《論語》禮樂思想新探

由《論語》所載，可看出孔子及其原始儒學對前代禮樂傳統的三大貢獻：其一，孔子在繼承先王禮樂文化的基礎上，將禮樂的核心內容凸顯為社會秩序之上的人倫和諧；其二，孔子又從禮樂的兩個方面，創新原有的先王禮樂文化：一則從其社會政治功能出發，進一步將傳統禮樂文化重塑為以社會秩序和人倫和諧為終極目的，以禮教、樂教為主要內容，以政治倫理平民化為主要途徑的禮樂教化論，從而儒學也由之發端，二則以仁、敬釋禮樂，以發掘與開顯原有先王禮樂文化的內在人性及其心理基礎。其三，更為重要的是，孔子所謂的社會秩序和人倫和諧的雙重實現，不但以政治倫理的平民化、普及化為中介和內容，而且離不開人們的仁、敬等人性本質。孔子將傳統禮樂文化的根基，安放在「仁者愛人」的生命躍動中，也使原始儒家禮樂思想所致力的社會秩序上的人倫和諧，在「慎終追遠」的血緣親情、「為仁由己」的道德自覺與「出門如見大賓」人倫關懷中最終得以實現。孔子這種以道德倫理為本位的新的禮樂觀，既為傳統禮樂找到了一個人性基礎，也對禮樂的性情前提作了進一步的推究與論證。

在孔子之前，上古暨三代的宗教禮樂傳統，經過周公制禮作樂的制度化、政治化改造以後，這一作為周代宗法社會等級規範的禮樂制度，便已初具倫理學意義。但是，孔子卻將主要用於政治領域的西周禮樂制度，進一步倫理化而使其具有了完整的倫理學意義與社會意義，由此形成一種民族文化心理結構。西周時期的禮樂倫理化，主要體現在政治領域推行敬德宗孝等倫理觀念的貴族教育，以培養有道德的統治者利於姬周統治。從孔子開始，將西周禮樂教化的倫理內容擴大到人倫關係的各個方面，而且提出「有教無類」的全民教育思想，將西周以來禮樂演變的主流由禮樂政治化轉向為禮樂的倫理化，從而使以道德倫理為本位的禮樂觀構成了孔子及其儒家學說的中心。在孔子等原始儒家看來，每個人生活在這個世界上，從小到大，就必須要經過禮樂熏陶，「興於詩，立於禮，成於樂。」「不學禮，無以立。」在禮樂詩舞渾然一體的潛移默化中，讓人在各種人倫關係和社會場合中體味、首肯人之成其為人之本然，進而以這種道德自覺認同現實倫理。具體說來，就是首先要在人倫社會的大網路中，找清個體所處的位置與所扮演的特定角色；緊跟著是通過禮教、樂教等，習染先在於個體的社會所包括的各種人倫關係及由之所賦予個體的各種人之應然，後者也就是儒家所強調的各種外在的行為規範「禮」；接著，在禮樂的長期潛移默化下，將社會所賦予的這種人之應然言行內化為道德倫理的自覺意識乃至倫理習性的自然養成；最後，各種人之應然的行為規範「禮」最終達成渾然一體的人之本然的道德倫理情感的「仁」。以道德倫理為本位的孔子禮樂觀，實質是使每個個體在平時禮樂的教化中，於芸芸眾生之中區別於自我而又調適於社會，自我與他人在對待與推己及人、換位思考中和諧相處。在君臣、父子、夫婦、兄弟等各類人倫關係中，個人主體以自覺於自身的相應道德倫理，如敬、寬、信、慈、孝、悌等，修養身心而又融洽社會。在以外在的「禮樂」養成個體的道德心性或促成主體道德自省的同時，將世間的這些人倫關係及其相應倫理範疇，內化為個體的道德倫理自覺意識乃至自身的生存需要，使禮樂最終符合人類成其為一個和諧社會統一體的倫理要求與道德訴求。

如此看來，道德倫理相比於以政治秩序為中心，對孔子禮樂思想來說，前者更具有先在的優位性，且在孔子看來，依社會各成員的道德自覺而達成的社會倫理，涵蓋甚或重新規範了其特定領域的政治倫理。相比於「禮不下庶人」的禮樂文化傳統，這種優位性更趨明顯：例如，周公的傳統禮樂文化很大程度上是作為一種禮樂制度，為以姬姓各級貴族為代表的周代統治者提供了政治準則與日常生活的行為規範，而孔子禮樂思想則將禮樂施用的對象擴充為全社會成員，更為重要的是，它是在傳統禮樂習染下，將外在的全社會各種對待的倫理關係，潛移默化地內化為社會各成員的「仁者愛人」的道德自省與「克己復禮」的主體自覺。

孔子禮樂思想道德自省與主體自覺，更甚於重政治的秩序，並不意味著他不重視禮樂中的秩序與等級蘊涵。實際上，孔子重塑傳統禮樂文化的終極目的之一就是社會秩序，因而孔子不能不看重禮樂文化所蘊含的社會的秩序性與政治的等級性——其理想政治是「禮樂征伐自天子出」下的「君君、臣臣、父父、子子。」其大力主張周禮的恢復和遵守，也是旨在重返周王政治權威下的社會秩序。不過，這種社會秩序與政治等級的實現和維護，在孔子看來，其實是不僅需通過禮加以推行和保證的，「君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定」；而且更是以包括君臣關係在內的人倫之間的對待與和諧相處、彼此相互尊重各自人格為前提的，這就是孔子所說的「君使臣以禮，臣事君以忠。」更為重要的是，孔子的這種禮樂秩序論，是離不開整個社會的人倫和諧的，最終是以全方位的各種倫理之道德自覺的達成而實現的。

(作者單位：曲阜師範大學歷史文化學院)

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