，你絕不會無動於衷，而是有所「回應」(response)。萊維納斯把『·回應」與同詞根的責任(responsibility)看作一回事。「你對臉的反應就是一種回應，不僅僅是回應，而且是一種責任，這兩個詞密切相關。」[6]所以說，「言談」誕生之初便包含了責任。面對他人之「臉」，我不自覺中已經肩負起了責任。這就是為什麼萊維納斯認為「言談，確切地說，回應或責任是這種(臉)的本真關係。[1](P88)這種本真關係就是倫理關係。指出這一點的重要意義在於:萊維斯通過「臉」、「言語」一下子進人了倫理的領域。

不僅對「臉」的表達的「回應」是一種倫理關係，而且「臉」本身就直接頒佈道德命令。「臉」作為絕對不同於我的他者，阻礙了「我」對一世界的佔有。萊維納斯認為基於「我」本性中的佔有性，他人作為不可被佔有的他性，「是我惟一希望殺的存在。[1] (P198)但同時，「臉的第一句話就是『不可殺人』。這是一個命令，是:顯現在臉上的命令，就像主人對我說。」[1](P84)也就是說，通過臉表達的第一個倫理責任就是「不可殺人」。這其實是人生存的前提和保障，是一切道德的誕生地。萊維自夠折說:「道德開始於自由感到自己的肆意妄為和暴力。」[1](P85)當你一旦轉變本性，不是如霍布斯講的那樣去殺他人，而是「歡迎他人」[1](P24)，道德便誕生了。這是一種存在之外的邏輯，它扭轉了我的自然本性，或者我的存在本性。這超乎存在之外，是一切意義的來源。

「臉」與倫理的關係，在我看來，是萊維納斯思想的重中之重;是其全部論證最為關鍵的一個轉折點。「臉」的出現真正超出了存在的世界，「在他人之臉中閃爍著外在性或超越的微光」[1](P24)。就像康德把道德置於現象世界之上，萊維納斯把「我」與他人之「臉」的相遇置於「我」的世界之外，是他者之他性不可還原的範式。他人的之「臉」使「我」的世界、「我」的權力發生疑問。他者之「臉」的外在性證明了存在不是終極的和第一位的，在存在之外還有倫理甚至上帝。「無限」的觀念在他人之「臉」中具體化,」 [1](P50) 「善」通過他人之「臉」照耀「我」的生存世界，「我」的世界由此發生破裂。「臉」的倫理性顯示了「一種存在的斷裂」，[2](P87)並預示某種更深遠的東西。

在萊維納斯筆下，與他人之「臉」的相遇是一種原初的經驗，它先於理論和實踐的區分，也先於「is」和「ought」的區分。「臉」「存在」同時也「顯現」了他所具有的絕對律令的特性。「臉是什麼」的問題已經不純粹是一個「是」什麼的問題，「臉」我負有義務，揭示了我對你的責任。

四、作為形而上學的倫理學

「倫理不是哲學的分支是第一哲學。」[2](P304)這是萊維納斯作為形而上學的倫理性的宣言。儘管「倫理，，在萊維納斯哲學中佔據著中心地位，但是若從傳統的倫理學觀點來看，萊維納斯既不討論義務論或也不討論後果論，並不追求系統地提出倫理的規範和律令，對此萊維納斯很明白:「我的的並不在於建構倫理學。我只是試圖發現它的意義。……無疑，人們可以以我所說的建構一種功用上的倫理學，但這不是我的主題」[2](P90)這裡的「倫理」毋寧是先「是」與「應該」區分的原初意義，倫理的意義在存在之外，超出了存在世界，倫理並不因為其意義在存在之外而變得虛無縹緲，反過來，在萊維納斯看來，這種倫理意義是一切的基礎，是先於所有其他向度的原初向度。」[2](P79)

西方哲學之所以在萊維納斯眼中走岔了路，就因為它把哲學奠基於本體論之上，倫理學成了哲學的一個分支。蘇格拉底說過，「美德即知識」，這裡暗含著認知在先，從本體論中推導出倫理的含義。萊維納斯反對這個傳統。「倫理學並非是從自然本體論中推導出來，恰恰是與之對立的東西。」[7](P25)萊維納斯反過來要把一切重新奠基於倫理之上。當然，此「倫理」非彼倫理學，它不是一種規範的「學」，而是這種規範的倫理學之可能的基礎。倫理的經驗和關係的發生先於所謂倫理學的產生。與他人的相遇不是認識關係，不是歷史關係，是存在關係，而是倫理關係。萊維納斯把與他人的關係描成一種「面對面」的關係，也即對他人的一種責任，因此，我與他人的關係從本質上講就是倫理的。倫理使我們走出自然狀態，「我對他人所承擔的義務終止了我自己生存的自然權利。」[7](P25)這種關係是以往的本體論所不能解釋的，因為它有超出存在的東西，它先於社世之在的其他環節。萊維納斯的這一思想超越了口蘇格拉底以來的西方哲學自我主義的傳統，萊維納斯把與他人的關係置於首位，也就把倫理學置於基礎地位「從根本上講，人與他人的倫理關係比他與他自己的本體論關係(自我學)或他與我們稱之為世界萬物的總體的本體論關係(宇宙學)更為重要。」[7](P21)

首先，萊維納斯表明倫理先於真理。倫理作為第一哲學，作為「形而上學」對傳統本體論的中立性提出質疑。萊維納斯認為黑格爾的無人稱的「理性」和海德格爾的無稱的「存在」是這種中立性哲學的最大代表。這種中立的哲學以邏各斯為中心，而邏各斯是無人稱的話語，這與萊維納斯面對面的「言談」截然不同。前者在萊維納斯看來，是一個無情的世界，沒有起點。而後者，則有一個切實的起點，即對他人的意識，這種意識拒絕無人稱的世界，打開一個朝向無限的向度，萊維納斯認為這才是一切知識和形而上學得以可能的基本條件。萊維納斯的觀點是:「正義為真理的先決條件』，」[1](P90)也就是說，除非正義在先或得到支持，否則真理無從談起。形而上學的關係，也即倫理的關係是真理可能的第一條件。

其次，萊維納斯認為責任先於自由。西方傳統的自由觀基於自我存在的自足性和獨立性，既然萊維納斯確立了與他者的關係的首要性，那傳統自由觀之至高無上的地位無疑受到了挑戰。他人的出現對我必然是一種限制，也就是對我的權力和自由提出了疑問和限制。如果自由是至上的，那麼，它在邏輯上可以推論出任意妄為的合法性，但是「對他人的接近就是對我的自由的質疑。」[1](P303)自由受到了限制。萊維納斯認為自由不是出發點，而是被賦予的。「生存在其現實性上並不是被判定自由，而是被授予自由。[1](P84) 「授予」意味自外、自上的授予，是他者對於「我」的授予，「授予自由」這個概念本身說明了「我」的局限性，而「我」的自由自然也是有限的。自白的有限不在於沒有能力選擇，而在於自由本身不是自足的，只有恿過外在性，通過絕對的他者，來證明自己。在萊維納斯的自由觀中，「倫理的自由是艱難的自由，是一種對他人負有義務的無自主性的自由。」[7](P27)

最後，倫理學作為第一哲學要維護多樣性，同時保持和平。萊維納斯的哲學始終要為一種真正的多元性尋找空間。這不是一種在同一下各個個體建立的眾多性，而是建立在絕對差異上的多元性。在西方本體論的歷史上，「多」較之「一」一直是一種缺陷，而萊維納斯強調他者，限制同一和總體的觀點，是要為真正的多元性提供空間。萊維納斯在與他者的關係中找到了這種隱含著的多元性。「面對面是一種終極的和不可還原的關係，……它使社會的多元性成為可能。」[1](P291)它徹底排除了全景式總體觀點的終極性。萊維納斯對「總體」和「同一」的思維傾嚮導致的戰爭和暴力表示擔憂，他要在多元性中獲得「和平」。

至此，我們認識了倫理學在萊維納斯哲學中的核心地位，或者說，他的哲學就是倫理的。在解構了西方傳統之後，如何還能談論倫理的可能性，萊維納斯的嘗試給人們以極大的啟示。在相對主義盛行的今天，儘管萊維納斯反對任何普遍原則的「暴力」，這並不意味著萊維納斯就是一名相對主義者萊維納斯的「形而上學」在多元性中堅持著價值的絕對性。

五.、德里達的批判及萊維納斯的「轉向」

在《總體和無限》發表後三年，德里達寫了關於萊維納斯著作的長篇評論—「暴力與形而上學」，提出了許多令人深思的問題，倫理作為第一哲學，作失形而上學受到某程度的挑戰。德里達的著作對理解萊維納斯後期的「轉向」具有重要意義。儘管萊維納斯的哲學發生某種「轉向」，但應該說其「倫理作為第一哲學」的地位並沒有絲毫的動搖，反之，我們可以說，萊維納斯從更為基本的層面重塑了他的「倫理形而上學」。

德里達的這篇論文至今仍是萊維納斯研究中最為深刻的論文之一，人們在談論萊維納斯時不可能繞過這篇論文，它影響了後來對萊維納斯的研究路向。德里達在歡呼萊維納斯的哲學給人們帶來新問題，「向現象學提出他者問題」[8]的同時，也對萊維納斯作了尖銳的批評。

德里達指出，萊維納斯對傳統形而上學的批判，對本體論的批評，借用的正是本體論的語言，因而根本沒有逃脫本體論。德里達研究了隱藏在萊維納斯著作背後的一些基本預設。德里達的一個基本觀點是，哲學的基本觀念主要的都是希臘的，而萊維納斯尋求「把自己從希臘的『同』與『一』的支配中解放出來』」[9](P83)。在一種與他者的超越的關係上重建「形而上學」。德里達對這種重建形而上學的可能性表示懷疑。首先，德里達認為如果他者不顯現在同一的領域，又何以能言說他者?「如果無限的他者不出現在他(萊維納斯)所說的同一領域，那什麼使他有權來說『無限的他者』呢?」[9](P125)再者，德里達認為萊維納斯的這些問題只有在哲學中，也就是在「希臘」的語言中才有可能。而萊維納斯「一種通過哲學言語來實現向超越哲學言語敞開的企圖，在語言中是不可能成功的。」[9](P125)因為哲學語言意味著「希臘的」，就意味著是一種「同一性」的語言。在這種語言中，所謂的他者的他性早已被犧牲了。德里達認為在哲學上不可能逃避「希臘的」哲學，因為所有的語言依賴於希臘的思想，除非逃進沉默和神秘主義之中。

就萊維納斯對「臉」的揭示而言，在德里達看來，也有問題，因為萊維納斯認為他是用現象學的方法來揭示「臉」的倫理意義的，這說明現象學方法比倫理學更基本。而現象學木身是以一系列本體論為基咄的，在這個意義上，倫理學就不能說是第一哲學了。「就像他必須暗暗地訴諸現象學的自明性來反對現象學，萊維納斯必須在他的言中不停地假定和實踐對存在的前理解，甚當他指向反對『本體論』時。」[9](P141)德里達認為萊維納斯在《總體與無限》中用的依舊是本體論語言。

德里達把萊維納斯的根本問題歸結為哲學語言，他認為萊維納斯訴諸根基於「同一性」的哲學語言，那就必然有違萊維納斯尋求他者之他性的初衷，「在萊維納斯的哲學言談中，他屈從於對自己意圖的背叛。」[9](P151)德里達認為語言本身就是一種暴力，語言中已經包含了本體論，已經包含了「總體」和「同一」的傾向，因此不可能把它用來服務於萊維納斯式的倫理形而上學當萊維納斯用傳統的概念和哲學語言時，他就已經與傳統的形而上學相妥協。德里達在「暴力與形而上學」中揭示了《總體和無限》在語言運用與哲學意圖之間的張力。德里達質疑以傳統的哲學語言能否表達一種非希臘傳統的哲學，其潛台詞就是必須創造一種新的語言來表述非西方的傳統。

就像德里達批評萊維納斯對其他哲學家多有誤解，德里達對萊維納斯同樣也有誤解，但德里達的批評顯然還是起了很大的作用。尤其是德里達感覺到萊維納斯的著作預示了一種解構面臨的困難，即哲學只能用一種「同一」的語言來述說『他者」問題。面對這種困境，迫使萊維納斯在後期哲學中努力實現自身的某種「轉向」。萊維納斯《總體與無限:論外在性》之後寫的《存在之外，或超越本質》(1974)，從某種角度講，可說是萊維納斯對德里達批判的回應。後一著作在一新的層面上努力克服那種本體論的語言，比較兩本著作可發現其中較大的差異，萊維納斯在《存在之外》採用了大量的新詞，如一言說、所說、接近、靠近、困撫、人質、贖罪、替代、奧謎等等，這在《總體和無限》中是很少使用的。但是，萊維納斯關心的問題始終沒變:倫理的意義超出存在之外。超越、無限性、他者、倫理、上帝等依舊是焦點。正如Robert Eaglestone所說:「《存在之外》可以被讀成『暴力與形而上學』之後，對《總體與無限》的重寫。」[10]

在德里達的批評下，萊維納斯似乎在重新尋找一種視角來看待舊有的問題。這個視角Simon Critehley稱之為:「萊維納斯的語言學或解構主義的轉向」。[11]稱之為「語言學轉向」似乎更確切一些。萊維納斯在此固然要逃避傳統的哲學語言，但在方法上、在進路上特別是在動機和目的上決然不是解構主義的。萊維納斯在《存在之外》中試圖從語言的角度上理解倫理以回應德里達的質疑，把注意力從「臉」與倫理的關係轉到了「語言」與倫理的關係。先前，語言作為「臉」的表達有意義，而現在轉到了語言本身。而且，萊維納斯對其文本本身有了更明顯的自我意識，試圖避免本體論的陷阱，其語言的運用有了更多的矛盾辭彙，並自覺於描述的矛盾本質。

但是，萊維納斯堅持在哲學的樣式中來實現他的哲學目標。首先在用詞上，更新他的用詞以勉力建立一套新概念，同時他的術語始終是流變的，常常取自日常生活，卻沒有嚴格的定義。這造成了對《存在之外》理解上的一些困難。從日常辭彙中提煉哲學術語，已成了現代哲學的時尚。人們越來越認識到傳統的哲學術語植根在各自的歷史背景中，已很難脫胎換骨。哲學家們不得不採用大量新詞，或舊詞新解來滿足他們表達的需要。萊維納斯的哲學尤其如此，其早期的術語還受到海德格爾等人的影響，在德里達的批評之後，他必須對這個問題有更多的自覺，於是，在《存在之外》中運用了大量新詞。在這本著作中，很難找到那些夫鍵術語的定義，那怕是不嚴格的定義。萊維納斯只是不斷提供一相近的同義的詞米重複。這些詞不斷出現在各種不同語境中，這倒是很好地體現了維特根斯坦非本質主義「家族相似」的定義方式。在他看來，任何一種語言的固定化，都有實體化的嫌疑，都會進人本體論的序列，而這恰恰是他所要批判的。因此，文本表面上的那種「混亂」，是萊維納斯哲學努力的一部分，「似非而是」也是萊維納斯的策略。通過語言打亂語言本身，幫助人們打破固有的思維框架，從而打破本體論支配，尋找新的向度，在語言中體現倫理關係，發展一種「倫理的語言」(12]，以見證「存在之外」。這也是他對語言全新理解之後的一種哲學實踐。

縱觀萊維納斯的思想發展，其思想的首要目的就是要發展一種基於倫理學的形而上學，在通過現象學對「臉」的描述遭受德里達批評之後，萊維納斯嘗試從「語言」的角度重新展開這一工作。其最終是要向世人表明:在世之在的_嘆首先就是一種道德存在，自我的道德性無論是從現象學的描述中還是言語的分析中來看都是原初的，而這才是形而上學之為形而上學的基礎。

原文發表於雲南大學學報(社會科學版)2002年第2期

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