楊國榮：個體之域與公共領域——以成己與成物過程為視域———愛思想：學習型社會領航者

楊國榮：個體之域與公共領域——以成己與成物過程為視域標籤：私人領域公共領域● 楊國榮【內容提要】 個體之域或私人之域涉及與個人相關的各個方面，後者既非直接呈現或展開於社會之中，也不能完全為社會所控制和支配。與之相對的公共之域，則建立在人與人之間的社會交往、相互作用之上，具有開放性、外在性、公開性等特點。就成己(成就自我)與成物(廣義的變革世界)過程而言，個體之域的確認，蘊含著對人的獨特個性的關注。作為具體的存在，人總是參與不同的實踐生活，並在社會實踐的多方面展開中，形成了多重的存在形態(包括「身份」和角色)，公共領域的社會成員與個體領域中的個人，也可以視為廣義上的不同「身份」或角色。作為同一存在的不同形態，這些不同的角色或身份具有本體論上的相關性，這種相關性，同時也使身份之後的存在領域難以相互分離，而是更多地呈現為彼此的互動。【關 鍵 詞】個體之域/公共領域/成己與成物自由的個性以及個體的自我成就，都較為直接地牽連著自我的空間或個人的領域，並在更廣意義上涉及個體之域與公共領域的關係；後者則進一步同成己(成就自我)與成物(廣義的變革世界)過程在社會領域的歷史展開相聯繫。同成己與成物的統一相應，公共領域與個體領域並非彼此隔絕。在個體存在與公共之域的關聯中，成己與成物、自我實現與社會制約展開為一個交互作用的過程。一歷史地看，私人領域曾被理解為與政治領域相對的社會領域，按哈貝馬斯的考查，近代蘇格蘭的哲學家便將與公共權力相對的市民社會(civil society)視為私人領域①。在另一些視域中，私人領域則與私人性生活相聯繫，其特點在於退隱於公共的世界或非暴露於公眾：「私人領域與公共領域的區分相當於應該顯現出來的東西與應該隱藏起來的東西之間的區分。」②與私人領域相對的公共領域，則或者被視為區別於社會領域的政治領域③，或者被理解為呈現於外並將人聚集在一起的「共同的世界」④，或者被規定為「介於國家與社會之間進行調節的一個領域」，這一領域向所有公民開放，公眾及公共意見均形成於其中⑤。本文所討論的「個人之域」(或私人領域)和公共領域(或公共領域)與近代以來社會政治論域中的「私人領域」和「公共領域」既有相通之處，又非完全重合。大致而言，關於個體之域(或私人領域)與公共之域(或公共領域)，本文所側重的主要是個人與社會之分。這一視域中的個體之域或私人之域涉及與個人相關的各個方面，後者既非直接呈現或展開於社會之中，也不能完全為社會所控制和支配。與之相對的公共之域，則建立在人與人之間的社會交往、相互作用之上，具有開放性、外在性、公開性等特點⑥。如果說，將個人與私人領域聯繫起來，主要在於指出個人的存在形態中包含著無法消解於社會的方面，那麼，從公共之域的角度理解社會，則突出了社會的存在形態所具有的相互交往、共同生活、公開參與等性質。如後文將論及的，個體之域與公共之域並非彼此隔絕，二者的區分本身也具有某種相對性。當然，就個體的存在而言，其自我認同和自我成就往往多方面地關涉上述意義中的個人之域或私人領域，事實上，從現實的形態看，與私人空間相關的精神活動與實踐過程，同時構成了成己的重要方面。如上所述，公共領域或社會領域往往呈現外在的形態，相對於此，個體之域或私人領域的特點則首先體現於內在的觀念層面。從內在的觀念之維看，品格在個體之域或私人領域之中無疑有獨特的意義。此處的品格是就廣義而言，既包括倫理之域的德性，也兼及人的多樣個性和精神素質。品格的不同形態具有不同的意義，作為倫理品格的德性與善相聯繫，更多地展示正面的價值意義；個性、洞察力、理解力等精神品格，則具有某種價值中立的特點。但不管其具體的價值內涵如何，品格都與自我的存在無法分離，並相應地呈現個體之維。這裡似乎可以對作為倫理品格的德性與外在的倫理規範作一區分。倫理規範作為普遍的社會準則，具有公共的性質，相形之下，德性作為個體的內在規定，則具有某種私人性。通常所謂公德，主要與德性所涉及的對象或德性作用的背景相關，就其存在方式而言，作用於外在社會對象、社會關係的德性依然內在於自我，並具有個體性的特點。與以上區分相聯繫的，是社會的改造與自我的完善之別。社會的改造以體制的變革、社會形態的轉換等為內容，涉及的是外在的社會對象；自我的完善如果從倫理層面加以考察，則以德性的培養等為指向，它更多地關涉個體精神的提升、人格的轉換。自我的完善當然並非與社會的改造毫不相關，事實上，在社會的改造與自我的完善之間，總是存在著互動的關係。然而，以體制等層面的變革為目標，社會變革畢竟更直接地涉及公共的領域，與之相對的自我完善則首先基於個體自身的要求和努力，並體現為內在德性的培養，後者顯然不同於公共性的過程。社會改造與自我完善的以上分別，決定了不能將二者簡單等同。一旦把自我的完善理解為社會對人的外在改造，便意味著將私人領域完全公共化。由此導致的結果不僅僅是對私人空間的漠視，而且是對個體與自我的消解。歷史上，「腹誹」與「心謗」曾被作為治罪的依據⑦，所謂「腹誹」、「心謗」，涉及的便是個體內在的意識活動，以此問罪，不僅意味著控制個體的內在意識活動，而且也相應地否定個體可以擁有能夠自由思想的內在自我。在極「左」思潮的影響之下，社會的變革曾伴隨著所謂「思想改造」、「靈魂革命」等主張和要求，這些主張和要求往往又被進一步引向對個體的外在灌輸、改造，其邏輯的趨向表現為無視或扼殺個性，而與後者相聯繫的則是自我的虛無化。個體的品格當然不限於倫理之域的德性，與人的存在形態以及實踐活動的多樣性相應，個體的品格也具有多樣的形態。從情感到意志，從理性到直覺，從體驗到感受，自我在個性、能力、心理定勢、精神素質等方面，都呈現不同的特點。這一層面的個體品格，其形成無疑涉及個體與社會的互動，這種互動包括個體間情感的溝通、通過接受和掌握社會地形成的知識成果而培養並提升理性的能力等。然而，以上的互動同時又始終基於個體自身的情意體驗和所思所悟，無論是個性，抑或其他精神品格，其形成過程和存在形態，都有自身的特點，這種形成過程和存在形態既無法完全公共化、普遍化，也難以納入整齊劃一的外在模式。誠然，內在的精神品格總是以不同的方式展現於廣義的知、行過程之中，並通過現實的作用而滲入公共領域的實踐活動，但是，作用並參與公共領域的實踐過程，並不意味著精神品格本身也僅僅以公共性為其形態，在作用於外的同時，精神品格總是存在於具體的自我之內。以情感世界而言，自尊、敬重分別涉及對待自我與對待他人的態度；作為真誠的情感體驗，它們同時表現為內在於自我的個體性感受，而有別於公共領域中的公眾評論或公眾意見。這些感受一旦刻意地「展示」於公共之域，便往往流於外在的姿態，具有某種矯飾的意味，從而不再是自我的真情實感。情感體驗、精神品格與自我的不可分離性以及它的內在性，使之在存在形態上區別於外在的體制、普遍的規範，具有不同於公共性的個體特點，後者又在更廣的意義上構成了人的個性及精神品格多樣性、豐富性的根據和前提。作為社會的存在，個體不僅內含多樣的精神品格，而且有著不同的價值關懷，後者具體展開於道德理想、政治信念、人生取向、終極關切、宗教信仰等。如前所述，精神品格主要表現為人的內在存在規定，比較而言，價值關懷更多地涉及意義的追求和理想存在形態的期望。當然，精神品格和價值關懷並非彼此分離，以倫理德性與道德理想的關係而言，二者所呈現的，是互融互滲的關係：倫理德性以道德理想為其題中之義，道德理想在個體之中的形成則基於個體所具有的倫理德性。這種相通性，在更內在的層面又以二者都涉及個體存在為根據：儘管倫理德性與道德理想都包含普遍的、社會的內容，但它們同時又表現為個體性的規定或個體性的追求，並且都只有在具體的個體中，才取得現實的存在形態。同樣，在政治領域，其體制機構、運作過程，無疑具有公共性，但體現一定價值取向的政治信念，卻首先與特定個體相聯繫，表現為個體的追求與期望。個體傾向於什麼樣的政治理念、選擇何種政治理想，固然受到多方面的影響，但這種認同和選擇，最終又總是由個體自身作出。作為政治領域的實踐主體，自我誠然需要遵循一定的規範，以使自身的行為具有合法性，然而，個體的政治角色與政治意識並非完全重合，在公共的領域履行某種政治職責，也並不意味著其內在的政治意識與之完全同一，例如，君主政體中的政治人物，便可以在參與君主體制內各種政治活動的同時，又接受某種共和的理想。在觀念層面，即使政治實踐的主體，仍然可以有自我的空間。相對於政治機構及其運作的公共性，以內在政治信念等形式表現出來的價值關懷，無疑具有個體性或私人性，忽視了後者，不僅將抹殺體制事實與政治意識的區分，而且容易導致對政治領域實踐過程的簡單化理解。價值關懷的個體之維，在宗教信仰中得到了更內在的體現。宗教作為一種文化現象，有其形之於外的方面，包括宗教組織、宗教儀式、宗教建築、宗教戒律、宗教活動等，這些方面在不同的意義上呈現了公共的、社會的性質。但同時，作為終極關切的體現，宗教又有內在的方面，後者具體地表現為自我的信仰、信念、期望等形態。相對於組織(如教會)、儀式、戒律等的外在性，信仰、信念等更多地滲入了個體在情感上的體驗、認同；是否皈依某種宗教、對超驗存在抱有何種程度的信仰，都表現為自我精神領域的選擇。如果說，以社會組織形態出現的宗教具有公共性質，那麼，個體的宗教信仰則具有私人性。如果將信仰等同於公共領域行為，往往會導致對私人領域的外在干涉，甚至對個體的迫害。歐洲的中世紀，便曾出現把個體信仰加以公共化的趨向，與之相伴隨的，常常是對私人空間的各種干預，包括各種形式的宗教迫害。較之終極關切的形上性質，個體之域的另一些存在形態更多地與日常生活世界相關。就觀念的層面而言，首先可以一提的是個人的興趣、愛好、習慣等，從飲食上的個人口味，到服飾上的偏好；從業餘的嗜好，到休閑的意願；從作息起居方面的個人習慣，到體育健身方面的愛好，個人的生活空間以不同的形式得到了體現。作為生命生產與再生產藉以實現的形式，日常的生活構成了人在世過程的重要方面，與之相聯繫的興趣、習慣、愛好等，則賦予日常生活以個性化的特點和豐富多樣的品格。以日常生活的現實展開為背景，興趣、習慣、愛好等本身也體現了自我的個體性生存方式和存在形態，忽視了自我存在的這一形態，不僅難以達到對日常生活的真實理解，而且將導致個體本身的抽象化。興趣、習慣等主要涉及日常存在中意向性的方面，在更現實的方面，人的日常存在還包括各種形式的私人性活動。以家庭生活而言，從家庭成員的收入，到家庭內部的預算、支出；從子女教育，到老人照料；從日常飲食，到旅遊休閑；等等，家庭生活展開於不同的層面，這些活動主要表現為私人性的事務，這一點，從家庭預算與政府預算、子女培養與學校教育、家庭中的老人贍養與社區的老人照料等區分中，就不難看到。作為私人性的事務，家庭生活中的以上諸種問題，既不能完全依靠社會來解決，也不能由社會任意地加以干預。同樣，個人固然存在於社會之中，但其意念、活動，都有私密性的方面，有些也許不便敞開，有些則不宜公之於眾。即使所謂公眾人物，其生活也總是有不為公眾所知的一面。一般所說的隱私權，便表現為對個體生活私密性的肯定和尊重。廣而言之，人與人之間的交往，也並非僅僅表現為公共領域的現象，而是包含個體性與私人性，後者不僅限於私人關係，如私人間的友情、個人之間的彼此感通、朋友間的親密交往等，而且涉及更廣的層面，從政治、經濟領域的共事、合作，到國際關係中的交往，都往往會滲入個人間關係，包括私人性的情誼。交往關係的這種個體之維，既表現了公共領域與私人領域關係的交錯性、複雜性，也從一個方面展示了人的存在過程中的個體向度。人的存在中的個體之維，根源於人與人之間關係的外在性。從本體論的層面看，人與人之間的關係既有內在性，又有外在性。個體固然不能離開與他人的關係而存在，而只能存在於關係之中，但他總是包含著不能為關係所同化或消融的方面。關係相對於個體而言，具有為我而存在的一面。個體之間總是存在某種界限：「我」不是「你」，「你」也不是「我」。這種界限不僅表現在時空上，而且具體化為心理距離、利益差異等。「我」承擔的某些社會角色固然可以為他人所替代，但「我」的個體存在卻具有不可替代性。存在與角色的差異從一個方面表現了個體或自我不能完全為關係所消解。關係中的個體有其內在世界。人與人之間的相互理解、溝通固然需要內在世界的彼此敞開，但敞開之中總是蘊含著不敞開。「我」之中不敞開的方面不僅非關係所能同化，而且構成了理解和溝通所以可能的條件：當「我」完全敞開並相應地取得對象形態時，理解的主體也就不復存在。個體間的溝通至少包含著為他人所理解與理解他人兩個方面，如果僅僅注重為他人所理解這一維度，則「我」便僅僅是一種為他的存在(being-for-others)，其特性更多地表現為對他人的適應和肯定，而選擇、批判、否定等主體性品格則將由此落空。從另一方面看，交往和理解既指向個體間的行為協調，也指向自我內在世界的安頓，單純地以前者為指歸，便很難避免「我」的工具化。歷史地看，專制形態的政治體制往往無視個體之域或私人之域。在前近代的傳統社會中，臣民的一切，包括其生活、觀念，都屬君權支配的範圍，與之相聯繫的是各種形式的思想鉗制；在教權至上的社會形態中，個人的信仰也被納入控制的範圍。在納粹這樣的現代極權主義視域中，個人的政治信念、宗教信仰、倫理觀念等都構成了支配的對象，個人的全部生活都必須無條件地服從極權下的所謂國家利益。極「左」思潮中的查抄個人日記、監察私人通信等，則以另一種方式表現了對個體之域或私人之域的粗暴干預。所有這些形式，都以公共領域向私人領域的擴張為指向，而在這種擴張之後，則是對個體之域的侵犯甚至消解。就其現實性而言，人的存在包含多重方面，人與人關係的外在性以及與此相聯繫的私人性生活雖然在一定意義上使人處於公共領域之外，但同時又賦予人的存在以具體性和現實性。排除了個體性和私人性的人，是抽象的存在，人的自我成就或自我實現，難以建立在抽象的個體之上，從這一方面看，對個體之域或私人之域的尊重和肯定，也構成了成己與成物的重要內容：它意味著揚棄這一過程的抽象性。在這裡，確認存在的具體性與肯定成己過程的現實性，表現為同一過程的兩個方面。進而言之，成就自我以個體的多方面發展為價值目標，後者既涉及人的社會屬性，也關聯著個體性規定。從內在德性、能力、精神素質到政治信念、人生取向、終極關切，從個人趣味到日常習慣，從個人的私密空間到個體間的感通，自我存在境域所涉及的以上各個方面，同時也是自我成就、自我提升的題中應有之義。略去了與個體之域或私人之域相關的內容，自我便是片面的存在。歷史上，董仲舒曾將「我」與「義」加以等同，認為「義之為言我也」⑧，這裡的「義」與應當相聯繫，主要表現為一種社會的普遍規範，將「我」納入作為普遍規範的「義」，意味著消解自我的個體性品格而將其普遍化。以此為出發點，成己的過程顯然無法達到真實的自我。成就自我同時展開為一個意義的追求過程，自我的實現與意義世界的生成難以相分。無論從觀念的形態看，抑或就現實的層面而言，個體的意義世界都非基於片面的自我認同或普遍化的「我」，而是與自我的整個存在相聯繫、以自我的整體認同或全面認同為前提。作為自我認同無法忽略的方面，與個體之域相關的存在規定也滲入自我的意義世界，並構成其真實而具體的內容。要而言之，在成就自我與意義世界的生成過程中，對個體之域的確認和注重既意味著賦予個體存在意義以具體性，又意味著肯定意義世界本身的多方面性和現實性。二從現實的形態看，個體之域與公共之域固然有不同的規定和內涵，但並非互不相關。以個體能力而言，它既與個體的自然稟賦等相聯繫，又表現為個體在本體論意義上的存在規定，從而無法與個體相分離，然而，從能力的形成到能力的運用，都基於一定的社會背景和條件，從而難以離開公共之域。廣而言之，觀念作為個人的所思所想，具有個體性的品格，其形成、提出都需要通過個體的意識活動而完成，並首先存在於個體之域。任何對個體觀念的強行禁絕或強制灌輸，都同時表現為對個體之域的干預和侵犯。但是，個體觀念的形成，都既以已有的思想、知識系統為前提，又受到現實的存在形態的制約；同時，個體的觀念形成之後，又可以通過各種形式的表達、交流、傳播，對公共領域中的他人產生不同的影響，從而獲得某種公共性的品格。個體之域與公共之域的相關性不僅體現於觀念性的層面，而且更深刻地表現於實踐的領域。這裡首先可以一提的是經濟領域的實踐活動。在生產資料私人佔有的條件下，生產的規劃、產品的交換、流通，都屬於私人性的經營活動，企業生產什麼、以何種價格交換產品等，都由企業的所有者決定，他人無法干預。然而，企業的經營活動同時又構成了整個社會經濟結構的一個單位，其生產、流通既受到別的經濟實體乃至整個社會結構的制約，又對社會領域其他的經濟運行過程產生多重方面的影響。在這裡，私人性的經濟活動與公共性的經濟運行，同樣呈現了內在的相關性。以上情形表明，個體之域與公共之域既非截然隔絕，也非完全不可轉換。然而，在區分私人領域與公共領域之時，一些哲學家往往對二者的內在相關性未能給予必要的注意。在對政治與倫理關係的看法中，這一點表現得尤為明顯。羅爾斯在談到道德與政治的關係時，便將作為道德主體的個人與政治上的公民區分開來，認為道德個體與道德人格相聯繫，公民作為政治及法律的身份，則主要涉及政治權利與政治義務⑨。對羅爾斯而言，正義首先體現於公共領域，與政治與道德的如上分野相應，羅爾斯主張：「我們應該儘可能把公共的正義觀念表述為獨立於各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念。」⑩在這裡，政治主要被歸入公共領域，而道德、宗教等則被定位於私人領域。按照這一理解，人格、德性作為個體領域的規定，主要與私人性的信念、選擇相聯繫，而與公共領域的政治實踐無實質的關係。在其現實性上，政治、法律領域的公民，與道德領域的個人，並不是以彼此分裂的形式呈現：二者表現為同一個體的不同存在方式。作為具體的存在，人總是參與不同的實踐生活，並在社會實踐的多方面展開中，形成了多重的「身份」和角色，政治領域的公民與道德領域的個人，也可以視為廣義上的不同「身份」或角色。作為同一存在的不同形態，這些不同的角色或身份具有本體論上的相關性，這種相關性，同時也使身份之後的存在領域難以相互分離。孔子曾提出：「君君、臣臣；父父、子子。」(11)這裡的君、臣、父、子，都同時表現為一種身份，前兩者(君、臣)存在於政治關係之中，後兩者(父與子)則體現於倫理關係；當孔子將君臣與父子彼此聯繫起來時，他也在實質上肯定了政治領域與倫理領域的互融。事實上，儒家確實已較早地注意到政治與倫理的統一性。從歷史上看，儒家在肯定政治與倫理相關性的同時，也對二者在政治實踐中的關聯，作了多方面的考察。孟子在談到治國過程時，便特別指出其中所運用的規範與道德人格之間的相關性：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣」(12)。規矩本來是工匠測定方圓的準則，引申為一般的行為規範，聖人是指完美的理想人格，「法」則有依循、仿效之意。孟子將聖人與規矩加以對應，蘊含著如下之意：在「為君」、「為臣」這一類政治實踐中，行為規範可以取得道德人格的形式。換言之，道德人格能夠被賦予某種規範的意義：當聖人成為效法對象時，他同時也對如何「為君」、如何「為臣」的政治實踐具有了范導、制約的功能。賦予人格以規範的意義，意味著確認道德品格在政治實踐中的作用。從另一方面看，規範本身的作用，也存在如何約束和調節的問題。孟子曾以技藝或技術性活動為例，對此作了闡釋：「矢人豈不仁於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故術不可不慎也」(13)。製造弓箭者總是希望自己所制的弓箭能置人於死地，而盔甲的製造者則每每擔心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的傷害，這並不是因為弓箭的製造者比盔甲的製造者更殘忍，而是其從事的特定之「術」使然。在這裡，孟子似乎已注意到，「術」作為程序性的結構，有其自身的運作模式，一旦完全陷於「術」之中，則往往會身不由己地受「術」所支配。質言之，「術」本來為人所用，但若無道德原則的制約，則往往會導致對人本身的否定，所謂「術不可不慎」之說，便是基於以上事實。運用「術」的活動在寬泛意義上具有公共性，然而它的合理定向，卻離不開個體內在的價值觀念。廣而言之，政治實踐也包含著與「術」相聯繫的程序性活動，其中既涉及公共之域與個體之域的關係，也關乎政治運作與道德觀念的關係。也正是以上述思考為前提，孟子對自我的修養予以了相當的關註：「君子之守，修其身而天下平。」(14)平天下屬於廣義的政治實踐，修身則是個體的道德完善，以修身為平天下的前提，進一步表明政治實踐無法離開道德的制約。孟子以為修其身則天下平，無疑表現出過分強調道德修養作用的傾向，然而，肯定人格修養在政治實踐中的意義，卻並非毫無所見。如前所述，人既是政治法制關係中的存在，也有其道德的面向，作為人的存在的相關方面，這些規定並非彼此懸隔，本體論上的這種存在方式，決定了人的政治生活和道德生活不能截然分離。從制度本身的運作來看，它固然涉及非人格的形式化結構，但在其運作過程中同時也處處包含著人的參與，作為參與的主體，人自身的品格、德性總是不同程度地影響著參與的過程，在此意義上，體制組織的合理運作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的擔保和制衡(15)；離開了道德等因素的制約，政治體制運行的理性化只能在技術或工具層面得到實現，從而難以避免片面性。同時，在僅僅關注體制運作的形式、程序的背景下，體現價值內涵的實質正義，也無法充分地得到實現。個體修養與公共領域的關聯，不僅僅體現在政治實踐領域，而且滲入於更廣意義上的社會生活。以現代社會而言，公共政策的實施和落實，需要得到一般社會成員的理解和支持，人的內在品格、精神素質在這一過程中具有不可忽視的作用。威爾·金里卡曾對此作了具體的分析：「公共政策在許多方面實際上都有賴於個人對自己的生活方式作出負責的決定：如果公民們不以有利於自己健康的方式而負責地生活，譬如，攝取健康飲食、經常鍛煉、限制自己的煙酒量，國家就無法提供足夠的保健措施；如果公民們不同意分擔照顧親屬的責任，國家就無法滿足兒童、老年人或殘疾人的需要；如果公民們不願意降低自己的消費量、重新使用循環再生的產品，國家就無法保護環境；如果公民們不節制自己的貸款或對工資增長提出的過分要求，政府管理經濟的能力就要受到削弱；如果公民們逐漸對差異性失去寬容並且普遍缺乏正義感，創建一個更公平社會的企圖就會困難重重。」(16)從生活方式的選擇到家庭倫理責任的確認；從環保意識到消費取向等，所有這些方面，都首先表現為個體之域的觀念，然而，它們同時又以不同的方式、在不同的程度上影響和制約著公共之域的實踐。在這裡，個體之域的觀念、意識、品格無疑體現了對公共之域的社會生活的實質作用，而個體的正義感與公平社會的互動，則在更深的層面上展示了以上關聯。在公民的資格理論中，公民的品格進一步被提到重要的地位。作為獲得政治、法律資格的前提，公民身份並不僅僅表現為一種靜態的規定，而是與實踐活動緊密相關，當特納認為「公民身份可以定義為各種實踐的集合」時(17)，無疑亦有見於此。只有在實踐活動中，個體才能實際地融入社會生活，成為國家這一類政治共同體的成員。以實踐中的現實化為特點，公民身份的形成與確證，涉及多方面的品格或素質。威廉姆·甘斯便認為，公民資格需要具備相關的品德，包括一般品德(勇氣、守法、誠信)、社會品德(獨立、思想開通)、經濟品德(工作倫理、有能力自我約束、有能力適應經濟與技術變遷)、政治品德(有能力弄清和尊重他人的權利、具有從事公共討論的意願等)(18)。泰勒則將「對決策者形成有效影響」的能力，視為公民應有的素質(19)。品德或素質作為個體性的規定，屬私人之域，但它們又分別涉及不同層面的社會生活：品德的多樣性在某種意義上對應於社會生活的多元性。一定領域社會生活的有效展開和運行，需要其中的個體具備相關的品格，而個體具有何種品格，也總是對社會生活產生相應的影響。質言之，社會生活參與者所具有的精神素質，必然會在社會生活本身的展開過程中打上自己的印記。對個體品格與社會生活(包括政治實踐)的以上關係，一些哲學家未能充分地加以理解。從區分公共領域與私人領域出發，他們往往忽視了個體的內在品格、精神素質對於公共之域的作用，僅僅或主要強調公共之域對個體的塑造。在羅爾斯那裡，我們便可以多少看到這一傾向。政治社會結構是羅爾斯關注的重要領域，對羅爾斯而言，這種結構的作用之一，便是塑造作為個體的公民：「基本結構的各種制度具有著深刻而長遠的社會效果，並在一些根本方面塑造著公民的品格和目的，亦即塑造著他們所是的和渴望成為的那種個人。」(20)一方面，如前所述，在羅爾斯看來，道德人格屬政治領域之外的存在形態，另一方面，個體品格卻可以由社會政治結構來塑造，公共之域與個體之域在此呈現單向的作用關係。這種看法雖不同於以公共之域干預個體之域，但對公共之域與個體之域的互動，卻未能具體地把握。不難看到，作為成己與成物的現實背景，公共領域與私人領域具有不同的向度。從存在形態看，二者的關係，首先體現於內在性和外在性。以個體的情意、信念、取向、價值關懷、品格、德性等為內容，私人之域取得了觀念的形式；在這一層面，它同時內在於個體的精神世界，並相應地呈現內在性的特點。比較而言，公共領域則更多地展現於相互交流、共同生活、公開參與等社會交往和社會實踐過程，從而超越了個體之域和內在之維，具有外在性的特點。與之相關的是個人與社會的關係：相對於私人領域的個人維度，公共領域同時表現為社會之域。當然，如前所述，二者的區分也具有相對性：同一觀念，作為個人的所思所想，屬個體之域，但一旦表達出來，便進入公共之域。在此意義上，個體之域與公共領域不同於界限分明的空間區域，而是同時在實質的層面表現為個體性與公共性等存在規定。就成己與成物的過程而言，個體之域的確認，蘊含著對人的獨特個性的關注。這裡可以對一般層面的人性與人的獨特個性作一區分，一般層面的人性體現了人的類的本質，並由此將人與其他存在(物)區分開來，人的獨特個性則與個體的特定存在過程，包括他在社會結構中的身份、角色、精神世界等相聯繫，體現了存在的具體性。如果說，個體之域以及與之相關的獨特個性決定了成己過程總是基於個體的意願和理想、自我的選擇和追求，那麼，個體存在與公共之域的關聯，則使成己的過程始終難以離開社會的引導和制約。個體選擇與社會引導、自我努力與社會制約的統一，主要從成己的方面體現了個體之域與社會之域的關聯。從更廣的視域看，個體之域與社會之域又涉及成物的過程。就社會正義而言，其實現便關乎個體領域與公共領域的相互作用。按其實質的內涵，正義既以個體權利為關注之點，又表現為社會領域中合理秩序的建立，從而，內在地關聯著個體領域與公共領域。個體的完善展開於各個方面，它一方面基於其獨特的個性，另一方面又離不開現實的條件，後者包括發展資源的合理獲得與佔有。不難看到，這裡蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現與社會正義的交融和互動。--------------------------------------------------------------------------------注釋：①參見[德]哈貝馬斯《公共領域的結構和轉型》，學林出版社1999年版，第12頁。②參見[德]阿倫特《公共領域和私人領域》，載《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第100-101頁。③參見[加]威爾·金里卡《當代政治哲學》，上海三聯書店2004年版，第691頁。④[德]阿倫特：《公共領域和私人領域》，載《文化與公共性》，第84頁。⑤參見[德]哈貝馬斯《公共領域》(1964)，載《文化與公共性》，第125-126頁。⑥以上述理解為前提，本文在具體行文中對「個體之域」和「私人之域」、「公共之域」和「社會之域」不再作嚴格區分。⑦參見班固《竇嬰傳》，《前漢書》卷五十二。⑧董仲舒：《春秋繁露·仁義法》。⑨參見[美]羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第31-32頁。⑩參見[美]羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，153頁。(11)《論語·顏淵》。(12)《孟子·離婁上》。(13)《孟子·公孫丑上》。(14)《孟子·盡心下》。(15)參見楊國榮《倫理與存在——道德哲學研究》第一章第四節，上海人民出版社2002年版。(16)[加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，上海三聯書店2004年版，第513-514頁。(17)[德]布賴恩·特納：《公民身份理論的當代問題》，載布賴恩.特納編《公民身份與社會理論》，吉林出版集團有限責任公司2007年版，第2頁。(18)參見[加]威爾·金里卡《當代政治哲學》，上海三聯書店2004年版，第519頁。(19)參見Charles Taylor, "The Liberal-communitarian Debate", in Liberalism and the Moral Life, edited by N. Rosenblum, Harvard University Press, 1989, p. 178。(20)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第71-72頁。
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