哲學導論：六小時十五分鐘

原作者：Witold Gombrowicz, Benjamin Ivry 發表時間：2013-07-27 波蘭作家，劇作家Witold Gombrawicz(1904-1969) 的作品，先後被納粹，斯大林主義者和波蘭共產黨視為醜陋的和煽動性的。Witold Gombrawicz一生中的二十五年是在阿根廷的自我流放中度過的，他1963年返回歐洲，最後在法國里維耶拉（蔚藍海岸，French Riviera）定居。他的Cour de Philosohpie en six heures un quart 最初是向他的妻子，Rita，和好友Dominique de Roux講解哲學的課程。De Roux 編輯了Gombrawicz 的自傳「A kind of Testament」， 他們的關係很近，以至於一次Gombrawicz要De Roux幫他找一把槍或者一些毒藥，用於自殺。De Roux為了讓好友的注意力從自己致命的心臟問題上轉移開，請他講解哲學。Rita Gombrawicz回憶：「De Roux 知道在這個時候只有哲學才有足夠的力量，讓他的注意力從自己正在衰弱的身體轉移開來。」 這是第一版英語譯本（Benjamin Ivry,Yale University Press,2004），保留著法文版的腳註和文本殘缺。 哲學導論　－　六小時十五分鐘

關於作者波蘭作家，劇作家Witold Gombrawicz (1904-1969) 的作品，先後被納粹，斯大林主義者和波蘭共產黨視為醜陋的和煽動性的。Witold Gombrawicz一生中的二十五年是在阿根廷的自我流放中度過的，他1963年返回歐洲，最後在法國里維耶拉（蔚藍海岸，French Riviera）定居。他的Cour de Philosohpie en six heures un quart 最初是向他的妻子，Rita，和好友Dominique de Roux講解哲學的課程。De Roux 編輯了Gombrawicz 的自傳「A kind of Testament」， 他們的關係很近，以至於一次Gombrawicz要De Roux幫他找一把槍或者一些毒藥，用於自殺。De Roux為了讓好友的注意力從自己致命的心臟問題上轉移開，請他講解哲學。RitaGombrawicz回憶：「De Roux 知道在這個時候只有哲學才有足夠的力量，讓他的注意力從自己正在衰弱的身體轉移開來。」這是第一版英語譯本（Benjamin Ivry, Yale University Press, 2004），「A Guide to Philosophy in Six Hours and Fifteen Minutes」，保留著法文版的腳註和文本殘缺。 關於作者 （硬皮本） Witold Gombrawicz (1904 - 1969), 小說家，劇作家，是二十世紀波蘭最重要的作家之一，獲1968年諾貝爾文學獎提名。米蘭昆德拉稱他為「本世紀最重要的小說家」，John Updike 評價他為「現代主義晚期最深刻幾人之一」。Gombrawicz 的作品先後被納粹，斯大林主義者和波蘭共產黨視為醜陋的和顛覆性的。在波蘭他的作品被封禁了四十年。在生命的最後幾年，他在法國講授哲學；這本書是基於他的講座整理的。Gombrawicz 在這裡用了六個「一小時」分別討論了康德，黑格爾，叔本華，克爾凱郭爾，薩特和海德格爾，用了「十五分鐘」討論了馬克思主義。這些文字充滿了深刻的智慧，高超的洞見和辛辣的批判 - 這些都構成了他作品的哲學傳承。Witold Gombrawicz 是Ferdydurke, Trans-Atlantyk, Pronografia和Cosmos的作者。Yale University Press 出版了Ferdydurke, Trans-Atlantyk 。這些作品和他的戲劇以及三卷本日記，已經被翻譯成三十餘種語言。第一講 康德

Kant1724-1804 Sunday, April 27,1969 Referendum*

*1969年4月27日，法國選民就一系列行政改革議案進行公投。公投意外受阻，查爾斯·戴高樂總統於次日辭職，並退休。康德是現代思想的開端。也有人說是笛卡爾（17世紀初）。笛卡爾只有一個重要思想：絕對的懷疑。由此，理性發軔：把某事物（通常是一切）置於懷疑之下，直到出現使我們相信該事物的理由。（胡塞爾的現象學之基礎）- 主體： 思考之本身- 客體：眼鏡 - 桌子- 我們意識里對象的形象。笛卡爾總結了知識的三個方面：在我們意識里存在的東西，但並不符合現實，比如：半人馬獸。系統式的懷疑。把整個世界至於懷疑之中，用括弧括起來。1. 對象。2. 和該對象有關的一切唯一確定的是他們存在於我的意識。括弧中有：上帝；和現實有關係的知識（假定為主觀的）：社會學，哲學，除開抽象的科學：數學和邏輯，因為他們和外界無關，是關於意識自身的法則。什麼是笛卡爾的大失誤，偏離（用胡塞爾的話說）？笛卡爾害怕自己思考的可怕結果。他試圖展示上帝客觀的一面 - 當然也是這個世界的客觀性（世界由上帝創造）。笛卡爾的恐懼和薩特的很相似。因為這個，他之後的哲學都是扭曲的。對笛卡爾而言重要的是：方法論。歸納事物：笛卡爾的重要思想。哲學發源於以意識作為基礎進行思考。想像在一個絕對的夜晚，一個物體，若該事物沒有遇上能感知其的意識，他/她/它就不存在。意識不是個體的，而是公共的。（大腦的意識，等等）狗。笛卡爾，現代思想的先驅。 康德伯克利休謨 康德牛頓，特別是。笛卡爾。康德思想基於理性認識，科學的組織起來。受到牛頓的影響。作品： 純粹理性批判，實踐理性批判康德的重要思想：純粹理性批判。其實不是批判純粹理性；我們希望考察我們的意識。意識判斷意識。比方說：我們能不能通過哲學推斷肯定上帝的存在？問題：意識能被認識到何種程度？ 意識能被證實到何種程度？康德的理論在純粹理性批判中，被模糊晦澀的表達為：我們對世界的認識都表現在判斷之中。比如： 「我存在」和一個條件性判斷「如果我踢Dominique，他會加倍回敬我。」這是因果聯繫。判斷是分析或綜合。分析判斷來源於分析，把整體切開，作有意義的分割。康德說分析判斷對我們的知識無增加，因為她只是對分割的定義的一個強調。比如，人的定義：生物，哺乳動物，等等。生物：「人是生物」，為什麼？因為這裡有一個分割。這是一個概念，由另一個概念得到，也就是說，由那個概念的定義得到這樣的分割，分析。綜合判斷。另一種途徑：增加一些東西。從而增加了我們的知識。綜合判斷沒有先驗價值（先驗：和一切經驗無關。）綜合判斷是一種後驗，或者說，基於經驗的。比如，水到沸點沸騰。增加了我們的知識。後驗判斷不是永遠精確的。比如：無法保證到第一萬次，水到沸點一定沸騰。康德追求精確。把握現實。實在的哲學。而且，有一些綜合判斷是先驗的。為現實增加了一些東西，與此同時，人相信先驗的永遠正確。牛頓的影響。比如：作用等於反作用。自從我們發現了這條規律，我們就肯定其會一直正確下去。對愛因斯坦，兩點之間弧線最短。但這也無妨，因為他的現實和牛頓的現實是不一樣的。如果你接受牛頓的前設，牛頓法則就是正確的。一些綜合判斷：先驗 - 增加我們的知識的先驗 - 對所有人都絕對和正確的先驗。康德主義的全部弊病在於一個問題：怎麼可能有一個先驗的綜合判斷？康德提出這個問題，因為這些先驗的綜合判斷，除非很意外的或者是基於經驗的情況，從來不會增加我們的知識。綜合，提供了絕對的創造力。康德由此繼續三個分析純粹理性批判的三個部分由於討論對象是推理，或者是有組織的知識，因此討論必須基於綜合的知識。把「綜合」公式化的是科學，科學是先驗的判斷（也就是說，恆成立的）。第一部分：超然美學（超然就是超越自身）。而美學是數學意義上的。數學：形式和關係的科學。在第一部分：在數學裡，綜合的先驗判斷如何成立？第二部分：超然分析。物理學裡有判斷。我們對物體的全部知識（行為，關係）。全是物理學的研究對象。這是關於物體的科學。第三部分:超然辯證法，討論形而上的問題，如：「上帝的存在」。自康德起，開始了歸納思想的偉大過程，直到今天仍在繼續。意識第一次提出這樣的問題：意識（或推理）的極限在哪裡？康德的叩擊，他的一些改變了一切的炫目想法。問題：一個先驗的綜合判斷如何成立？回答：一個先驗的綜合判斷如成立，則在廣泛意義上，因此其存在於超然審美意義上．因為時間與空間不是事物的屬性，而是對象的屬性．事物對我們來說如果存在，我們必須把其至於一定的時間與空間中。此處康德的推理很簡單．他說，「有三個理由說明空間在客觀世界（外部於主觀世界）不存在，而是我們意識的一個內在部分。」第一。空間這個概念不來自於經驗，而是任何經驗不可避免的條件。空間不是一個對象而是一切對象存在的條件。空間不由經驗得出。第二。空間不是一個由推斷產生的概念。我們不能把它理解為確切的，因為其並不是一個對象。空間完全是直覺。換句話說，空間不是事物，而是事物的條件，因為空間來自我們的主觀。第三。（或者說，後果）直覺直覺是我們先驗綜合判斷的必要條件，授予事物客觀的現實。沒有空間，意識里就只有印象存在（和笛卡爾的思想吻合）。例子：幾何，研究空間中結構，研究形狀，不是基於經驗的，但卻是從成立的，因為[文本殘缺]。結論我們展示了康德的先驗綜合判斷事實上是分析判斷。那麼這個華麗的結構就崩塌了。康德關於純粹理性的分類的想法也被證明不成立。這是哲學的命運。沒有什麼系統論可以長久。通過哲學，人類意識不斷以自身發掘自身，正如黑格爾以後說的那樣。問該不該討論哲學沒有意義。我們討論哲學因為我們必須。是不可避免的。我們的意識提出問題，而我們必須解決。哲學是必要的。在十八世紀，對世界最深刻的見解是什麼？是康德的理論。沒有他，就不可能理解意識在多個世紀發展演變的過程。對文化作全局的理解需要哲學。哲學對理論寫作是重要的。哲學讓我們組織起文化，引入秩序，認識自身和獲得智力上的信心。第二講 康德

康德：分類 Monday, April 28,1969

兩個不屬於外在現實，但被我們注入客觀對象的事情：空間和時間。空間不是一個客觀對象，而是一切客觀對象的條件。這個推理對於時間也成立。時間不是一個可被檢驗的事物，一切事物都在時間之中。人們可以想像脫離現象的時間，但不可能想像脫離時間的現象。以上論證對空間亦然。人們不能想像出有「不同」的時間（如物體：椅子，桌子）。時間永遠不變。時間不由我們對於外部世界的觀察得出，時間是一個直接直覺，直覺，是切身的知識。我們需要加上：時間允許先驗的綜合判斷以算術形式存在。我們認為外部世界順序相連成一個序列；算術就是這樣的序列：1-2-3-4。是個順序序列。先驗綜合判斷受經驗的局限因為其存在於時間之中。同理，所有和數學有關的判斷都是先驗綜合判斷，受經驗局限。超然分析超然分析是以物理學為對象的，因為物理學連接起我們所知的這個世界的全部。重複：康德沒有太多強調意識，而是強調純粹理性。為什麼？因為其闡述的是有組織的，理性的知識，存在於科學中。此處我們見證了一個美麗的康德式啟示，形式上可與哥白尼革命相提並論。正如哥白尼固定了太陽而讓地球轉動，康德演示了只有主觀和客觀的相對才能形成現實。對象必須被意識捕獲才可以在時間空間中形成現實。物理學中（牛頓），我們對先驗的事物有直接的知識。比如說，我們可以永久（絕對）肯定一切現象都受制於因果論和著名的牛頓第三定律，比如【文本殘缺】。再次地：一個先驗的綜合判斷在物理中怎麼可能？康德的叩擊：我們關於客觀物體的知識是由判斷表達的。康德採納了亞里士多德哲學中對判斷的分類（在康德的時代仍然通行）。亞里士多德的判斷以以下標準分類：

1. 量。比如：和單個現象相關的個體判斷。但如果你說：一些人是白人，那麼你就做了一個特別判斷。說所有的人都不得永生則是可以的。
2. 質。 肯定判斷A 否定判斷B 無窮判斷C （就可以導出不定判斷：比如，魚不是鳥。） 康德的發現由推斷組成 - 引發 - 從每個判斷中得出一個分類。

比如： a. 肯定判斷：「你是法國人。」（屬於聯合類） b. 特別判斷：「一些人不得用生。」（屬於複數類） c. 普遍判斷：「所有的人都不能永生。」（屬於集體類）理性是最基本的事情。客觀 - 主觀：無他。1. 理性不可能是機械的，也不會分崩離析，因為理性不可能分裂，是一個整體。2. 理性不能被科學界定。理性產生科學，但科學不能向我們解釋關於理性的種種。理性不是指大腦，也不是身體，因為我對我的大腦有理性的認識，但不是說大腦是理性的。務必不要把理性想像成某種有機體或者動物。科學和哲學之間有重要界限。科學從經驗中建立方法，規律。但其只在現象的世界中成立。科學可以讓我們建立起事物之間的聯繫，但不能建立對事物本質的直接知識。表面上看來，似乎有矛盾，因為如果意識是基本元素，其怎麼可能被分類，怎麼能被作為某種機制被科學地分析？分類，判斷，不屬於意識。康德主義認為，意識判斷自身。康德的基本問題是：我們關於世界的知識怎麼出現的？正是我們的意識認識到了意識的極限。對此可以設想，從一個意識退後一步建立另一個意識，以判斷前一個意識。照此類推，必然有第三個意識判斷第二個，等等……（胡塞爾）但意識不能作為一個法官。意識（按Alain的定義）即是知道自己的所知，無他。可就連這個定義都不好，因為其分割了意識。意識是不可分和無界限的。在哲學中，任何絕對的判斷都是不可能的。康德的分類是什麼？是那些使意識成為可能的條件嗎？康德（在我看來）主張以下說法：外在的另一個意識判斷意識。唯一的問題是如何建立第一個意識對第二個意識的界定。只要知道她是如何界定第二個意識的，第一個意識則可以被測度。意識是不可被我們想像出來的。康德的分類是一個主體意識到一個客體的條件，但這些條件不可能有絕對的意義。分類對我們而言是認識一切現實的條件。必須明白（在時間作用下）分類存在於我們自身。我們加入分類，來捕獲現實。康德精緻的分類所剩無幾，甚至那些最重要的來自條件判斷（假設）的分類，如：如果我……那麼我……都不復存在。現在，哲學講求的是其他事情。正規的發現，重要的發現，因為他們絕對的改變了關於意識的看法，從主——客觀聯繫，到人和宇宙之並存。第三講 康德

April 30, 1969

純粹理性批判的第三部分。綜合判斷的可能性……形而上學形而上學：一切不具體，比如靈魂，世界，和上帝。這三個部分不是直接的感知，而是綜合。儘管靈魂是一切印象的綜合，但畢竟是人自己的靈魂吸收了一切印象。第二個綜合，世界是一切的綜合。儘管對靈魂的一個批評認為我們的感知存在於時間裡，而靈魂並不在時間裡，靈魂是永存的。接著康德思考了宇宙，或者說，世界。他證明了有四個互不相容的純粹理性的矛盾。第一個矛盾，世界有時間的開端和空間的限制。這一點沒有意義，因為當所有事物都結束後，時間和空間任然存在。但既然世界是一切的綜合，其自然無法限制於一個有限的集合。這裡有一個把一切事物歸結於明顯事實的哲學理念。第二個矛盾。宇宙是同時由可分的和不可分的元素組成的。可以把這個矛盾歸於事物的界限這一問題。事物（或對象）必然不可避免的被界定，否則其不可能成為事物。這就是為什麼時間和空間不是事物。而事物，要成其為事物，必然有時間與空間的屬性，因為宇宙包含萬物。在這裡就有一個矛盾，因為宇宙必然在時間和空間上是無限的以包含萬物。因此當你有一個物體，你可以把它無窮地分割。這個分割是無限的。因此一個事物是其同時既是有限的，又是無限的。第三個矛盾是關於宇宙的。對我們而言，宇宙一定有一個起源，因為其[文本殘缺]內在的矛盾。第四個矛盾，上帝一定存在，而其同時一定不可能存在。康德列舉了三個上帝不可能存在的神學論證，現在，[文本殘缺]。第一個論證：實體論的(Ontological)。實體倫即關於存在的學問。我們認為上帝是個完美的存在。但一個完美存在，必然得具有存在的性質。這個論證在我看來還是太複雜了。康德說存在這個概念本身是關於感知。而上帝不能被感知。第二個論證：起源論的（Cosmological）。世界必須有個起源，根據因果論的原則，萬物都有源，如果這樣，上帝也有起源。第三個論證：動機論的(Teleological)。Telos是希臘語「目的」的意思。宇宙萬物皆有動機，且都是上帝的創造。但如果上帝本身是動機論的，那他本身必然也是出於某種動機被創造的。康德強調了哲學的錯誤起源於哲學在經驗之外的延伸，和當哲學被用作定義時候產生的謬誤。我們到達了純粹理性批判 的最後一個觀點。康德展示了我們的理性不足以說明他所謂的「名」（noumenon）。比如，如果你看到某個物體，你會說他是某種白色的物體。但當你帶上有色眼鏡的時候，一切都變了。螞蟻看什麼都是二維的，不是三維的。那麼對於螞蟻或者一個帶了有色眼鏡的人，這個物體就變了。康德試圖探討理性能不能解釋物體本身，客觀的，獨立於觀測方法。他注意到這是不可能的，我們決不可能知道名，即絕對，本身是什麼，如果獨立於我們的觀察。我們被限制於現象學的世界裡。這很重要，在胡塞爾，黑格爾的哲學裡同樣有類似問題。我們的理性一定是被限制在現象學世界裡的。現象是我們的感官所得，我們感覺的方式：Pisna（Gombrowicz的狗）是白色的，此時此刻。這就是現象。名，則是提這樣的問題「Psina是什麼顏色的，不是對我而言，而是對Pisna而言。」康德的批判是關於思想的局限。人類思想素來自認為能理解一切，但自康德始，還有笛卡爾，思想被削弱了，這個削減極端重要。它展示了思想已經到達一定程度的成熟，人類思想開始意識到自身的局限了，思想是有局限的傾向在此後的哲學裡都有體現，比如費爾巴哈，胡塞爾，馬克思等人的哲學裡。今天哲學不是關於尋找某個絕對真相，比如上帝的存在，而是更加的局限於現象學世界，比如把「世界是什麼？」這一問題替換為「如何改變世界」（馬克思），而且胡塞爾方法找到了其純粹的表達形式，他根本不在乎「名」，他只在乎「現象」。實踐理性批判，康德的第二部偉大著作。今天這本著作過時了，但其也有很多不錯的篇章。康德試圖把她和純粹理性批判聯繫起來。但如果純粹理性批判主要在闡述人可以藉以認識世界的一些判斷的話，實踐理性批判則是講如何判斷事物的品質。比如： 此人不錯，這麵包可口。這裡的判斷指的是直陳式判斷。純粹理性批判：是關於理解，關於認識。實踐理性批判：則是關於我該怎麼做，怎麼行動（道德）。而直陳式判斷可以是假設的或者絕對的。直陳式說的是意志是自主的，不取決於任何事物。比如：「人須有德」是絕對的。是不取決於任何別的條件的。但如果我說我要有德這樣我才能上天堂或者得到人們的尊敬，這就是假設性的直陳式了。這個很重要，因為在我們的年代，人們把事情混同在一起。對康德而言，道德直陳式必須是無關利益的。那麼道德完全取決於意志。要注意：這些康德的法則被解說的讓人困惑。比如：如果我的親人患病需要吃藥，而我出於好心卻讓他吃了錯誤的葯，從道德的角度來看，我是符合道德。那麼在判斷歷史上一些著名的惡人的時候，我們也需要看到他們的意圖： 希特勒，斯大林。如果希特勒認為猶太人是世界的疾疫的話，他就負有道德上的責任，即便他是錯的。但如果他的所作所為是出於私利的話，那他就是不道德的。道德，對他而言，是道德意志，好意。亞里士多德，這是命令，客觀世界，人被認為是物體，動物。馬克思，對馬克思而言，人就是物體。【Witold不同意】。藝術家就應該是主觀的。試讀昆西（Thomas de Quincey）的康德傳記。

第四講 叔本華

Schopenhauer Thursday, May 1, 1969

康德之後，思想的軌跡可以歸納如下：FichteShelling German Idealism 謝林德國理想主義Hegel 什麼是"理想主義"？一種關於思想的客觀主義哲學。康德有兩位迥異的繼承者（這令人奇怪）：叔本華尼采阿瑟·叔本華（19世紀）。出生於旦澤。他以極其不同的方式吸取康德哲學體系，如下。康德之後，所有的哲學家都試圖了解事物本身，所謂絕對。叔本華站起來說： 「沒人了解事物本身，但我了解。」世界震驚了，叔本華繼續： 「我對其的了解來自直覺。」直覺指直接的知識，不是理論，而是「絕對」。叔本華的論證如下：人也是事物。由此，如果我自己也是事物，我只能以我的直覺尋求「絕對」，我本質上是什麼。由此，叔本華說： 「我知道在我自己最基本和基礎的事情是生存的意志。」由是一扇哲學思考的門打開了： 哲學停止了作為一種智力展示，而進入和生命的直接接觸。對我而言（在法國沒人同意我這一觀點），這是極其重要的一個日子，打開了通往尼采權利意志之 路。我們必須理解叔本華的哲學系統並不完備，叔本華並沒有講一些系統的東西。因此，我懷疑叔本華並沒有認為自己是個哲學家。但是，什麼是哲學？沒有任何哲學系統能長久。對我而言，哲學在組織起對世界的認識方面，有至高無上的價值。舉例說，康德和黑格爾的哲學體系極其宏大，尼采亦然，這裡，恰恰體現了叔本華的重要性。讓我們從叔本華本人延伸至叔本華哲學觀。這是哲學第一次和生命接觸。生命意志對叔本華而言意味著什麼？他自己說他用這個說法，是因為找不到更恰當的。事實上，更多的講，是生命的意志，對叔本華而言，不止人和動物想要活下去，想活下去的，還有堅硬的石頭和長明的光。叔本華說此乃康德主義里的「名」， 此乃絕對。對叔本華而言，重要的是，從形而上學的意義上講，只有一個生命意志，不管是我的生命意志還是這張桌子的。此生命意志，如果要被視為現象 ，必須有【文本殘缺】。其一定存在於空間與時間，在名類上存在。其，是單一實體，因為在名類世界（形而上學的世界 - 譯者注），不具備時間和對象，以及任何類似的概念。但當生命意志超越現象學世界，成為一個被時間空間所約束的現象時，其不可避免的分裂了。在被叔本華稱為「個體原則」的法則的效應下，其分裂成為個體。我重複：康德展示了我們永遠無法穿透「名」的範疇；比如，用推理永遠無法證明上帝的存在。從這個意義上講，康德說我們的推理被限制在現象學世界。時間和空間並不是不可及，相反是考察對象使時間和空間融入這個世界，因此我們並不能領會任何無窮，無限，比如上帝。只有在時間和空間里，「名」才能作為現象彰顯。因此，叔本華說，生命意志是「名」。其超越了時間和空間，其自由自在。但是，生命意志成為「名」，只能在時間和空間里。（囿於時間和空間）當生命意志在現象學世界中得到彰顯時，它被分割成無數相互依存方得以成活的事物。狼吃貓，貓吃鼠，等等。叔本華的最大功績在於，他找到決定性的事物： 死亡，痛苦和每個生命為了生存都必須打的無盡戰爭。我總認為哲學應該不是智慧活動而是由我們的感官引發的。比如，對我而言，一棵樹的存在根本不重要，除非其能給我帶來愉悅或者痛苦。這個觀點我一直試圖帶到我的訪談中去。我們處在一個絕對悲劇的世界。他們說叔本華是悲觀的。並沒有說得多透徹。叔本華宏偉而悲觀，但不幸的，他的觀點和現實世界契合了。叔本華從他的哲學系統中作出了一些推斷。比如，自然不僅僅能決定個體的生死，還在物種的層面有所裁判。不計其數的螞蟻的死亡衍化出螞蟻這個物種。一個人在戰場中的犧牲，有著同樣的意義。最終的，叔本華患有嚴重的厭女症，因為女人在延續物種中的特殊作用。他說在愛情里，個人的幸福不可能存在，因為個體正在為了物種犧牲自己。青年男性看青年女性的眼神是那麼的用心仔細，反之亦然，他們只是在關心能不能有「優越的」下一代。我們試圖以另一半彌補自身： 大鼻子，小鼻子，等等。人永遠也得不到個人幸福，我們的生命意志迫使我們消耗他人或被他人消耗。基於此，叔本華分析了種種高尚情感(比如，母愛)；他展示了這些情感都折損個人幸福。然後，他類似的展示了所謂的幸福不過是克服了某種痛苦，如果你喜歡吃牛排，僅僅是因為你之前餓了。對叔本華而言，生命是一場連續的，負罪的痛苦。那麼根據叔本華的說法，有沒有可能離開這個痛苦的「麻煩」 呢？自殺？不，自殺沒有用，因為自殺只是證實了生命意志，因為自殺克服了生命的痛苦。唯一能夠逃脫的辦法是忍受。我抹殺了我的生命意志從而活得自在。這個原因促使叔本華轉向講究「禪」和「忍」的印度哲學和東方哲學。必須指出這個論述相當牽強，在他的意志和表象的世界一書中，專註東方哲學的部分，是最難以令人信服的。

第五講

Friday, May 2,1969

叔本華認識到兩個可能：

1. 以全盤接受生命中的殘酷和不公 的方式肯定生命意志。
2. 不是自殺，而是冥想。

叔本華指出，那種「把生命當作遊戲」的思維方式，是對生命的超越。他用極其機巧的辦法來說明這個論點。他說，總是對世界有所思考有所好奇的人是藝術家。那麼，藝術家就和孩童相似，因為孩童也對世界好奇，且不出於世俗利益。因此，叔本華說，孩童是卓越的，僅僅因為他們是孩童。在我們生命的頭幾年，總是能比之後取得更多的進步。因此，在東方，佛陀能長生不老。叔本華構建了一個藝術理論，對我而言，是再重要不過的。私下講，現在在法國對待藝術極其天真和不完備的態度，也多半拜對叔本華的無知所賜。藝術向我們展示了自然的競爭關係和力量，即生命意志。對這個問題叔本華是肯定的。他問：為什麼教堂建築的正面使我們著迷，而普通的牆則不然？那是因為生命意志通常表現為施加和反抗。一面普通的牆不能表現出這樣的鬥爭，普通的牆的每一個顆粒既承受重量又施加重量。而教堂則不然，柱子承受重量，柱頭施加重量。我們從中能看到兩者的對抗。叔本華也解釋了為什麼曲柱不如直柱美，同樣的，方形截面的柱子不如圓柱美。這些都解釋了叔本華的美學。他把冥想和生命對立起來。他對雕塑也有見解，他說人類的美感來自一個基於經驗的先驗的期望，人體之美來源於對客觀需求的適應。他還說在我們心中都有理想的體型，這個理想是今天觀念中的優點的放大，比如說長腿。這使人向這個理想努力，總是在夢想更好的型體。對叔本華來說，希臘雕塑之美在於美和色慾的分離。或者說，希臘雕塑並不激起觀者的性慾，所以更高級。繪畫。如果說雕塑主要是關於美和魅力，繪畫則主要尋求表現，激情和人類情感。所以，在繪畫里，可以視醜陋為俊俏。人類情感則能使一個繪畫形象栩栩如生。文學。文學家，一般不以邏輯，抽象為原則，而是以體現生存意志的直覺為基調。因此，叔本華提到論證性的，試圖進行證明的文學一無是處。進行藝術創作不可能以某種抽象原則，某種概念為依據。如果我要對某個對象進行有意義的闡述，比如非婚生子，我會課堂講義里講，而不是把這個對象摻進藝術創作。藝術創作總是創作出具體的形象，在具體形象里尋找一般，尋找生命意志。比如莫里哀劇中的吝嗇鬼。吝嗇鬼是一個具體角色，他有自己的生活。但通過他，我們可以看到普遍意義的貪婪。叔本華對天才的定義，最接近孩童：天才就是置身事外。天才對這個世界感興趣，他對世界的殘酷一目了然，但卻享受這殘酷。實際生活中天才基本無用，因為他沒有個人利益。天才是反社會的，但他的看法比其他人更透徹，因為他是主觀的。叔本華做了一個很有意思的比較：他說一個平庸的人的智力就像探照燈，僅僅照亮自己感興趣地方（所謂小聰明 - 譯者注），而更高級的智慧就像太陽，照亮所有地方。由此引出藝術的目的性，即沒有目的。關於天才這個題目叔本華說了很多，比如天才不可能正常的生活；天才的藝術家總有某些障礙，比如疾病，虛弱，神經質，同性戀，等等。（智慧的人對雜訊異常敏感）。我個人對這個事實是這樣看的，我們敏感是因為我們的不足。比如一個騎兵軍官甚至都沒意識到他有多健康，而像一些人，比如肖邦則對健康很敏感，因為他缺乏健康。所以比如說貝多芬，個人來講，他歇斯底里且不幸福，可他的作品表現出了健康和均衡，（因為他自己缺乏健康和均衡）。我的藝術觀，二律悖反在藝術中至關重要。一個藝術家必須佔領兩邊。瘋狂，無序，卻又訓練有素，冷靜和嚴格。藝術絕不是單一的，藝術一定是對稱的，獲得了來自反面的支撐。叔本華哲學不是真正的哲學，而是直覺和道德。叔本華對如下事實感到憤怒： 在太平洋島嶼，每年春天海龜在沙灘上產卵，卻被島上的野狗翻個底朝天，然後吃掉。他說： 「此乃生命，千載光陰，循環反覆。那麼為什麼現在叔本華哲學不流行了？

1. 叔本華的哲學在今天不「正確」。以今天的看法，他的哲學的樣式有問題。
2. 叔本華哲學的貴族氣息。世上有平庸的人和高等的人。他得罪了平庸的人。
3. 他反對生命（他的哲學反對生命）。而另一方面，卻可以從黑格爾哲學中找到很多對政治有用的東西，比如馬克思對黑格爾哲學的理解。

叔本華嘗試否定，戒絕，他嘗試殺死生命意志。對我而言，有趣的書，比如叔本華的（和我的！），找不到讀者，是件奇怪的事情。叔本華反對黑格爾 。他總說「蠢才黑格爾」，為抵制黑格爾，他把自己在柏林大學的課和黑格爾的課排在同一時段，結果是黑格爾的課總是人滿為患而他的課門可羅雀。黑格爾和叔本華可以證明為什麼天才不可能成功，因為天才超過了自己的時代，所以天才通常是不可理喻和一無是處的。對於這一點，叔本華和我都很會告慰自己。第六講

Saturday, May 3, 1969

黑格爾 平淡的生平。生活在十九世紀。柏林的教授。康德費希特：關於國家和法律的哲學謝林： 藝術論。他的哲學受到美學和藝術的影響。黑格爾對其大加鞭韃。黑格爾主要的立論是：合理的就是現實的，現實的就是合理的。這個理解起來不困難。主要講的就是主觀和客觀是相關（correlative）或者說相互依賴的，不能孤立存在的。想像只有一個存在，如果沒有意識的話，這個存在就不存在。在此基礎上，黑格爾建立了關於現實的理論。世界是一個事物，我們對其的理解是建立在理性對其的包含之上，即理性意識。黑格爾對這個過程給出了一個極漂亮的展示。想像我們進入一個教堂。我們開始只見到入口，一些牆壁，不明就裡的建築細節。總之，我們對這個建築只看見一些片段。逐漸的，我看到教堂更多的建築，終於，我們到達其另一端，看到了全部。我看到了每個部分的作用。這個建築貫穿了我們意識；她在。這就是意識的發展過程。每天，我們對世界的了解都多一些， 我們對各種現象的理解都多一些。那麼每次世界對我們而言越來越存在多一些。終於有這麼一個時刻，人類的最終時刻，這個世界被人的意識徹底包含了。到那一天，時間和空間就消失了，而主觀和客觀的結合部分會轉化成一個絕對。超越時間和空間。一切都靜止了。那麼就證明了！絕對。可見，如此的哲學體系有一個非常夢幻般的結構。即便其崩塌了，對理解現實和世界也有好處。理性漸進的思想來自於一個辯證的系統，這個系統在今天極其重要，是通過如下的方式展示的。對每個立論，都可以找到一個更高程度的駁論。那麼這兩者的結論又以立論的面目出現，又找到它的駁論，如此往複。那麼這個發展規律是以對立為基礎的。根據黑格爾，我們的意識是建立在這個對立之上，因為她是不完美的。因為她只知道部分事實。她做出的判斷也是不完美的。黑格爾在意識的基礎處找到了這個對立；比如，當我們說全部的時候，我們必須接受單個的概念。當我們想像黑色的時候，我們必須有彩色的概念。因為顏色的概念來自於這個顏色是和別的顏色不同的。同樣的對立也可以在國家觀念的歷史發展中找到。比如，獨裁引發革命，革命又在一個既非革命又非獨裁的狀態中結束，一個有限權利的系統，接下來這樣一個系統，又會終結於另一個系統，比如，寡頭政治。當你說全部的時候，你必然想像沒有，這就是我們前進的道路，一步一步的走進教堂里。黑格爾的哲學是流變的哲學。這是一個大的進步，因為這樣的哲學之前沒有過。其不是一個變化，而是一個進步，因為這樣的一個辯證過程永遠把我們放到一個更高處，直到最終出現一個理性的結論。在黑格爾哲學裡，這個過程是以理性思考為基礎的，也就是說，科學的。而這就是歷史被置於最重要的地位。對黑格爾而言，自然並不具有創造性。自然是不變的。太陽每天都東升西落。而真正有創造性的是人類的進步 ，在歷史裡特別得到了體現。到這裡人們已經能看到一個巨大的裂縫存在於在今天所稱的兩個概念之間共時的和非共時的。這個深淵是永遠影響著人類思想的那個巨大對立的一部分。這個對立存在於，比如，主觀客觀或者愛因斯坦的的時間空間連續統理論，普朗克的量子理論或者探測電子的方法，或者光的波像和粒子像。如此看來，人類思想似乎總是認同由截然不同，不可調和的兩種物質構成的同一世界。人就是那個深淵。再次的，黑格爾的方法給出了這樣的意思：人，是理性達到自我意識的關鍵。我們再來看黑格爾的邏輯。基本上（grosso modo）如下：首先聲稱沒有任何東西存在，但因為我的聲稱，那麼至少這個聲稱是存在的。因此有存在。但因為聲稱沒有任何存在，說到存在，必須說是什麼存在。如此這般，我認識到當我們說存在的時候，其實只是在說那麼不存在的事情；我已經告訴你了思想內部的對立。我只是展示這個邏輯的起始點。傳統邏輯和黑格爾的邏輯的不同之處在於：根據傳統邏輯，萬物都和自身相等，對萬物而言，對自我的抵觸都是不可能發生的。這就是廣為人知的恆等原則即A等於A。但在黑格爾邏輯里，恆等原則不成立且萬物都和自身相抵觸。（實踐中理性的不完全： 直到我從教堂這一端走到另一端，在到達另一端之前，我的觀察都不完全，A等於A在這裡不成立。這就說明了我一開始所說的： 思想是現實的基礎。我們只需把黑格爾的世界觀和亞里士多德的世界觀或者聖托馬斯（Saint Thomas）相比較，就會理解，黑格爾的世界觀是演進中的真實，在其中，人類應用自己的法則（相比較自然法則），人類，從而成為歷史裡的一階段。黑格爾賦予歷史的重要性也顯然是黑格爾思想成功的原因。對這一點，為給你更多的細節，其實我的概括省略了眾多方面，我講一講黑格爾一部重要著作，思想現象學， 卷二。第六章（為了展示他的思想的軌跡）。關於倫理的思想分為兩個部分：倫理範疇，人與神的範疇。再細分成：1， 國家和家庭。白天的法則和夜晚的法則，又細分成A， 人類法則B， 神聖法則C， 個人權利2，在兩種法則里都存在同樣的關係（永遠處於流變中） A，政府 - 戰爭 - 負面能量B， （非常重要）。男人和女人之間的兄妹關係。C， 神聖法則和人類法則之間相互制約，此消彼長的關係3，世界是無限的，因此是個整體。黑格爾對這些題目的分析總是由發現和定義制約他們的辯證關係組成的。而這個辦法使他得出了一些令人震驚的結果，比如那段論證主人和奴隸關係的段落。我還沒有講黑格爾所論述的極其重要的主題， 國家和人民（民族）。對黑格爾而言，國家這個現實比個人更高級，對他而言，國家是意識的化身(Incarnation)。下面的敘述可以幫助我們理解他的國家觀念。（國家是道德觀念的現實反映。等同於作為道德觀念的意志（意圖），其明顯和實在（substantial），意志具有思考，認知能力。）這句拗口曲折的話表達了黑格爾主義最深奧的部分，下面用淺顯的語言解釋：在早期哲學中，人受制於由上帝制定的道德法則，在康德哲學裡，受制於道德指令。也就是說，先於人類活動，道德法則已然存在。但在黑格爾哲學裡，一切都是相對的。在前進過程中，人類創製了法則，除了在這個辯證過程中制定的道德法則以外，沒有預設的法則。對黑格爾而言，不僅人，就連法則也是在演進的，因為兩者都不完美。接下來，黑格爾關於國家的兩個定義：1，國家是個人意志的實現。2，國家的本質是觀念，這個觀念在成為世界的組織形式過程中形成和發達。然後他分析了各種形式的政府。然後他藉助於辯證過程：資產階級政府觸發了對立的獨裁政治，即無產階級專政。無產階級專政導致另一種更高級的綜合二者優點的形態，如此這般。立論 - 駁論 - 結論。你知道共產主義者對這個辯證法有多狂熱。對他們而言，革命會帶來無產階級專政，之後會到達理想的國家形式，在那裡沒有一切形式的強迫。黑格爾的輝煌首先是由於馬克思，其次是由於馬克思主義者。戰爭 ，黑格爾說，也是個辯證過程，在那個過程中，生存會引發死亡。最終的，國家把自己轉化成某種形式的神聖化身。

存在主義

Sunday, May 4, 1969

存在主義來自克爾凱郭爾對黑格爾的挑戰。實際上有不止一個存在主義學派，比如Jaspers, Gabriel Marcel (那個可憐蟲) , Sartre……但是，存在主義實際上是一種態度，源自Parmenides, Plato, Jesus Christ, Saint Augustine, 直至當前。我會向你解釋存在主義哲學和經典哲學的區別。首先，正如克爾凱郭爾所云，是具體和抽象的對立。對意識而言，思考概念這個概念，是一件嚴肅甚至悲哀的事情，對抽象亦然。因為「思考」這個行為只能通過概念和邏輯，而形成一般規律離不開概念和邏輯，另一方面，概念在現實里並不存在（非常重要）。克爾凱郭爾還有一個針對黑格爾的異議：「黑格爾主義的正確是前構的(conceived in advance)。」我們對意識的選取並不是論證的結果，而是預先就選好了。論證其實僅僅是為了證實預先的選擇。（反對意識已經做好的選擇是不可能的。—— Zeromski）黑格爾前構了他的世界，在他的思考里，以及等等，因此，設定了，抽象思考的方向，這對意識的影響是顯著的，因此，思考是不可能的。在此種情況下，存在主義的思考，或者說海德格爾和薩特的哲學體系，如何是可能的呢？胡塞爾的現象學方法幫助了存在主義者。海德格爾是胡塞爾的得意門生。胡塞爾不可能原諒海德格爾對現象學出其意料的理解，且據此創造了第一個存在主義體系。這是怎麼回事呢？那是一種對思考的新的歸納，笛卡爾和費爾巴哈已經對思考做過了歸納。這種歸納有下述組成：胡塞爾說：因為對「名」(noumenon - thing itself)，我們無從講起，因此把「名」擱置起來，也就是說，我們只能對現象（The Phenomena）有所爭論。「名」，舉例說，是這把椅子本身，而現象，是我們所看到的椅子，或者由一隻螞蟻看到的椅子，因觀察水平不同而異。即是說不僅有生理條件的不同還有意識條件的不同，如康德所述（即是說時間和空間源自觀察者而不源自對象本身）。胡塞爾說：因為我們對「名」一無所知，我們把其擱置起來。對上帝的存在，舉例說，我們一無所知。再有，回到笛卡爾著名的「我思故我在」，胡塞爾把「世界」和「關於世界的一切科學」（生物，物理，歷史）擱置起來。只留下涉及我們思考本身的，數學，邏輯，幾何，等。他把上帝和科學擱置起來了。你可以看到使用現象學方法產生的巨大震蕩。所以說，我不知道Isa是不是存在，但在我腦袋裡有Isa這個人！（Isa是Gombrowicz的一個朋友，經常參加他的哲學講座。）同樣的，我有「1904年」這概念，對所有過去的歲月都有概念。整個世界發生了可怕的變化。改變了宇宙。除了意識這個絕對中心和傳進意識的東西，這個世界一無所有。意識顯然是孤獨的。「其他意識」根本不存在。（類比毛澤東在他早年的哲學著作中放言：「因為這個世界，除了運動的東西，什麼也沒有。」 - 譯者注）生命對意識而言不過是一個事實，同樣的，邏輯，歷史，我的未來，對我的意識而言不過是一些事實，我甚至都不能說那是「我的」意識。因為「我的意識」僅是「絕對意識」的一個事實。對這個絕對意識，沒有別的可以「判斷」她。一切事物對於我的意識，不過是一些現象。那麼，在這樣的狀態下，如何思考哲學呢？對於絕對理性而言，其判斷自身這個任務，沒有任何事物能夠以咨藉助。因為意識（Consciousness）是對「某物」（Something）的認識(Conscious)，那麼意識就是對「意識」的認識。如果割裂理性，如下：首先的理性，其次的理性，再次的理性。「其次」的理性可以用「再次」的理性說明，那麼說明「再次」的理性必然會陷入迭代遞歸，從而成為不可能。請記住以上對現象學的解釋，只是一個極其淺顯的方式。胡塞爾還總結了一個關於理性的定律，即理性的「動機」論，即是說，理性由意識表達，理性等同於「意識到某事物」，即是說，理性絕不會沒有內容，沒有對象。這個定律直接導出薩特關於人的思考，即是人不是，如同一般事物，一個囿於自身的存在，人是一個對於自身的存在。也就是說，人，可以意識到自身。由此可以得出把「人」一分為二的結論，由「虛無」分割開。這就是為什麼薩特的書被命名為「虛無」，此種虛無，如洒水機或者尼亞加拉瀑布，總是由內而外發散的。比如說，我意識到這幅畫，我的意識不僅只關乎於我，而且還關於這幅畫（意識的對象）。理性，這麼說來，在我之外。當我在《存在與虛無》中讀到這一點時，甚是感動，因為這正是對能造物卻不能創世的「人」的精確定義。《Ferdydurke》出現在1937年，《存在與虛無》在1943年問世。因此有人把存在主義的興起部分歸功於我。我所以要講胡塞爾的現象學方法，因為其使存在主義哲學成為可能。但真正的，存在主義不能產生任何哲學。我，獨自的，獨立的，獨立於一切邏輯，一切概念。在這種情況下能幹什麼？象耶穌一樣被釘死？失落在痛苦中？自生自滅？一切都無濟於事。但藉助現象學方法，人可以把關於自身存在的意識組織起來。而這，是我們僅存的辦法。胡塞爾的方法被比作吃菜薊。就是說，在意識里觀察到一個對象。再把其簡化到最簡單純凈的狀態。比如吃菜薊，掰掉一片一片的葉子，終於到了菜心，我們張口吃掉它。現象是深奧事物的快照，同時是對現象最終的認識 (Sadly but Admittedly - 譯者注)，當現象被凈化了以後，我們張開想像，用直覺把握它。我提醒你，直覺是直接的知識，不講究推理。因此存在主義是深奧的和對存在的最權威的描述。薩特從海德格爾處借用了很多。海德格爾比薩特有創造性，但薩特更加明了。薩特描述了存在。我必須講講存在主義和其之前的哲學的一個深刻的區別。古典哲學是關於對象（Thing）的哲學，在其中，甚至人都被當作某種對象。而存在主義是關於存在的哲學。每一個對象都是對象加存在。這個區別總是存在於哲學中，甚至是在黑格爾的流變哲學 (Philosophy of Becoming) 中。存在主義關注僅僅一種存在。一共有三種存在：

1. 自在（Being in Itself, 對象自己的存在，物自體 - 譯者注）。
2. 對於自身的存在（Being for Itself, 孤立意識的存在。存在與此孤立意識無關）。
3. 活著的存在（Living Being）和「此間的存在」（Existing Being，此在 - 譯者注）。

存在這個詞的意思是「有意識的人的存在」，只有符合這個標準的人對存在才有意識。活在無意識里的人，不存在。動物沒有意識。這是薩特的分類，也正是他的《存在與虛無》的主題。如何定義自在（對象自己的存在）？1， 我們必須承認，只有現象存在（胡塞爾）。 所有的事物都通過現象彰顯自己。正如薩特所強調的那樣，我們不能說，某人是聰明的，儘管他只干蠢事。一個人，除了別人眼裡的形象外，什麼也不是。注意到每件事物都是沒有止境的。燈，打個比方說，只要在我們的語言里有定義，其實可以是（指）任何事物。注意，此處存在主義向結構主義的轉移。自在不能由某人創造，不能是主動的，不能是被動的（這些都只是人的概念而已）。自在是混沌的。他自是他，僅此而已，他是凝止的。他不來自何處，也和時間沒有關係，也不服從任何別的存在（比如說他不是上帝創造的）。自在是一種存在，對於這種存在，除了其自己存在於自己之外，不能作任何定論（有些像上帝）。有趣的事情：圍繞自身的存在，人的存在，多少比自在低級一些。在人的存在中，有逃避，虛無，換句話說就是人的存在分兩個部分。好像被從中間割裂開似的，因此，人可以思考關於自己的一切。所以這是個次級的存在，和自在比起來。有趣的事情是： 我上面所做的簡單比較看上去似乎很天真。但它可以引出有意義的概念，比如說，人類是空虛的，因為著名的意識意向性。如果一把椅子就是一把椅子，那麼意識絕不就是自己，因為意識一定是關於「別」的什麼的意識。著名的恆等原則, A等於A（椅子等於椅子），不能被延伸到這裡。意識的存在，這樣看來，不是完美的存在。還有。自在不會消失。自在不依賴於時間和空間，自在就是他自己，僅此而已。 而存在，圍繞自身的存在，則是有限存在，其有所終，即消亡。（至少這個是我們自己的存在怎麼進入我們自己的意識。存在必須像火焰一樣，保持燃燒。）愛因斯坦說，一個物體至多只是一個「空間的扭曲。」 一把椅子代表了一定的能量，而這個能量能夠轉換為其他對象，或者不變，而人的存在，則有始有終（出生和死亡）。那麼到底，人是什麼？是自在還是存在？

1. 人作為一個存在是因為人有肉體，而肉體是人在世上存在的唯一方式。薩特由此引發了一個非常的反應，他說作為肉體的人是多餘的。這個說法多少使人噁心，所以薩特有一本小說：《噁心》。
2. 人作為一個存在，因為他是一個事實（事實性）。比如，我有我的過去，我已經被塑造，界定和達成了。但一旦我向未來前進，我就必須把其他事情拋在腦後。
3. 人是一個被現實限制的存在，從而失去了自由。

這裡有一個著名的關於自由的題設。顯然，我們有兩個完全矛盾的感覺。一方面，人僅僅是外界影響的後果。比如，如果我喝水，僅僅是因為我渴了。如果，根據弗洛伊德學說，我有某種程度的情結 (Complex)，那是因為之前受過驚嚇。另一方面，我們又絕對自由得存在。沒人能讓我覺得在支配自身這個問題上受到某種外在影響。實際上，當我們觀察別人的時候，會認為他們只是一些外界影響的後果。對一個醫師而言，病人的疾病都是有例可循的。絕對自由的感覺，那麼強得隱藏於我們自身，以至於我們覺得他人都那麼得機械。因此，自在總是看似有肇因，其沒有開始也沒有結束。自由是自在獨一無二的殊像（Particularity）。在一切皆有肇因的普遍因果論（Universal Causality）和我們的絕對自由感之間當然橫亘著一道巨大裂縫，這是由科學知識和存在主義認知之間的本質區別造成的。這個區別非常重要，因為他界定了科學的極限，科學不可能成為哲學的基礎，因為只有意識才能認識科學，而科學也決不可能以意識為基礎。還有，科學對人的認識是外在的，把人作為一個對象來看。按程序做闌尾手術的醫生和手術台上的病人的看法當然不同。對病人而言，這場手術是一場經歷。是主觀的，也只能由他自己承受，而不是別人。還有一個問題：我們的過去看似由各種因果決定，而我們的未來卻似乎由我們自己決定。這就是為什麼海德格爾說存在主義時間是未來。人的所有行為，要不是由過去決定，比如我伸出手因為我想吸煙了，要不由將來決定，我伸出手是我要夠到煙捲。所以我們可以斷言自由是存在獨有的品質，而因果是自在的品質。存在主義不是一門科學。在存在主義里，總和並不具有功能。部分的總和常常大於把各部分全加起來。比如構成一句話的所有辭彙並不是僅僅代表其中字母的數量總和，還表達了一個意思。把人視為對象，比如從外界的，從藥理學的，心理學的，歷史的，等等角度，和存在主義的，感覺，即是說，從內在的角度。 在人的存在內部，有一道的深淵。 存在主義（二）

Monday, May 5, 1969

存在主義是主觀的。個人來講，我非常主觀，而且在我看來這個態度和現實是對應的,主觀的人具體的人。這不是個關於人的概念，而是Pierre或者Fran?ois*的藝術表達。因為克爾凱郭爾說，根本不存在人的概念。因為這一點，要建立存在主義論述是極其困難的，很顯然，論述是建立在概念之上，多虧了海德格爾對現象-邏輯方法的背叛，才能【文本殘缺】。存在主義者是主觀的，自由的人。他有所謂的自由意志，和科學永遠視人為機械的，為因果的產物的外在觀察不同。視人是自由的人的大膽理論，在一個視所有事物皆為因果的世界裡（佛？ - 譯者注），顯得絕對瘋狂。他的基礎是這樣的一個感知：我們是自由的，而且除了我自己之外沒有人能支配我的一舉一動。然而要解釋這個自由的基礎並不容易。我認為這是基於時間上的差異。人的存在時間不是過去而是將來。如果他做什麼，也不是因為什麼，而是要什麼。「我閱讀是要回憶一些知識。」，等等。過去，被因果填滿，而在將來，存在則是我們的經歷。可以更深刻地說，在我們的意識內部，可以找到同樣的鴻溝。而且以物理的形式表現出來。人，人的存在，被（一個空洞）一分為二。也就是在這個虛無，這個空虛（這個空洞）里，自由的概念被引入了。對薩特而言，自由極端重要，因為自由是薩特道德體系的基礎。薩特著重研究道德，而胡塞爾在笛卡爾那裡觀察到的偏離，在法國哲學裡重演了。笛卡爾，以絕對的口吻，把思想簡化為對意識的單一描述，但突然的，他被這個世界，他被自己哲學裡上帝的消失給嚇住了，然後他背叛了他自己。他承認上帝的存在。這裡其實已經，從上帝的存在推斷出世界的存在。在薩特這裡，依我之見，我們在面對同一種懦弱。在存在與虛無里大概有十五頁是在說明一個顯爾易見的現象，一個人的存在和「他自己」不同。比如，我的存在和一把椅子相同。薩特分析了所有的哲學系統：康德，黑格爾，胡塞爾等等，他展示了所有這些哲學系統都不可能確認人的存在。為什麼？人是一個主體，需要有一個意識把其他的一切視為客體。如果我說我自己有意識，那麼我不可避免得成為我自己的一個觀察對象，一個客體，但如前所述，我是一個主體。不可能同時是主體又是客體。這裡，薩特震驚了，他高度發達的倫理觀拒絕承認沒有人的存在，因為那樣就不會有任何道德約束了。其他一切都成了客體，成了物件。薩特，被馬克思主義（科學的）和存在主義（反科學的）撕裂，他和笛卡爾一樣感到恐懼。他簡單而真誠地承認，即便確認人的存在是不可能的，那麼最好的辦法莫過於承認人是一個簡單事實。於是，薩特的所有哲學，他的所有創造力，迅速崩塌了，極其天才的他，成了一個悲劇人物（馬克思主義-存在主義者），他不得不折衷他的哲學。他的思想成了一種馬克思主義和存在主義之間的妥協。他所有的書構成了一個道德體系的根基，這個體系支持的是一個前構的理論。而這個道德體系根基就是著名的薩特式自由。他說，「我是自由的，我感覺自由。因此我總有選擇的可能。這個可能是有限的，因為人總處於某種局面里，他只能在其中做選擇。比如：我可在床上休息也可以行走，但我不能飛，因為我沒有翅膀。人對自己做出的自由選擇負責，如果我拒絕兩種選擇，那麼一定有第三條道路，比如除了共產主義和反共產主義，可以保持中立。」薩特又說，人是價值的創造者。這個論斷是無神論的直接產物，而無神論在所有哲學中都能找到。上面提到的局面如下：因為喪失了上帝這個神，我們自己成了價值的創造者，這是因為我們絕對的自由。那麼我們就能為所欲為。比如：我能，如果我選擇，可以選擇刺殺X還是不那麼做，這兩種可能都存在，在選擇這個的同時，我也選擇自己成為還是不成為一個刺客。在此，相信我見證了智力行為的一個多餘之處和哲學裡感性的衰減。哲學家，除了叔本華，似乎都是一些舒服地坐在靠背椅上，極端蔑視痛苦的人，當然他們自己得病的時候除外。薩特，在蔑視痛苦的同時，說對於一個享受痛苦的人來講，折磨可以成為終極的享樂。這個說法在我看來非常可疑而且是典型的法式中產階級式的矯情，幸虧這個說法沒有傳布出去。除了薩特對於自由是受限於局面和人的事實性的說法，除了他關於各種限制的說法，他的理論走得太遠了。存在主義者是具體的，孤獨的，由虛無構成,因此是自由的。他受到自由的詛咒，而且他可以選擇他自己。那麼如果我們選擇，比如說，造作而非誠實，虛假而不是真實？因為不存在地獄，就沒有懲戒。從存在主義的角度來講，唯一的懲戒就是此人沒有真實的存在，他不是現世的。此處是一個文字遊戲，正如從海德格爾到薩特，由選擇了所謂「不存在」的人玩的文字遊戲。存在主義的前景如何？ 很是不錯。我不同意關於存在主義是一個潮流的膚淺判斷。存在主義是意識內部的根本分裂的一個結果，這個分裂，不僅僅是由人的內在品質所昭示，而且，極其有趣的，以物理的形式表現出來，比如，你有兩種方式觀察現實：- 粒子象- 波象比如： 光的二象性。現在，兩種理論都是對的，但經驗上講，她們是互相矛盾的。在關於電子的理論里，也有類似的結論，即有兩種觀測到電子的方法，兩者都是對的，又是互相矛盾的。由是，在我看來，人，被主觀和客觀割裂了，這是不可救藥且素來已久的。這是我們內部不可癒合的創傷，我們對此認識逐漸清晰。在今後的時間裡，此創傷會愈發的「血腥」，因為她會隨著意識的演進而惡化。黑格爾辯證法（立論 - 結論）表明。在此種條件下如何要求人能調和，人能解決一切。根本上的無能。根本沒有解決。這樣，那些試圖把這個世界組織起來的言論顯得極其愚蠢。一個自認為掌握現實主義的作者，則是那麼荒誕不經。Hah! Hah! Hah! Phew!*Fran?ois Roland Truffaut (1932–1984), film critic and filmmaker and one of the founders of the French New Wave. - 譯者注

薩特的自由

Tuesday, May 6, 1969

自由是一種經驗。

自由和未來相連，而未來是人存在的時間。

自由的特點是絕對，和宿命相對。在宿命的世界，人做什麼都是因為對另一個什麼有責任。在絕對的世界，人做什麼是為了什麼。我拿起煙捲因為要吸煙。自由總是在某個局面里達成，即是說，在每個局面里我有選擇的自由。但我不能選擇該局面之外的自由。比如說，人能夠走路說話但不能飛。最後，自由是一切價值的基礎。必須記得無神論蘊含在薩特存在主義哲學的根基中。他說像他那樣跟從無神論很不容易。但一旦認識無神論到某一境界，就明白，因為上帝不存在，一切都由個人界定，由自由界定。那麼，比如，可以視折磨為享受： 道德和不道德可以完全自由地判斷。但在薩特所有著作中，我們直接的注意到了一個倒退。有人認為他的哲學是絕對的道德虛無，但這不是真的。他是百分之百的道德論者。如果我對薩特哲學的這個方面理解正確的話，這非常奇怪。

1. 自由的人以價值選擇實現自我。這取決於他的自由選擇。但是，取決於選擇的，還有海德格爾所稱的自主存在，更進一步的，真實存在或特殊世界。
2. 因此，人對自己負責，也對周遭負責，所以選擇自己就是選擇自己的世界。所以我能選擇成為一個納粹，由這個選擇，我選擇了納粹的世界。

有人曾問薩特：如果有選擇自由的話，那麼為什麼不選擇納粹主義，是什麼促使我選擇其他，比如馬克思主義。

這個很簡單的矛盾，照我看來，薩特並沒有完全解釋清楚，因為很顯然，道德是自由的一個限制，即便道德的本身值得質疑。在自由這個問題上，薩特很是絕對。他說選擇僅僅取決於我們自己，並沒有預先設定的價值，是我們的選擇創造了價值。可以想像，自由的人，卻不得不要滿足生活必需，比如食物。但這又取決於我，如果我選擇自殺，食物則沒有價值了。從人對自身的絕對責任，產生了存在主義特殊的痛苦，這個痛苦存在於海德格爾，克爾凱郭爾和薩特的哲學裡。這個痛苦是對虛無的痛苦。 害怕，海德格爾說，是害怕某某，比如我害怕老虎。但如果我害怕的不是任何具體的某某，則是痛苦。痛苦來自於，薩特說，我們對自身存在的責任。有人問，比如，我怎麼才能自由選擇，如果長得矮，想長高？那麼此處的選擇是對價值的選擇，而非對事實的選擇。我不能選擇身高，但我可以選擇是否認為矮個是缺陷。自由還有其他的限制，來自於所謂人的事實性 。我們不能忘記，人的身體，人的機能，都屬於因果的世界，因為如果我們被刺，一定會流血，和其他動物一樣。自由只存在於存在中，且具體來講，只存在於自在中。痛苦是對於個人的，如果沒有痛苦，是因為個人還沒有做好選擇。痛苦來自對自由的意識而且痛苦蘊含在人的根本結構之中。多數人甚至都沒有感覺痛苦，因為他們選擇了逃避，但選擇逃避之本身，就已經承認了痛苦。薩特對此定義了惡意： 根據薩特的說法，惡意指的是我們欺騙（扭曲）自己，哄騙自己，我們拋棄了意志。但這個拋棄也是我們的選擇，因為我們知道我們在拋棄什麼。接著，就是自我欺騙使我們忘記自身的孤獨，我們對自己的責任。薩特稱這樣逃避責任的人為「混蛋」。

薩特寫過一個著名的故事： 領袖之子，講述一個年輕人，對自己的同性戀傾向感到恐慌，為了不成為一個同性戀，他成了反猶主義者，對每個人來說他不是同性戀，他是個反猶主義者。於是反猶就成了他的性格，行為特徵。我們要麼選擇某種性格，要麼選擇某種絕對價值，比如上帝（西方文明 - 譯者注），比如自然法則（東方文明 - 譯者注）。由此，薩特完成了薩特道德論的定義。即： 選擇自由和承認自由 。這是薩特選擇共產主義的基礎。有人對薩特選擇了共產主義感到好奇，共產主義是個由價值定義的系統，如前所述，選擇這樣的系統的，就是他所稱的「混蛋」。原因在於，除了共產主義之外，任何社會系統都容許人剝削人，從而限制了自由。對薩特而言，選擇了共產主義就選擇了自由。 物議

Wednesday, May 7, 1969

我們都難免遭受物議。自然的，我們須要承認他人的存在。這個是個明顯現實。薩特沒有找到可以解釋這一現實的任何哲學根據。物議奪走了我們的自由，也限定了我們。對他人而言，我們是個客體，物件，有自己的性格特徵，等等。物議和我們的自由爭鋒相對，但只有承認了他人的自由，我們才能從物議中解脫出來。薩特所有的道德論都是關於承認和肯定自由。

由是，薩特自然堅持所有的思辨家都應該投身左派，並遵守其嚴格規則。在其他不那麼成功的作品裡（辯證理性批判），薩特試圖以這些規則調和存在主義和馬克思主義，當然，這顯然是扯淡。

海德格爾 薩特之前是更具創造性的馬丁·海德格爾，生於1889年，海德堡的教授，存在與時間（1927）的作者.應該提及的是海德格爾本來要寫第二卷，但他終究沒有把自己的思想組織起來。他的思考是艱難和痛苦的。存在主義一般描述我們的意識和我們的存在之間的關係，換句話說，對人而言，人的存在是存在最深奧，最有價值的方面。我們把那些關於存在的膚淺邊際的方面去掉，達到存在更深層，更本源的方面。現象學方法和上帝無關。只和我們意識有關。當用它考察我們的具體自身，我們的存在的時候，就是現象實體論。實體論是關於存在的科學（存在）。現象學意味著只有現象，不關心現象背後是什麼。從這個意義上講，現象學是無神論的。海德格爾說複雜論證和天真態度都不必要。一般而言，實體論的主要問題是:什麼是存在？我們在此找到了些許叔本華主義，通過分析我們的自身存在，以及存在對於我們的意義，我們可以達到對這個一般問題的答案，這個答案本該在存在與時間的第二卷得到解答。第一個問題:什麼是"事物"？什麼是存在？(什麼是存在的形式)。第二個問題：存在的意義又是什麼?海德格爾說，這問題的答案每個人都知道，但沒人能回答。聖奧古斯丁說，關於什麼是時間，他們不問我的時候，我知道時間是什麼，但他們問我的時候，我就答不出來了。經典哲學試圖以一種理性的而非實驗的方式解釋存在。海德格爾說，我們從人的存在開始，從而達到一般的存在。現在，首先，我們要注意，只有人，才能詰問關於其自身存在的題目。但是怎麼做呢？這不是內觀（Introspection），因為內觀和精神分析源自存在的現象，而非存在本身。什麼是存在，或者是說 ，人的具體存在？他說：存在是由所謂的「此在」（Da-sein）定義的。人的存在由人的「此在」定義，就是說，人在那兒（「over there」）這件事情本身，就定義了人的存在。「存在式」（Seindes）指的是存在的方式，一個孤立的，永恆的存在方式（在那兒，存在一把椅子，但這把椅子自己對此毫無察覺）。人同樣是一個存在式，而且他對此有所察覺：人作為一個物件存在著。但他也超越了這一存在。（超越： 我的內在由內而外的流動）。因為人是一個存在，但同時又超越了該存在。人，由存在出發，超越了存在。 存在主義（海德格爾） 我們的意識和我們的存在之間的對立。這不是說某個人，而是關於整個人類和人類的存在的問題，或者說是人類的問題。「存在式」是事物存在的方式，事物沒有感覺，沒有意識。你可以清楚的看到存在主義並不探討思想本身的意義，或者上帝的意義。而是事物本身的存在的方式。事物的荒誕性體現在其孤立的存在，並且不和其他事物有任何聯繫。就在那裡，沒有歷史，不存在於時間裡。的確事物會隨著時間衰敗，但那是被動的，事物本身是一成不變的。那麼，「此在」就賦予了事物存在的意義。首先，是對人的肯定。其次，「此在」 賦予了事物存在的意義，或者說，是對人而言的意義。我們已經講過事物是沒有邊界的，我們不能說這張桌子終止於何處，而地板從哪裡開始，因為事實上，任何事物都是由原子組成的。能量，對愛因斯坦而言，不過是空間里的一個「彎曲」。而事物之所以絕對，是因為人定義了事物。人之所以那麼做，是出於需要的角度和計劃的高度。椅子是用來坐的，而桌子是用來寫字的。因此「此在」，更高級的存在，構成了一個更高級的而且理所應當更顯著的存在，即人的存在。海德格爾說荒誕的存在是「實體」的，即這種存在可以導出關於「實體倫」的討論。這一點又啟發了薩特（薩特從海德格爾處借鑒良多）。海德格爾說人的根本是其存在，即人不是一個絕對的事物。沒有人的模式可循 - 不像天主教哲學所宣揚的那樣 - 人是一個永遠處於形成過程中的存在。微妙而深奧的區別。不能說某人是人；只能說某人成為人，作為人他成就了些什麼。由此薩特說人有完全選擇的自由。海德格爾把存在劃分為他稱為陳腐的存在和他稱為本身的存在，因此人存在於兩個層次：1， 日常的存在，陳腐的 2， 本身的存在克爾凱郭爾有相似的劃分，但他並沒有排除宗教生活，可是對海德格爾而言，對薩特和馬克思也一樣，宗教是人為了逃避人類真實生存狀況的一個發明。而日常生活是不必要的進而完全陳腐的。人可以同時存在於陳腐和本身的兩個維度。那麼，有人要問，本身的存在有什麼樣的重要性和價值。人，海德格爾說，必須創造其自身。因為人不是一個事物，那好！他必須成為「人」。陳腐的生活僅僅意味著從本身的逃離。為的是忘記和失去自身。成為人只有一種可能性。人不用「我」稱呼自己，而是用「人」這個字眼。「人」去看電影，「人」有政治主張。而且用自己的社會功能為自己定位。「人」是個工程師，等等。由此你或許能看出海德格爾在嘗試哪個方向。人必須完全成為人。那麼，你可以看到只有極少數人過著人的生活。我們和事物的關係完全是器物主義的，受到德語所說的「Sorge」（需要 - 譯者注）的支配。Sein und Zeit （存在與時間）從定義人對生命需求的無盡沉迷,「Sorge」，開始。從心理學意義上講，求知慾是人之間的膚淺聯繫。即他們在說些什麼？在更深奧的意義上，求知是對人的解說，也是對這個世界，對存在，對科學，哲學或宗教問題的解說。求知也是對存在的一個考察，是用膚淺和有限的知識來取代生命的深奧意義。人最有特色的功績（又是薩特想到的），是人的存在賦予了其他事物意義。比如通過討論科學，他賦予了其非本身的意義。海德格爾在這裡否定了，存在主義摒棄了科學。 從非本身的區間挪到本身的區間，並不是一個文化的或者知識的過程，而是一個他所說的跳躍。是決定接受痛苦極其啟示。痛苦在存在主義中有重要地位。痛苦如何定義？恐懼是對某物的恐懼。痛苦不是恐懼某物，痛苦是對空虛的恐懼，痛苦是對這個世界無能為力的恐懼，痛苦是對失去自我的恐懼。痛苦是對虛無的體驗，也是對虛無的愚蠢狂熱的一個來源，而對虛無的愚蠢狂熱佔領了歐洲的文化和文學。對我而言，這個愚蠢來自極端主義，而這個極端主義絕對不是人類的現實。人需要處於不慍不火的環境中， 不管是宏觀還是微觀都不是人的領域。現代物理已經證實很多在宏觀意義或者微觀意義上完全正確的理論並不能在現實中驗證。對人而言，兩點間直線最短而非曲線，但在天文維度上講，曲線最短。我屬於蒙田學派（Michel Eyquem de Montaigne, écrivain, philosophe, moraliste et homme politique fran?ais de la Renaissance, auteur d』un livre qui a influencé toute la culture occidentale: les Essais. - 譯者注）我推崇一個更中間的態度：我們一定不能對理論迷信，而應該認識到所有理論體系都只有很短的壽命，我們一定不能被理論所左右。存在是由虛無構成的（黑格爾的理論），也只能由虛無的存在所證實（比如，陀思妥耶夫斯基《群魔》中的決鬥場面）。人不能被自身的形式所迷惑，進一步說，人可以從一切定義，一切理論逃逸。人和自己思想最深奧的部分之間的聯繫是由他的不成熟體現的。就像一個學童，總是試圖語出驚人，其渺小的目的是要超過別人，比他人更有學者的樣子。我們必須生活和讓別人生活。不成熟的文學。 高層次的精神抽象總是稀有的東西，人類是以差異著名的。每個人都有自己的世界。一般來講，虛無在所有的哲學中都被定義為是存在於辯證意義上的反面，首先你得構思一個存在，然後你才能夠達到該存在所對應的虛無，而達到這個虛無的途徑是去掉這個存在，才有虛無。那麼，海德格爾給出了關於為什麼存在的是存在而不是虛無的著名論證。對海德格爾而言，存在才是次要的，是作為虛無的反面存在的。1， 虛無2， 存在。這個定義看起來相當的飄渺，但它實際上導出了一個極其有趣和真實的體驗：人的存在作為虛無的永久反面存在。人永遠被死亡和毀滅所威脅，而像火焰一般的需要延續和補給。結論，存在的一般特徵，根據海德格爾。1， 它是 「Sorge」，利益關切。人的生命絕對不是一成不變，而是永遠地尋找挑戰， 生命的過程就是得到沒有的東西。2， 人的存在是有限的和有界的，而這正是因為人的存在本身包含了虛無。本身的存在斷言了人的存在是有限的。人的存在受到道德的衡量。而且，不允許人有清晰的意識。我們從來都不是我們想要成為的人，但我們仍然那麼想。人根本上是不快樂的因為他受到的限制。我們還應該加上一些關於時間的重要的東西。是海德格爾引入了「完成未來」的想法。人的時間永遠是在未來。人永遠不在他所在的地方。人永遠是超越自身的。對海德格爾而言，時間是複雜的。他對此感到迷惑，而他的哲學得到了解釋。死亡並不存在。當死亡來臨的時候，人並不知道將死。死亡是人的一部分。關於死亡的問題佔據著人類的思想，卻沒有結論。如何解釋我是什麼？和我不再是什麼， 或不是什麼？我們一無所知。當我死的時候，這個世界不復存在。結構主義的貢獻在於它認真得針對語言進行了討論，因為我們的生命（因為哲學）其實就是一段沒有盡頭的談論。 馬克思 Marx 1818-1883 Monday, May 12, 1969

馬克思青年時期就知道黑格爾了，但是在他19歲的時候，他在一封給自己父親的信中寫道，黑格爾不能令他滿意。為什麼？是抽象，抽象的邏輯，令馬克思不能滿意。馬克思誠然借用了黑格爾的很多思想，但他革新了哲學的根本意義。他說：哲學的問題不是理解世界而是改變世界。人和外部世界是聯繫的，人要統治自然，這是真正的問題，其他都是不重要的。馬克思認為哲學一定不能是貴族化的，即脫離普通生活。而必須屬於一般的人，對社會有需求的人，有社會生活的人。一個人可以，馬克思說，對思維和價值進行一番從上到下的改造。在頂層的是不可避免的華麗，裝飾，但在底層的是現實。因此，人的意識的建立必須是一個自低到高的過程。從黑格爾，他繼承了運動的辯證過程這一觀點（立論，駁論，結論）。根據黑格爾，歷史絕對是基於對立統一的，適合人類的，我提醒你，對黑格爾而言，自然是恆久的，自我重複的。行星永遠在同樣的軌道，而低等生物，昆蟲，動物的進化，是極其緩慢和不可見的。那麼對馬克思來講，世界又是什麼樣？第一方面是唯物化（血淋淋，愚蠢，憤世嫉俗，不可持續的唯物化 - 譯者注）馬克思主義否定宗教。其認為宗教是人類逃避危險的產物，是上層統治下層的器具。唯物化由幾方面組成：對思想的否定，否定了一切形而上，否定了一切對思想的藉助。對馬克思主義而言，只存在野蠻的，實實在在的實存。第二方面，馬克思主義自我定義在一個廣泛被認可的公式上，存在決定意識。對一個古典哲學家而言，意識是一個首要，基礎的存在。任何事物都取決於意識，而且沒有任何事物能夠決定意識。馬克思進而得到一個新的歸納，是社會學意義上對思想的歸納。因此，我們有以下歸納：

1. （文本殘缺）歸納
2. 人類學意義上的歸納
3. 現象學上的歸納（胡塞爾）
4. 社會學意義上的歸納（馬克思）
5. 尼采，尼采把哲學等同於生命。

如果要理解思想的演進，就必須了解這些歸納。社會學意義上的歸納即意識是由存在決定的。這意味著把意識也作為生命的一個器具，是從低等物種對環境的適應開始，緩慢的，辯證的發展，而最終走上一切事物的自然發展軌道。這意味著，意識是我們需求的功能與結果之一，是我們與自然的關係的一個功能與結果。但因為人不僅僅依賴自然，更依賴於社會，依賴於該社會的歷史條件，意識由社會形成。意識因此最終是人類歷史的一個結果。第三方面：需求創造價值。如果你在，比如說，撒哈拉沙漠，一瓶水可能對你很重要，但如果你在Vence，有從Foux流出的水，那瓶水就沒什麼意義了。這個理論看上去絕對正確。注意，比方說，她存在於我繪畫評論的基礎中，而與一切形式的無政府主義，虛無主義，而且最終得，與任意性，與存在主義理論相對。存在主義主張，並非動機形成的必要性創造價值，而是人在完全自由中提出的目標創造價值。比方說，根據薩特，人在沙漠中需要水因為他/她選擇生命而非死亡。對馬克思主義而言，一個活的存在有義務選擇生命，在此處，沒有自由選擇可言。歷史，按馬克思主義者的說法 - 人類歷史來源於人類在技術上主宰自然的必需性。現在，人類不斷增長的意識讓其組織起社會和國家，其實最終是一個生產物質的系統。在這個組織里，個人必須受制於他人，因此個人積累物質也是通過利用他人實現的。組成群體的個人受制於群體的規則，而群體本身企圖力量更強大，而此力量則是人剝削人的結果。比如，軍隊通過將軍對某個個人效忠，等等，或者奴隸或者最終的，等級制度，封建系統不同的等級，階級。（歷史唯物主義 - 譯者注）勞動者服從於他人。我們現在到達了基本觀點，對馬克思主義者而言是那麼重要。社會基礎是受剝削的大眾。統治階級構成了上層建築，上層建築創造了哲學，宗教，法律，這些，總而言之，組織起了意識。而這些實際上都在秘密地為維持剝削服務。宗教，比方說，建立了來自於上帝的權威，這個世界不幸的人可以找到天堂。因此宗教唯一而深奧的意義在於簡單的把正義讓渡到另一個世界去。基督教，來源於羅馬的奴隸起義，有一個形而上的部分，即上帝。但教會把上帝變成了一個剝削工具。當我們觀察普遍道德，我們看到其主要在於維護所有權的權威和把市民的道德感強加於勞動者。哲學的本質，在於思考的態度。哲學不欲改變世界。哲學時常以形而上的面目出現。簡言之，哲學是和其基礎分離的學問，試圖隱藏底層的上層建築。她尋找絕對價值而不是需求。法律是意欲鞏固所有權和剝削的系統。由此可見，馬克思主義揭露了迷思，正如弗洛伊德或尼采。馬克思主義展示了在我們「高尚」的情感背後，隱藏了困惑，怯懦，最終是生命的骯髒。尼采最重大的功績之一，實現了對純粹理智尖銳的批判，展示了我們的思維，和別的任何東西有一樣的組成。所有的這些都讓我們發現，如此這般，人的第一本質，第二則是人改變了自然，出於我們稱之為社會的剝削系統的必要性，這個系統的目的是使他人生產產品。我們所在的經濟系統改變了我們的意識。你已經看到了宗教，到的，哲學，法律是出於迷惑和限制奴隸們的自由的目的。由此，我們向著名的剩餘價值理論進發。資本家，或者說，上層社會的成員，如購買商品一樣購買勞動力，當然在最低的價格購買，最低價格是工人購買食物和繁衍下一代所需的最低水平。剩餘價值的含義，因為工人產出遠多於其所得，剩餘部分歸資本家。工人的產出永遠比其所得多。因此是剩餘價值。工人的勞動力是客觀的，如一件商品，由亞當史密斯的著名經濟學法則可得，當供給大於需求，商品價值下降。由此解釋了價值低估，為了抑制價值低估，供給，也就是，生產，必須增加。如果貨幣貶值，我們每次都需要更多的法郎，當剩餘價值歸資本家所有，窮困的工人，必須每次以更低的價格提供勞動力。這就是勞動力貶值和資本增加的過程和原因，一個不可見的力，在人的因素之外的，造成了著名的異化。異化的人，不能行為自如，不能有正常的生活，而有義務服務他人。這個理論是不錯，但在我看來，對資本主義不適用。資本用於創造其餘財富，但人和人之間的剝削和個人的幸福無關，資本主義並不只是對資本家有好處，因為資本家如果要消費，他/她不會買一百頂帽子或者每年買一艘遊艇。他剩餘的錢到哪裡去了？ 投資到其他工廠和產業，等等，這就是為什麼人類的技術能力每年都在提高。人對人的剝削是人類進步的必要條件，對個人而言，要取得這樣的進展，是不可能的。好，我們現在談談「高潮」部分，即是，革命資本主義有個特性，即大資本吃掉小資本，資本集中在一小部分人手中，馬克思預計，一方面，大資本家群體會形成，而另一方面絕大多數貧民勞動者群體（文本殘缺）。這就是貧民革命發生的原因，革命是不可避免的。那麼在1969年馬克思主義所預言的革命進展到什麼程度了呢？馬克思主義重大的危機來自很簡單的事實 - 從東方的形勢就可見 - 勞動率低下，產出甚少。為什麼？生活是艱難的，如果你不強迫人去勞動，那就沒有人勞動。這個矛盾，這個淺顯的矛盾，但那些左派並沒有認識到：世界上唯一把貧民勞動者的勞動力貨幣化的國家，除了佔少數的黑人，是榮耀的美國，也就是，資本主義。相反，社會主義，在世界的每一處都正在或者即將破產，因為一個簡單的原因：個人對勞動不感興趣，也對強迫他人勞動不感興趣，因為這樣做沒有現成的利益。今天共產主義者的唯一希望是在發達國家實現共產主義，但是這根本不可能。我只需要跟我的按摩師討論五分鐘就知道絕對不可能，因為在富裕的社會，相對於貧窮的社會，人更自我。中國人。他們是純粹的斯大林主義者，每個中國人，在報道中國的新聞中，都像士兵一樣吼叫。這是恐怖。中國的勞動生產的確提高了，但提高到了令人無法置信的程度！這過去的幾年是巨大的幻象。馬克思主義給窮人帶來希望。馬克思主義者思想揭露了（文本殘缺），但所有的哲學思想基本上都是烏托邦而且沒有實際作用。對我而言，馬克思主義的題設很糟糕，因為他們要求道德層面的「正義」。但是真正的問題不是道德，而是經濟。增加財富才是首要的，財富分配永遠是其次的問題。他們要求道德「正義」，因為這樣更容易，自然的，還可以得出浪漫的結論。比如，在西方，我們看到資本主義系統在提高勞動生產方面取得了巨大成功，多謝技術進步，每個人的生活水平都提高了，但在東方，浪漫的結論什麼用都沒有。生產下降，所有的事情停滯不前，所有的事情為官僚主義和所有權不明所害。基本的事實是：如果你允許個人安排自己所有的力量和智慧，那不可避免，人統治人，人的層次分化就會出現。但在這個過程中，巨大的能量得到了釋放，如果你要人人平等，那自然就得限制分化。馬克思主義的未來？我預計在未來二十年到三十年，馬克思主義會被拋棄。如果上層階級還是像現在這樣愚蠢和盲目，如果他們向大眾讓出權利，那麼我們必須準備好一段時間的倒退，直到新的更強的上層階級出現。如果右派立場堅定不允許那種馬克思主義所謂的「愧疚的理性」佔上風，那麼現有的矛盾能夠由巨大的，快速進步的技術所消融，根據我粗略的計算，能在未來二三十年從根本上改變這個世界。我們到時候說不定會長出飛翔的翅膀……法西斯主義是反向的革命。上層階級的最大問題是，其實際上是個消費階層，因此，其適應了方便，變得懶惰，精緻，退化，但現在，上層階級逐漸由工程師，生產者，科學家，知識分子和部分勞動者組成。我注意到左派對語言的誤用。「工人」其實並不是指從早勞動到晚的體力勞動者，而可能是個掃街的人，每天就勞動五分鐘，然後就盯著牆看。你看連語言都被故意弄錯了。左派實際上是帝國主義者，他們不知道他們實際上是貴族階層，一旦革命，他們是最先被清算的，就像在波蘭發生的一樣。根據馬克思主義，我們面對著扭曲的人性。剝削成為力量的源泉，我們的意識被扭曲了，因為其已經適應了剝削制度，且還不願意承認。馬克思主義試圖把這個問題解釋清楚。在哲學的層面，馬克思主義並沒有一個確切的世界觀，僅僅解放了意識，使意識可以對世界和人類進行正確的，沒有被扭曲的反應。 馬克思主義 這個「燦爛」的階段會在遙遠的未來實現，在不可確定的時候。這裡可以見到黑格爾主義歷史觀的辯證法的影子。馬克思主義強調「不完美」。認為事物發展緩慢並且必須經歷非常不完美的間接發展階段。

在馬克思主義里，勞動者類似某種聖人，同時也是基本的力量。

1. 勞動者沒有什麼可以失去的，一無所有。可以摧毀一切。
2. 勞動者只有需求。勞動者沒有被價值所腐蝕。
3. 勞動者有統一的人格，處於社會結構的最底部。（階級鬥爭的起源？ - 譯者注）
4. 勞動者是經濟生產的受害者。

通過革命解放勞動者是社會秩序的基本條件。而對需求的解放是價值的來源。

我們第二次看到馬克思主義並不是一種意識形態或者真理，她僅僅解釋了：人類的需求得到解放之後可以成為價值的一種來源。

革命會解放所有的人的自然需要，在這種自由的基礎上，價值自然就被創造了。必須清楚地了解到馬克思主義不是思想的革命，而是人和人之間具體的革命。是人的解放。

政治：組織起來為達到某種目的行動。

實踐是理智的，實際的行動。根據馬克思主義，思想必須被具體化為行動，觀點則必須成為一種歷史性的力量。

思考沒有任何價值。

馬克思主義宣示：任何不被實踐的理論，都沒有意義。

馬克思主義的實現 1. 馬克思的理論是，馬克思主義是經濟規律的一個絕對的歷史必然，集中在小團體手中的資本必然被受剝削的巨大群體所湮滅。馬克思主義試圖引進人民專政，不是民主而是專政。共產主義者所謂的「大民主」是個掩護。這種人民專政必然會摧毀市民階層和公有化生產資料（煤礦，農場，工廠，產業，僱主對工人各種形式的剝削）。第一個階段，即專政，國家必須掌握所有事物，限制個體自由和引進革命，在這一階段，對每個人採取按勞分配。2. 第二階段，即是馬克思主義的「天國」階段。國家被逐漸虛無化了，當人的本性發生改變，當每個人都到達「標準」的意識，那時候，我們會有小型的「合作」組織機構，每個人都自由的適應基於正義的普遍秩序：這就是高尚靈魂的夢想！在這個麻木的階段，對每個人不是按勞分配而是按需分配。這是正義的前提，因為每個人都有生存的權利。 尼采 Nietzsche尼采，和康德，叔本華一樣，都是波蘭人。1844-1900尼采：雪萊的思想，Carlyle的勇氣，年輕女人的靈魂。尼采直接繼承了：達爾文（進化論）斯賓塞（英國哲學家，由低到高的進化論）俾斯麥叔本華尼采不是個嚴格意義上的哲學家：他寫了一些提綱，一些筆記。要理解尼采，就要理解一個方法論：養牛。養牛的人如果要改良品種，就要讓弱的母牛死掉，飼養最強壯的母牛和公牛。尼採的原則來自於此。人類和其他生物與其他生物一樣，物競天擇，適者生存。我們由此看到了這種哲學最精彩而富有煽動性的方面：和基督教相反，尼采說基督教是把弱者的道德強加於強者，對人類有害，因此是不道德的。顯然，這個看法是革命性的，顛倒所有的價值觀。尼采 - 和叔本華最大的不同 - 是站在生命一邊的。我向你指出，人類思想，由康德開始，有增無減的探討生命，進化和存在。這是人類意識最大的關注，開始不信任抽象的制度並感到生命本身受到了巨大威脅。現在，尼采，開始他源自希臘悲劇的第一部作品，他把Dionyus（酒，性享樂和喜悅之神）與阿波羅（寧靜，美和思考之神）對立起來。在希臘悲劇里，合唱隊代表了Dionyus，而阿波羅，用對白表達自己。Dionyus代表人類的力量，生命的力量，而阿波羅代表了個人，虛弱和死亡。Dionyus和阿波羅的對立到今天仍然存在，比如，貝多芬。尼采認為悲觀是虛弱的，是受生命和樂觀主義譴責的，是膚淺的（加拿大的*）！然後。一個跳躍：儘管人有各種弱點，但是人都具有悲劇般的樂觀主義，迷戀生命，儘管生命有其殘酷的法則。在希臘，是蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德代表著尼采所譴責的均衡論，而歐里庇德斯和阿里斯托芬則鼓吹法權。有必要澄清一下：為什麼希臘對我們這麼重要？因為是在希臘，第一次出現理性的人。所以希臘哲學和藝術對我們很重要，所有歐洲的和現代的人類文明都發源於希臘。尼採的力量來自於對我們全部思維成果的尖刻而嚴酷的批判，對所有的人類靈魂，道德和哲學的批判。他展示了哲學的思想孕育於生命，正如哲學家客觀的審視這個世界及其運動，但他們的思想永遠在生命的範疇里，在不出錯的情況下，永遠表達生命的意見。（人的主體性，所有的哲學都是人類哲學，所有的歷史都是人類歷史，人類是思想的載體和主體。- 譯者注）尼採在這個問題上是一個偉大的先行者。這個思想引導出了一些悖論，如對殘忍的仰慕，嚴酷（無情的），和對武力，武器的追求。「軍事」哲學。在尼採的思想中，我們能看到三個主導概念：在《拜火教徒如是說》(蘇魯支語錄)中，(這部書他賣出了四十本，作為禮物送出了七本。)

1. 上帝已死。意為人性已臻成熟。對上帝的虔誠已然過時。在宇宙中，人類寂寞地存在，宇宙中只有人間。
2. （愚蠢的）超人理想。人，只是一個必須超越的過渡階段，所以人是有不足的。人是座橋樑，而不是終點。尼采對人的設想：我們自身僅僅是達到一個更高級存在的手段，對超人的愛慕和奉獻比我們相互的愛更重要。
3. 永恆的輪迴。

這些最初都是一些科學結論，來自於對無限時間的認識和因果論。熵。能量因散失而減少。尼采從最本源的的運動講起，這些運動引發出各種後果，現象，等等。這些從本源到現象的自由過程，發展成今天我們的世界。而「當前」會被其他「因果鏈」超越，而消失，再次的，最初的「源」會回歸，我們又達到相似的狀態。而且，因為時間無限，這一切會無盡地重複。這是個天真而過時的想法，因為因果論只在現象學的範疇里有意義，她對科學是有效的，可由實驗證實，但受到認識手段的制約。因此我們不能就事論事，就上帝論上帝，就永恆論永恆。尼采從科學的因果論出發，構築了一個形而上的生命世界。他受到了至高無上的生命的蠱惑。沒有上帝，就沒有外部的約束。- 尼采唯一遵循的法則是生命的至高無上。- 其哲學是反基督教的，是無神論。- 而作一個無神論者，是不容易的。*Gombrawicz 的妻子Rita，是加拿大人。

*康德的家鄉， 哥尼斯堡(K?nigsberg), 今天的卡列寧格勒（Kaliningrad），俄羅斯，曾屬於波蘭，波蘭語稱之為克若勒維支(Królewiec)。叔本華來自但澤(Danzig)，也曾屬於波蘭，波蘭語里的葛丹斯克(Gdánsk)。尼采，即便出生於普魯士撒克松尼的羅肯（R?cken in Prussian Saxony），也認為自己的祖先屬於波蘭貴族（「我是個純粹的波蘭紳士」 Ecce Homo, 1888）， 雖然他的這個說法並無根據。

結句

Sunday, May 25

在給出了存在主義的一般特徵後，我實際上忘了一件很重要的事。在經典哲學裡，哲學家是個生命的觀察家，但他在生命之外。克爾凱郭爾已經講過這點，哲學家應該在生命之內。哲學是存在的一幕。很容易的就把哲學家視為某種特殊的存在。在每種哲學裡，都有一個基本選擇，這個選擇是任意的，其餘的一切，系統，推理，都只起到支持這個選擇的作用 - 證明這個任意是合乎現實的。這個基本選擇理論 ，任意性，由薩特再次闡述，薩特說：任意是一個由我們的自身條件驅動且能創造價值的自由行動。基本選擇理論在薩特那裡被發展成選擇否定的價值：如果我選擇死亡而非生命，那麼一切導致死亡的，比如缺少食物，都有價值。還有，正是因為這個原因，薩特對Genet*那麼感興趣，因為Genet選擇邪惡；其實這是很蠢的，因為每個警察都知道，Genet其實沒有做什麼，他不過小偷小摸，就成了個賊，漸漸的。根據基本選擇理論建立了所謂的存在主義心理分析。回到關於存在主義：哲學家在生命之內,十九世紀的重要思潮之一。西方思想的路徑可以由其曾有過的重大問題定義。1， 思想的歸納。思想發展到康德那裡，已經意識到了思想的界限。已經知道不能，比如說，證明上帝是存在的，和證明上帝不存在一樣，是不可能的。經歷了經由費爾巴哈，馬克思（意識是生命的一項功能，「存在決定意識」），到胡塞爾自現象學意義上的歸納， 哲學已經不再尋求現實和真相，而只是找一個把我們的意識組織起來的辦法，直至弗洛伊德的精神分析式的歸納，照我看來，由於精神分析的科學本質，其實和歸納思想沒有太大關係。歸納是十九世紀哲學的特徵。2，另一個更困難的問題，是關於生命，和流變的問題。哲學，黑格爾之前，都在描述一個處在穩定狀態下，設定好的世界， 而變化，流變，雖然明顯存在（在希臘哲學裡），並不是一個基本問題。黑格爾哲學，即流變哲學。即理性是不完美的且一直在前進和發展的過程中。叔本華把思想和生命更直接的聯繫起來，但與此同時，他建立了一個思考和戒絕的原則，依照這個原則，可以規避，或者說抹殺生命。存在主義和生命焊接在了一起 。其存在，但也認為自身是鮮活的（這很奇怪）。胡塞爾的現象學是什麼？是從數學中推演而來的。胡塞爾是個邏輯學家和數學家。他的現象學是對現象的歸類。那麼為什麼胡塞爾的精神代數被海德格爾推崇而且用於存在主義， 而存在主義是胡塞爾現象學完全的反面。那些抽象的概念在今天存在（亞里士多德的，天主教的，等等） 。通過辯證的對立，【文本殘缺】相對於存在主義破土而出，即是結構主義。結構主義是難以定義的，因為她發源於思想不同的區域。既是數學思想的果實，比如索緒爾的語言學研究，又是【文本殘缺】Levi-Strauss的社會學的研究，甚至是【文本就此截斷】。*Jean Genet (Paris, 19 décembre 1910 - id., 15 avril 1986) est un écrivain, poète et auteur dramatique fran?ais. Par une écriture raffinée et riche, Jean Genet exalte la perversion, le mal et l"érotisme à travers la célébration de personnages ambivalents au sein de mondes interlopes.

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