名家說禪 2 作者：吳平

　　　　　　　　 禪的思想　　　　　　

談談有關初期禪宗思想的幾個問題--呂微

關於中國佛學思想的批判研究，近幾年來在學術的期刊里，專著里，有過不少新成果的發表。有些問題是已解決了，但也留下了一些問題。特別是初期的禪宗，由於那時期幾代禪師的立說先後變化很大，殘存的資料又零落不全，現在要徹底明嘹他們的思想，還很費事，有待研究的問題就比較的多。在這裡，我提出其中的幾個問題，談一談個人的看法，以供深入探討者的參考。最先是原始的禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。初期禪宗從達摩到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達摩之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然成名家。這可能即與《楞伽》的講究有關。所以他一遇著達摩，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達摩去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有更化，所謂通變適緣，隨緣便異(後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此)。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終生潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給予其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了它的註腳(因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題)。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過，據《楞伽師資記》所說，從楞伽師的第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話(後世還說成「佛語心為宗」)來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們還不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。另外，慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢?我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點(這可說是受達摩談禪提出借教悟宗的理人法門的啟發)。《楞伽》之說由《勝曼經》而來(見經文卷四)，而《勝曼》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝曼》經意來作溝通。《勝鬟》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求又正是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。　　也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還在於依《勝曼》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已(說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」)。十卷本呢，就完全不然。它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿賴耶識(即「識藏」的異譯)中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清凈的心，而十卷本則說成二心，凈心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的囑咐，必需用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。　　以上都是談的原始禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。　　其次，慧可的思想是結合著達摩所傳的禪法而傳布的；達摩禪法究竟如何，這也是未得解決的一個問題。據道宣的《續高僧傳》所保存的原始資料看，達摩是教人以壁觀安心，又教人凝住壁觀(見傳文卷十六)，道宣還稱讚達摩禪是「大乘壁觀功業最高」(見傳文卷二十)。因此，用「壁觀」兩字就可以顯示達摩禪法的特點，這毫無疑問。但對壁觀，從來就未見有很好的解釋。一般當它是譬喻的用語，以為在修禪時「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道」(見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二)。這樣的解釋並不很正確。平常的禪觀都以所觀的事實立名，壁觀就應該是以壁為所觀。現在從有關的資料看，如說達摩定學為南天竺禪者所推重，又說跟他學禪的從慧可以下常行頭陀行(一類比較嚴格的戒行)。這些事很容易使人想到當時印度佛家的禪法實有南北之分，而南方禪法正是以頭陀行為準備，又是以修習地遍處定(這是隨處都會生起「地」的感覺的一種禪觀)為其第一課而來教人的(見《解脫道論》卷四)。修習地遍處就常常在牆壁上用中庸的土色塗成圓形的圖樣，以為觀想的對象。那麼，達摩的壁觀很可能和這樣的方法有關。至於大乘里應用地遍處的修習，則更進一步要學者並「地」的概念也不存於心中，好像是無所依而修習(見《瑜伽師地論》卷三十六)，因此，道宣說為冥心虛寄，又說它取法虛宗。　　再次，初期禪宗經道信到弘忍，開創了東山法門，其思想又有了較大的變化。這一變化的實際如何，也是個值得研究的問題。東山法門以一行三昧為中心，以守自心為方法，這些都是道信所創的規模。但弘忍更導人《起信論》思想，而加以發展。《起信》為其時很流行的一部有關止觀的書，它將一行三昧提到止觀中很高的地位，又詳細組織了一套為其依據的理論。弘忍將守自心的心落實到心真如門，正是採用了《起信》之說(見《宗鏡錄》卷九十七)。因此得弘忍再傳衣缽的凈覺，在所撰《楞伽師資記》的自序里，就明白提出《起信》心真如門的一番解說作為禪法的最高原則，同時神秀的五方便門也依《起信》建立其第一總彰佛體的離念法門(見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下)。《起信》的主要理論，大都汲取於《楞伽》，這早已為義學家所公認。弘忍、神秀諸人的思想會從《楞伽》移轉到《起信》，似乎也極其自然，沒有什麼問題。不過《起信》所據的《楞伽》實際是十卷本而非四卷本。換句話說，《起信》完全用染凈二心之說來組織其理論體系，根本上否定了一心說。其先慧可，那樣不避艱難，堅持所信，定要用四卷本《楞伽》來創宗立說，不意傳到弘忍、神秀，口頭雖說是慧可以來的一脈相承，而思想的實質，通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。最後，神秀可算是弘揚東山法門最力的一家。他即以這樣的資格得到當時統治階級的垂青、利用，而使北宗勢力盛極於一時。後來南宗禪徒奮起攻擊，常常集中於「法門是漸」的一點，說北宗主張漸悟(悟見佛性)並沒有得著正鵠。但在現存有關神秀的文獻里，神秀也說悟在須臾，又說一念頓超等等。似乎他同樣取徑頓悟，怎能硬說是漸呢?這說牽涉到如何理解頓漸意義的一個問題。我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直人、直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便，他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採取指事問答的方法以誘導學者入門。如五方便的第一門離念，就先教學者向四方遠看，再慢慢引到本題上來。又如第二門開智慧，也先擊木發問「聽到沒有」，再說明聞聲不動即是發慧等等。這些都顯得迂迴曲折。至於後來說成「凝心人定、住心看凈」那一套，就更機械了。北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，儘管那一悟也像是頓超，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。　　對於上面所舉的幾個問題，我只有這些初步的看法，如要徹底解決，自然還有待於高明的探討了。　　　　

瞬刻永恆的最高境界--李澤厚

　　世所公認，禪是中國的產物。佛教傳人中國經歷了許多變遷後，終於出現了以六祖慧能創始的南宗頓教，以後日益發展豐富，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。　　這裡當然不能介敘禪宗思想的由來始末以及「四料理」、「四賓主」、「五位君臣」、「奪境」、「奪人」等等細部，也不擬涉及禪宗與現實社會的功過得失。許多論著都談過這些問題。有的肯定它在佛學範圍內有衝破繁瑣教義解放人心的進步作用，有的則痛斥他們是騙子、強盜，「從諗擅利口，天然工心計，禪門大師大抵屬於這兩類人」(范文瀾：《唐代佛教》第80頁，人民出版社，1979)。我以為，這兩者都有相當根據，本文不擬重複。　　這裡所想粗略討論的只是，從純粹思想角度看，禪作為中國產物，有些甚麼基本特徵。　　慧能是不識文字卻能「悟道」的開山典範。他的主要教義之一便是「不立文字」，即不在思辨推理中去作「知解宗徒」。因為在他看來，任何語言、文字，只是人為的枷鎖，它不僅是有限的、片面的、僵死的、外在的東西，不能使人去真正把握那真實的本體，而且正是由於執著於這種思辨、認識、語言，反而束縛了、阻礙了人們去把握。從莊子和玄學中，不難看到，這種思想中國早已有之，但禪宗把它進一步發展了。因為無論是莊子或玄學，還總是通過語言概念的思辨、討論和推理來表達和論述的。主管莊子有時用的是比喻、寓言，玄學用的是精巧的抽象，它們0)不脫語言、文字、概念、思維。禪宗後來要求連這些也徹底拋開，乾脆用種種形象直覺的方式來表達和傳遞那些被認為本不可以表達和傳遞的東西。這種表達和傳遞既然不是任何約定的語言、符號，結果就變成一種特殊的主觀示意了，它以十分突出的方式表現在所謂「公案」中。　　「謁石頭，乃問不與萬法為侶者，是甚麼人?頭以　　手掩其口，豁然有省。」(《指月錄》卷九·龐公)　　「問僧甚處來?僧曰近離浙中。師曰船來陸來?曰　　二途俱不涉。師曰爭得到這裡?曰有什麼隔礙。師便　　打。』』(《五燈會元》卷七·天皇·雪峰義存禪師)　　「上堂僧問：靈山拈花意旨如何?師云：一言才出，　　駟馬難追；進云：迦葉微笑意旨如何?師云：口是禍　　門。」(《古尊宿語錄》卷四十)　　「手掩口」者，不可言說也。「師便打」者，不可道破也，因一落言筌，便成謬誤；若經道破，已非真實；是以「口是禍門」』駟不及舌。可見禪宗講求的「悟」並非理智認識，又不是不認識，而只是一種不可言說的領悟、感受。所以禪宗公案充滿了那麼多的拳打腳踢。但是，傳教又總不能完全逃避言語文字，否則畢竟很難交通傳遞，禪宗作為教派也不能存在和延續。「不立文字』』卻仍然需要依靠文字(語言)，於是在「立」了許多文字、講了許多「道理」之後，便特別需要用種種方式來不斷指出它的本身不在文字，不斷地揭示、提醒、指出人為的語言文字並不是真實本身，不能用它們去真正言說、思議和接近那真實的本體。這也就是在講經佈道之外，還有許多「公案」的來由，「公案」之於禪最具典型性。　　「乃白祖云：某甲有個會處。祖云：作么生?師云：　　說似一物即不中……」(《五燈會元》卷三·南嶽懷讓禪　　師)　　「問如何是第一義?師曰：我向你道是第二義。」　　(《五燈會元》卷十·法眼·清涼文益禪師)　　「藏門送之。問曰：上座尋常說三界唯心，萬法唯　　識。乃指庭下片石曰：且道此石在心內在心外?師曰：　　在心內。藏曰：行腳人著什麼來由，安片石在心頭。」　　(同上)　　「第一義」是不可言說的，所以「說似一物即不中」，「我向爾道」的已是「第二義」。如果執著於「三界唯心」等理論思辨，也等於心中安裝了塊石頭，心中裝塊石頭是沉重而很不舒服的(這公案還可有另解)。粘著於物，拘泥於即使是正確的語言文字和理論思辨，也同樣如此。它們恰恰違反了真空白性。　　「烏龍長老訪馮濟川說話次，云：昔有官人問泗州　　大聖師何姓?聖曰姓何。官雲住何國?聖曰住何國。此　　意如何?龍云：大聖本不姓何，亦不是何國人，乃隨緣　　化度耳。馮笑曰：大聖決定姓何，住何國。如是往返數　　次，遂致書於師，乞斷此公案。師云：有六十棒。將三　　十棒打大聖，不合道姓何；三十打濟川，不合道大聖決　　定姓何……」(《宗門武庫》)　　任何一種解說，任何一種肯定或否定，即使如何空靈巧妙，例如問何姓答姓何，問住何國答重複之等等，也都不過是強作聰明，冒充解語，都是該打的。總之，應該破除對任何語言、思辨、概念、推理的執著。而這也就是慧能臨終傳授宗旨的「秘訣，」：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。」(《壇經·付囑晶第十》)　　有無、聖凡等等都只是用概念語言所分割的有限性，它們遠非真實，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接衝突來打破這種執著。問無偏說有，問有偏說無。只有打破和超越任何區分和限定(不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡，心理的愛憎、本體的空有……)，才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本體。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛於有限的現實事物中一樣，便根本不可能「悟道」。「師問仰山：涅架經四十卷多少是佛說?多少是魔說?仰曰：總是魔說。」(《五燈會元》卷九·溈仰·溈山靈祜禪師)「只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」(《古尊宿語錄》卷二)連佛家經典和各種佛學理論也都只是「魔說」、「戲論之糞」、「粗言」、「死語」，就更不必說其他語言、思辨了。可見，禪宗的這一套比玄學中的「言不盡意」、「得意忘言」又大大推進了一步。它不只是「忘言」或「言不盡意」，而是乾脆指出那個本體常常只有通過與語言、思辨的衝突或隔絕才能領會或把握。惠明向六祖求法，「慧能云：汝既為法而來，司屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?惠明言下大悟……曰：惠明雖在黃梅，實未省本來面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖苧知」(《壇經·行由品第一》)。所謂「本來面目」或亦作「還父母未生時面目」，也就是要割斷一切意識、一切觀念、一切因果觀念等等，「勿生一念」，好像沒有落到這個因果現象世界之中來似的。只有這樣，才可能真正領悟到與「無」同體的那個超善惡是非、因果的本體世界。這不是思辨所可達到，而只是一種神秘的感受或領悟，所以說是「如人飲水，冷暖自知」，它是不可言說，不可傳達給別人的。禪宗一再強調的，大體都是這個意思。維特根斯坦(Wittgenstein)對這個不可言說的本體問題也深感興趣。他多次說語言是我們世界的界限，「確有不能講述的東西，這是自己表明出來的，這就是神秘的東西」；「對於不可言說者，就應該沉默」；「我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題根據這些命題越過時(他可以說是在他爬上梯子後把梯子拋掉)，終於知道這些命題是沒有意義的」(《邏輯哲學論》)。「師坐次，僧問：兀兀地思量甚麼?師曰：思量個不思量底。曰：不思量底如何思量?師曰：非思量。」(《指月錄》卷九·葯山)　　如上所說，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻還要表達；既不能落人平常的思辨、理性和語言，又得傳達、表示某種意蘊。這就不但把日常語言的多義性、不確定性、含混性作了充分的展開和運用；而且也使得禪宗的語言和傳道非常主觀任意，完全不符合日常的邏輯和一般的規範。例如， 「甚麼是祖師西來意」，這是問「究竟甚麼是禪」這個根本問題的。而禪師們的回答卻是「庭前柏樹子」(趙州)，「西來無意」(大梅)，「一個棺材，兩個死漢」(馬祖)等等。又如，問「如何是佛」?禪師們的著名回答是「乾屎橛」(雲門)，「麻三斤」(洞山)等等。這種似乎已成為公式的「一棒打回去」的回答法都是為了表達「你問得不對」，即問題本身就提錯了。之所以要真動手打或用無意義的語言打回去，如所謂「德山棒，臨濟喝」等等，都是為了使你大吃一驚，從而得到啟發或省悟。禪宗公案中所以把許多奇談怪答、奇行怪態作為悟道的鑰匙、傳道的榜樣，津津樂道不已，原因就在這裡。　　「不立文字」的另層含義在於文字(語言、概念和思辨)都是公共交通的傳達工具，有群體所共同遵守的普遍規則，禪宗認為要真正到達或把握本體，依靠這種共同的東西是不可能的，只有憑個體自己的親身感受、領悟、體會才有可能。因為「悟道」既不是知識或認識，而是個體對人生謎、生死關的參悟，當然就不是通過普遍的律則和共同的規範所能傳授，而只有靠個體去親身體驗才能獲得，正是必須在個體獨特體驗中去領悟到一即一切，一切即一的佛性整體。這種感悟，既然不依靠語言文字或思辨，它便完全可以也必須在日常生活活動中，在普通的行為、實踐中，通過具有個體獨特性的直覺方式去獲得。　　從而，結論便是：「悟道」不應該也不可能借重或依靠任何外在的權威、偶像。禪宗強調自解、自立、獨往無前，以至到破除迷信，呵佛罵祖。「于慧林寺遇天大寒，師取木佛燒火」(《五燈會元》卷五·青原·天然禪師)。 「這裡無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢……」(《五燈會兀》卷七·天皇·德山宣鑒禪師)。連佛菩薩都只是「乾屎橛」之類，可以拿來取暖，並無用處，就更不必說別的了。「回曰：外面黑，潭點紙燭度與師。師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜」(《五燈會元》卷七·天皇·德山宣鑒禪師)。這是為了表明，不應借靠外在的光明，而應循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。　　既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規範，禪宗的『『悟道』』便經常成為一種完全獨特的個體感受和直觀體會，亦即個體感性經驗的某種神秘飛躍。因之，在任何場合、任何情況、任何條件下，都可以「悟道」，它具有極大的隨意性和偶然性。例如：　　　　「（智閑)一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽　　然省悟。」(《五燈會元》卷九·溈仰·香岩智閑禪師)　　那個因回答說野鴨子飛過去了而被老師扭痛了鼻子從而悟道的公案故事，那個大拇指被砍從而悟道的公案故事，以及禪宗各種所謂「截斷法」、「一字法」等等，都表明了這一點。儘管禪宗也強調這種種偶發方式本身並不就是禪，而只是禪的表現方式；執著於它們，把它們當作公式；固定下來，摹擬仿效，就又等於有語言方法、有邏輯形式，那便大錯特錯了。禪宗當然也講修鍊，也講凈心寧意，並且認為這個過程有時還得相當長的時間，所謂「雲覆千山不露頂，雨滴階前漸漸深」等等。但所有這些又只是為了創造頓悟的機緣。基本精神仍在強調「悟道」並無特定的形式規範，不是終日坐禪所能達到。「生來坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨頭，何為立功課。」(《壇經·頓漸品第八》)「慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作幺長。」(《壇經·機緣品第七》) 「僧問如何修道?師雲，道不屬修，若言修得，修成還壞」(《指月錄》卷五·馬祖)，「問如何是戒定慧?師曰，貧道這裡無此閑傢俱」(《指月錄》卷九·葯山)等等說法，都是指明悟道、得禪不在於勉強身(臭骨頭，長坐不卧)心(「能過百思想，對境心不起」)去刻意修道尋求(「住心觀凈」)。而應該在與普通人並無差異(也卧、也坐、也思想)的日常生活中，在一定積累後，隨著某種機緣，一點即破；經由這種獨特途徑，去到達那真實本體。　　「……問：和尚修道，還用功否?師曰：用功。曰：　　如何用功?師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切人總　　如是。同師用功否?師曰：不同。曰：何故不同?師　　曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般　　計較。」(《景德傳燈錄》卷六)　　「僧問師學人乍入叢林，乞師指示。師雲，吃粥也　　未?雲吃粥了也。洗缽盂去。其僧因此大悟。」(《指月　　錄》卷十一·趙州)　　早上要吃粥，吃完了要洗碗；餓了吃飯，困了睡覺；這都是日常自然的事情，撇開這些自然事情而硬去思慮，去強求「悟道」，那就根本不可能「悟道」。「悟道」只能在日常生活中自然地獲得。這就是禪宗大講的所謂「平常心是道」，「一切聲色事物，過而不留，通而不滯，隨緣自在，到處理成」，「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事褂心頭，便是人間好時節」(《無門關》)。「……問可松：彌勒菩薩為甚麼不修禪定?不斷煩惱?答道：真心本凈，故不修禪定；妄想本空，故不斷煩惱。又問大潤，答曰：禪心已空，不須修；斷盡煩惱，不須更斷。又問海禪師，答：本無禪定煩惱。」三答中當然最後者最高。因為它指出本來無所謂修鍊、煩惱；刻意追求清靜、剔除妄想等等，本身便意味著去肯定、執著於清靜、煩惱，便恰好是「無念」的反面了。「……請師指示個行路?師云：殺人放火」(《古尊宿語錄》卷九)，即是說，禪果並不是修什麼行所能得到的。　　「曾作偈示眾曰，方水潭中鱉鼻蛇，擬心相向便揄揶，何人拔得蛇頭出?……上曰：如何只有三句?師曰：意有所待。後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云：方水潭中鱉鼻蛇。」(《續傳燈錄》卷二十八，轉引自馮友蘭《新原道》第95頁，商務印書館，1945)拔出蛇頭，仍是蛇頭，可見費心思考，追尋所謂佛性的根底，是沒有意義，不會有得的。只有在既非刻意追求，又非不追求；既非有意識，又非無意識；既非泯滅念慮，又非念念不忘；即所謂「在不住中又常住」和無所謂「住不住」中以獲得這個「好時節」或「忽然省悟」。這才是所謂真悟道。　　如上所說，禪宗的「悟道」不是思辨的推理認識，而是個體的直覺體驗。它不離現實生活，可以在日常經驗中通過飛躍獲「悟」，所以它是在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性。一方面它不同於一般的感性，因為它已是一種獲得精神超越的感性。另方面，它又不同於一般的精神超越，因為這種超越常常要求捨棄、脫離感性。禪宗不要求某種特定的幽靜環境(如山林)或特定的儀式規矩去坐禪修鍊，就是認為任何執著於外在事物去追求精神超越，反而不可能超越，遠不如在任何感性世界、任何感性經驗中「無所住心」--這即是超越。　　那麼，進一步的根本問題便是，禪宗這種既達到超越又不離感性的「頓悟」究竟是甚麼呢?這個「好時節」、「本無煩惱」、「忽然省悟」又到底是什麼呢?我以為，它最突出和集中的具體表現，是對時間的某種神秘的領悟，即所謂「永恆在瞬刻」或「瞬刻即可永恆」這一直覺感受。這可能是禪宗的哲學秘密之一。(關於禪與無意識諸問題，另文再講。)　　禪宗講的是「頓」悟。它所觸及的正是時間的短暫瞬刻與世界、宇宙、人生的永恆之間的關係問題。這問題不是邏輯性的，而是直覺感受和體驗領悟性的。即是說，在某種特定條件、情況、境地下，你突然感覺到在這一瞬刻間似乎超越了一切時空、因果，過去、未來、現在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何處(時空)和何所由來(因果)。所謂「不是心，不是佛，不是物」(《五燈會元》卷三·南嶽·南泉普願禪師，並見多處)是也。這當然也就超越了一切物我人己界限，與對象世界(例如與自然界)完全合為一體，凝成為永恆的存在，於是這就達到了也變成了所謂真正的「本體」自身了。本來，甚麼是我?如果除去一切時空、因果(「生我者父母」以及我為何在此時此地等等)之外，也就不存在了，在瞬刻的永恆感中，便可以直接領悟到這一點。在禪宗看來，這就是真我，亦即真佛性。超越者與此在(Dasein)在這裡得到了統一。可見，這並不是「我」在理智上、意念上、情感上相信佛、屬於佛、屈從於佛。相反，而是在此瞬刻永恆中，我即佛，佛即我，我與佛是一體。禪宗常說有三種境界，第一境是「落葉滿空山，何處尋行跡」，這是描寫尋找禪的本體而不得的情況。第二境是「空山無人，水流花開」，這是描寫已經破法執我執，似已悟道而實尚未的階段。第三境是「萬古長空，一朝風月」，這就是描寫在瞬刻中得到永恆，剎那間已成終古。在時間是瞬刻永恆，在空間則是萬物一體，這也就是禪的最高境地了。這裡，要注意的是，瞬刻即永恆，卻又必須有此「瞬刻」(時間)，否則也就無永恆。可見這永恆既超越時空卻又必須在某一感性時間之中。既然必須有具體的感性時間，也就必須有具體的感性空間，所以也就仍然不脫離這個現實的感性世界，「不落因果」又「不昧因果」，這也就是超越不離感性。重要的乃是，經此一「悟」之後，原來的對象世界就似乎大不一樣了。儘管山還是山，水還是水，吃飯還是吃飯，睡覺還是睡覺，外在事物並無任何改變，也不需要任何改變，但是經此「瞬刻永恆」的感受經驗之後，其意義和性質卻似乎有了根本不同。它們不再被當作要執著的實在，也不再當作要追求的虛空；它們既非實有，也非空無；因為本無所謂空、有。有與空、實體與虛妄、存在與消亡……，都只是未經超越的執著。說它是虛無即等於肯定超虛無的實在。神秀的「時時勤拂拭，不使惹塵埃」之所以謬誤，正在於執著於某種理想的「菩提樹、明鏡台」，即把佛性當作實在去追求，從而無法獲得那個「我與佛同體」的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，這一切(有無、色空、虛實、生死、憂喜、愛憎、善惡、是非、榮枯、貧富、貴賤……等等)渾然失去區分，而這也就是那個不可言說的「存在」(W．Barrett：「海德格爾的一個朋友告訴我，有天他去看海德格爾，海正在讀鈴木大拙的書。海說，如果我理解正確的話，這正是我在我所有著作中所要講的」(《佛教禪宗：鈴木大拙選集導言》第11頁，紐約，1956)。這當然過份誇張了，禪宗那種東方式的古典寧靜與海的現代式的行動激動迥然不同。「未有無心境，嘗無無境心；境忘心自滅，心滅境無侵。」消除了-切欲求、願望、思慮、意識，「無念」、「無心」，「心」、「境」也就兩忘。既已超時空、因果，也就超越一切有無分別，於是也就獲得了從一切世事和所有束縛中解放出來的自由感。從而，既不用計較世俗事務，也不必故意枯坐修行；餓即吃，困即眠；一切皆空，又無所謂空；自自然然地仍然過著原來過的生活，實際上卻已「人聖超凡」。因為你已經參透禪關--通過自己的獨特途徑，親身獲得了「瞬刻即可永恆」=「我即佛」的這種神秘感受了。　　這種「瞬刻永恆」的另一感受特色是某種精神的愉快或歡樂。在各種宗教經驗中，都有某種精神的愉悅、歡樂或滿足感。它接近道德的愉快，但由於感到自己已與神同體或被神「引接」，因而，它又是超過道德愉快感而更強烈並且似乎更清澈純凈的愉快。這是需要心理學來具體分析研究的。否定或忽視這一點，就難以解釋某些狂熱的宗教徒視死如飴、強烈要求獻身的那種歡樂，也難以理解某些虔誠的宗教徒那種寧靜淡泊的內心愉悅。它是道德的，但又是超乎道德的另一種心境、體驗和感受。宗教被利用為社會、政治的鴉片煙，一部分正是通過創造這種情感體驗而成功的。　　禪宗宣講的「悟」，也是如此。它有長久追尋和執著之後突然扔下的解脫快感。不同的是，禪宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂熱，更少激動昂揚的歡樂，而毋寧更為平寧安靜。它不是追求在急劇的情感衝突中、在嚴重的罪感痛苦中獲得解脫和超升，而毋寧更著重在平靜如常的一般世俗生活中，特別是在與大自然的交往欣賞中，獲得這種感受。比起那強烈刺激的痛苦與歡樂的交響詩來，它更能似乎長久地保持某種詩意的溫柔、牧歌的韻味。而它所達到最高境界的愉悅也是一種似乎包括愉悅本身在內都消失融化了的那種異常淡遠的心境。這是因為既已與佛融為一體，「我」已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然也就不再存在包括愉快在內的任何「我」的情感了。　　禪宗非常喜歡講大自然，喜歡與大自然打交道。它所追求的那種淡遠心境和瞬刻永恆，經常假借大自然來使人感受或領悟。其實，如果剔去那種種附加的宗教的神秘內容，這種感受或領悟接近於一種審美愉快。審美愉快有許多層次和種類。其中有「悅志悅神」一大類。禪宗宣揚的神秘感受，脫掉那些包裹著的神學衣束，也就接近於悅神類的審美經驗了。不僅主客觀渾然一致，超功利，無思慮；而且似乎有某種對整個世界與自身相合一的感受。特別是在欣賞大自然風景時，不僅感到大自然與自己合為一體，而且還似乎感到整個宇宙的某種合目的性的存在。這是一種非常複雜的高級審美感受。好些自然科學家也曾提及這種體驗，即在研究自然時，有時可以產生一種宇宙合目的性存在的奇異感受，即似乎感到冥冥之中有某種與規律性相同一的目的或事物。一些人把它說成了自由的想像，一些人由之而相信上帝，實質上也即是這種值得深入研究的審美感受。　名家說禪 （七） 　--------------------------------------------------------------------------------芙蓉道楷說得好：「先聖教人，只要盡卻今時；能盡今時，更有何事?若得心中無事，佛祖猶是冤家；……你不見隱山至死不肯見人，趙州至死不肯告人，匾擔拾橡栗為食，大梅以荷葉為衣，紙衣道者只披紙，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂與人坐卧，只要死了你心。投子使人辦米，同煮共餐，要得省取你事。且從上諸聖，有如此榜樣，若無長處，如何甘得?』』所以佛法只是日常應用，恰到好處之事，「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處受風吹」，不足希奇。慧海傳，有源律師來問：「和尚懂道，還用功否?」師曰：「用功。」曰：「如何用功?」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否?』』師曰：「不同。」曰：「何故不同?」師曰：『『他吃飯時不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」假使過求高深，那就不免「開口即錯」、 「用心即錯」之譏了。　　總之，他們強調「自覺」，不必通過比量思維而直探諸法的實相，在人生種種矛盾褂礙的觀念海中，藉助悟性，悲智雙運，行解一致，運用清新活潑的語言把人們積極應世的心意活動，引向繁富生動、錯綜複雜的現象世界中來，進而使人們領會徹天徹地「心佛眾生三無差別」的精神，不致我執蔽心，只會向外馳求滿足，而能消受一種超脫圓滿的生活。為陷入文字名相戲論中不能自拔的人們，開闢了一個新的精神世界。

三、禪風、學風、文風三者的融合

　　禪宗的思想方法即所謂「禪風」的發展，向有兩種顯著的變化，一為文字禪，一為看話禪，二者互相滲透。他們善於「繞路說禪」，專在語言文字技巧上用功夫，有時走向詞藻修飾的道路，採用了偈頌、詩歌等文人學士所喜愛的形式。對於語言運用尤其透徹洒脫，生動活潑，簡要精通，兼而有之。嘗謂「有解可參之句，乃是死句；無解可參之句，才是活句」。這對詩論的啟發，尤為深遠。　　歷代禪師與文土間往還尤密。張說嘗問法要於神秀；王維取名字於《維摩詰經》，嘗為六祖慧能撰碑文，詩饒禪味；李白耽道而傳「宴坐寂不動，大幹人毫髮」之句；杜甫崇儒，亦有「身許雙峰寺，門求七祖禪」之詠；白居易晚耽禪悅，受偈於鳥巢；裴休師友於黃檗、圭峰；李翱之謁葯山，則悟「雲在青天水在瓶」。柳宗元、劉禹錫之為六祖大鑒撰寫前後二碑，及與釋浩徹、文約諸人流連謫宦之鄉更是禪林雅故。至宋，禪風尤盛。如東坡之共聰覺「論無情話」而獻偈；山谷之參晦堂，聞木樨香而悟道，見秀師「以艷語動天下人淫心」被訶；荊公且謂「吾只以雪峰一語作宰相」，「這老嘗為眾生作什麼?」(此段引語，均見《冷齋夜話》)。名士談禪，高僧說法，幾乎成為唐宋以來的風尚。　　。文入學士和禪客們長期接觸、互相影響的結果，在擴大和提高古典詩歌的題材、境界以及句法、格調方面，都顯出新的精神面貌；使詩歌創作，能於玄言、山水、田園之外，推向「理趣」的新境界。自寒山、拾得、梵志等說理諷喻詩的出現，和禪師們「看話頭」，說偈悟道方式的流行，大大地為詩人們打開了吟風弄月、尋詩覓句的新路。諸如東坡之與參寥、守詮、仲殊，荊公之與清順，山谷之與惠洪，梅村之與蒼雪，乃至晚清詩人之與八指頭陀(寄禪)，抹月批風，唱酬甚盛。這些都是文學史上的佳話。　　禪師當機煞活，首在不執著文字，句不停意，用不停機。眼前風景，世上波濤，信手拈來，俱成妙諦。臨濟的「一句三玄、一玄三要』』的提法，曹洞「參活句」的門風，都給詩人們開闢了新的途徑。圭峰說：「有因悟而修之解悟，有因修而悟之證悟」。取境不同，悟道則一。詩亦如此。禪家最忌粘皮帶骨，死煞句下；詩人亦忌事障、理障，入而不出。滄浪反對「以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩」；谷隱所謂「才涉唇吻，便落意思，儘是死門，終非活路」是也。以下就詩人禪客相互影響，轉益多師，因而提高詩境，形成別調等方面舉例證明。　　例一：靈雲初在溈山，因見桃花悟道，有偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃花後，直到如今更不疑。」溈山覽偈，詰其所悟，與之符契。乃曰，從緣悟達，永無退失。他日，山谷有詩云：「凌雲一笑見桃花，三十年來不到家；從此春風春雨後，亂隨流水到天涯。」靈雲作凌雲，用《南史》「凌雲一笑』』語，故知名相空、文字空、畢竟空也。山谷此詩，脫胎換骨，可謂詩道兩悟。　　例二：朱熹《春日絕句》：「等閑識得東風面，萬紫千紅總是春」；此與《鶴林玉器》所載某尼悟道詩「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分」異曲同工，春花一片，滿證現量，自然靈氣，惝恍而來。東坡詩：「誰言一點紅，解寄無邊春」；楊誠齋詩：「不須苦問春多少，暖幕晴簾總是春」，意亦同此。正如僧達觀撰惠洪《石門文字禪序》所云「禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花」了。　　例三：船子和尚有偈雲「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨」；說明萬事萬物的波動性，可謂透徹生動，而元遺山論詩絕句引用之。寒山《樹先林生》詩：「皮膚脫落盡，惟有真實在」，狀經霜老乾，以喻人性精靈，十分凈落。葯山首用以答石頭之問；山谷《ZIj楊明叔》詩，再用此語。詩人禪客心意相通如此。　　例四：禪師看話頭，有時也取詩人名句來接引。如袁覺嘗語客曰：「東坡云：『我持此石歸，袖中有東海』。山谷云：『惠崇細雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭，欲喚扁舟歸去，旁人謂是丹青。』此禪髓也。」又杜牧「深秋簾幕千家雨，落日樓台一笛風」；崔護「人面不知何處去，桃花依舊笑春風」諸句，尤為禪師們所樂引。　　例五：禪家轉語，翻進一層。北宗以樹、鏡為譬，而曰「時時勤拂拭，不使惹塵埃」；南宗謂「本來無一物，何處惹塵埃」，後之善為詩者，皆祖此意，謂為翻案法。香山《寄韜光禪師》：「東澗水流西澗水，南山雲起北山雲」，東坡《游西菩寺》詩，略翻其意為「白雲自佔東西嶺，明月誰分上下池」，其尤著者。　　例六：元遺山《答俊書記學詩七絕》云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」，最為切當。因為詩和禪道有聯繫也有分別。禪家破除文字，不過借為啟發，初不著意於此；詩家得其一味，句中有眼，受用不盡。東坡詩：「若言聲在此琴中，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不於君指上聽?」正借《楞嚴》「雖有妙音，若無妙指，終不能發」之旨，說明物質運動矛盾統一的規律。　　從上述幾例中，可見詩有禪趣、禪語人詩、以禪喻詩三者的實踐，在宋代已達到怎樣成熟的階段了。　　其次，在「以禪喻詩」新詩論的提出和發展方面。東坡、山谷夙通禪學，不但在詩歌創作實踐上，吸取禪語人詩，而且在理論上，也有明確的表示。東坡《送參寥詩》：「欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境」；山谷《再次韻楊明叔》小序：「以俗為雅，以故為新」已見緒論。吳思道(可)晚出，《學詩詩》進一步主張「學詩渾似學參禪」。他主要繼承東坡「悟人」的論旨，略參山谷「句法」，而為後來呂本中的「學詩當識活法」、嚴羽的「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」的說法，導夫先路。本來妙悟與活法，向為東坡、山谷、茶山、放翁、誠齋等所樂道，風會所趨，至滄浪始提升為比較完整的體系。滄浪自稱「參禪精子」，說「以禪為詩，莫此親切」，「是自家實證實悟者」。一則曰『『造句須圓」，再則曰「須參活句」；又說：「惟悟乃為當行，乃為本色」。這些都是「以禪喻詩」的基本概念，也是總結幾百年來詩人實踐、禪客談詩的經驗，並受當時禪學影響而創造發揮的詩論，在中國文學批評史上，有其卓越的地位。溯源竟委，其間蹤跡宛然可尋。　　自然，禪宗是在吸取「義學」的精髓而又擺脫「文學」的束縛，以一股「革新」精神，在與本國傳統文化互相結合融合的情況下，逐漸演變，不斷發展而廣為流傳。禪者質樸，不尚博雅多聞，「義學」詞章可觀，而此則代以語錄。它是我國特定歷史條件下的產物，既有傳承，也有創新，以其獨特的面貌呈現於中古以來錯綜複雜的思想生活領域。那種獨立思考漠視權威，返求諸己、順乎自然的生活方式和思想體系，無論在積極或消極方面，都曾給每一時代的人心，投下深遠而廣泛的影響。在中國哲學的長期發展過程中，它深刻地揭示思維與存在的根本問題，提出了許多有力的反證，給予人們以新的啟發。使人們得以解放思想，擺脫教條，把精神生活推向另一個充滿自信和活力的世界，而且也增進了語言文字的新鮮活潑感，這是禪宗在歷史上起過進步作用的一面。

禪雪之真義--東初

關於禪學思想問題，本不想多表示意見。只因有些人始終以歷史知識在衡量禪學，甚至把禪學當著古董在考據，而忽視思想參透；把禪學的心性問題，說是宗教情緒。其實，依於文字考據某一種學術思想史，也許有相當的價值，但要以此來考據禪學思想，顯然落於第二義。因為依於文字談般若，宗祖早呵之為「說食數寶」。禪學乃「心性」之學，不講「明心」，不談「見性」，太過偏重歷史考據，言說分別，顯然步上神會的後塵，陷於知解，這是今日禪學不彰的一個主要因素。　　首先須要說明的，禪學雖來自印度，但傳至中國，因吸受了大量的中國的思想，可說是中國產生的東西。到了唐朝，便成為中國宗教改革及文藝復興的先鋒。因為禪不同於其他的宗派，既無所依的經典，也無信仰的對象，以人禪定三昧而得解脫為目的。所以禪宗不但沒有一切宗教儀式，也沒有一般宗教的迷信。它的精神，是積極的，是反宗教、反玄學，而富有實用科學的精神。它要從冰天雪地里開出禪宗的精神，要從日常人生中認取。它主張人性自發，自性迷即眾生，自性悟即是佛，以及萬物盡在吾心。不惟如此，惟恐後人落於種種知見，不能自性自發。丹霞既燒木佛，百丈不立佛殿，b不但否認經典，並更進一步對教主，不惜呵之、罵之、棒之，要一切人從自己煩惱中、從宗教束縛中解放出來，而重新回到現實人生第一聲， 「明心見性」，自性真光，透天透地，成為頂天立地大丈夫相。因此，香嚴一日因鋤地芟草時，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟；靈雲因見桃花而開悟。這些都是從日常生活中，領悟到本來面目。故在宗門搬柴運水，真非神通，嬉笑怒罵，皆成妙契。這種種行為，不僅脫離一切宗教儀式、崇拜，回歸到自性。頓悟自心，本來是個佛，試問還有個么宗教可說?　　同時，宗教一詞，本屬舶來品，並非國貨，因為凡屬宗教必崇拜一個創造宇宙萬物的神。佛教則否，佛教對於宗與教另有其解釋，而不同於一般宗教。佛教根本的目的，是要人覺悟人生的原理，人生從何來，死向何處去，有無終結等問題。而覺悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白這個道理，並不是要人迷信，人果能覺悟，人人便是佛，故佛說：人人皆可成佛。何異儒家說，人人皆可為堯舜。此與西方宗教只許一個L帝、不許人人皆為上帝，迥然不同。釋迦牟尼佛，在佛教是居於先知先覺的地位，佛弟子從其修學，奉為先覺，並不含有「佛陀至上」的意思。佛說「依法不依人」的開示，便顯出佛教重視法的精神，遠勝過於教主。　　禪學為究明「心性」之學。《楞伽經》曰，佛語心為宗，無門為法門。故禪學又名「心宗」，或曰「心學」，亦可曰「內學」，均在發揮「心性」的真光。達摩祖師答覆梁武帝的問話，首先揭出「廓然無聖」的無，遂開出後來六祖頓悟禪宗之「無一物』』的宗風。而即心是佛，無聖無凡，一切眾生皆有佛性，心佛眾生三無差別，究竟菩提歸無所得。這些妙悟的說法，都是發明「心性」，否認神格。「心性」是禪學的中心論題，也是東方哲學的原理，在禪學名之曰：「本來面目。」此後中國，無論於哲學思想，或文化藝術，或詩人筆下，所表現一切靈空、超越、洒脫的意趣，幾無一不受禪學思想的啟發；尤以促進宋明新儒學產生。是故禪學不啻為東方文化的精髓，因而，體得了禪，才能體得了東方文化的精髓，亦非過言。試以周、張、二程、陸、朱、王等，無一不曾用過禪學的方法，探求人生的原理，發明心性。周敦頤參壽涯禪師先天偈，著《無極太極圖說》。二程往禮周濂溪，周即命參吁L子顏回所樂為何事」?程子授學，半日讀書，半日靜坐。且常令門人觀察「喜怒哀樂未發前之氣象」。此與禪家參透「生從何來，死從何去』』又有什麼區別?陸象山說得更為明顯：「宇宙即吾心，吾心即宇宙。」故宋明新儒學內在精神幾全與禪學意趣發生密切的關係。禪學要清心寡欲，他們也談清心寡欲；禪學要明心見性、見性成佛，他們也談盡心知性、盡心知天的道理。都是要人從自心認取人人本來是個佛，是個堯舜。從此印度悲觀厭世的佛教，一變而成為中國積極大機大用的禪。禪學所講「明心見性』』的自證，既不仰賴於天，也不寄托在來世，即在日常生活中，當下即是。煩惱即菩提，娑婆即凈土，一轉眼間，明心見性，便成為天堂。這不僅否認了佛的傳承，並且肯定了中國人，「個個圓成，人人具足」的佛性種子。因此， 「儒家大同世界』』的遠景，便可從禪學裡獲得實現。所以宋明新儒學，不僅把印度佛學思想完全移植過來，並且融化為已有，使其成為中國化的佛學。所謂佛學中國化，就是盡量沖淡佛學宗教的氣氛，加深人生的意味。而六祖慧能的思想，尤重視人性自發。他較諸道生更為生動，更令人興奮於人性自覺。六祖常說：「一切般若，皆從自性生，不從外人，自性能含萬法是大，萬法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。十二部經，皆因人置，若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。一切經書，因人說有，不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛；故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓悟真如本性。」　　因此，禪學思想永遠屬於人性的思想，禪宗文化，是人性的文化。宋明新儒學便沿著禪學人性自發的目標，向人生道上更進一步，便回歸到先秦儒修身、齊家、治國、平天下大群人生社會，使人性升華，即從日常生活中可達到人人皆為堯舜。此一觀念，全從禪宗搬柴運水皆成妙契手裡轉來。

　　　　 禪師話禪宗--湯一介

　　印度佛教傳人中國後，到隋唐時期形成了若干宗派，有天台宗、華嚴宗、唯識宗、禪宗、凈土宗等等，但其中以禪宗影響中國社會與中國文化最大，這是為什麼呢?我想，這主要是因為它是最中國化的佛教宗派之故。　　在中國傳統文化中儒家思想影響最大，而在儒家思想中「心性」問題又是主要問題。孔子已開其端於人性問題有所論述，如說：「性相近也，習相遠也。」孟子提出：「盡其心者，知其性也。」他們認為，作為人之本性的仁義禮智四端都包含於人心之中。人們道德修養的提高、成聖成賢的路徑就在於能把其內在的本性充分發揮出來。這一儒家思想傳統深深地影響著中國社會和中國文化。禪宗正是從佛教方面接著這一思想傳統而有重要發展。佛教作為一種宗教有其宣揚教義的經典、一套固定的儀式、需要遵守的戒律和禮拜的對象等等，但自慧能(禪宗六祖)以後的中國禪宗把上述一切都拋棄了，所謂「一念覺，即佛；一念迷，即眾生」。這就是說，人們成佛達到超越的涅磐境界完全在其內在本心的作用。那麼在中國禪宗大師的身上如何反映這樣一種風格呢?本來坐禪是佛教一切宗派必須的一種修持方法，但到慧能以後中國禪宗起了很大變化。慧能說：「惟論見性，不論禪定解脫。」因為他認為解脫成佛只能靠發現自己的本性、發揮自己的本心。禪師長慶慧棱二十餘年來坐破了七個蒲團，仍然沒有能見性，直到有一天，偶然捲起窗帘，才忽然大悟，便作頌說：「也大差，也大差，捲起簾來見天下，有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。」慧棱偶然捲簾見得三千大幹世界原來如此，而得「識心見性」，解去坐禪的束縛，靠自己豁然貫通，而覺悟了。慧棱頌中「捲起簾來見天下」是他悟道的關鍵，因照禪宗看，悟道成佛不是去故意執著，要在平常生活中自然見道，就像「雲在青天水在瓶」那樣，自自然然，平平常常。無門和尚有頌說：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事褂心頭，便是人間好時節。」禪宗的這種精神境界正是一種順乎自然的境界，自在無礙，便「日日是好日」、「夜夜是良宵」。如果執著坐禪，那就是為自己所運用的方法所障，不得解脫。臨濟義玄說：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧，愚人笑我，智乃知焉。」要成佛達到涅磐境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧棱那樣在平常生活中忽然頓悟。有僧問馬祖：「如何修道?」馬祖說：「道不能修，言修得，修成還壞。」所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律師問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否?」慧海說：「用功。」源律師問：「如何用功?」慧海回答說：「飢來吃飯，困來即眠。」源律師又問：「一切人總如是，同師用功否?」慧海說：「不同。」源律師問：「如何不同?」慧海說：「他吃飯時，不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同。」平常人吃飯，挑肥揀瘦；睡覺時，胡思亂想，自是有所取捨、執著、不得解脫。真正懂得禪的人應是「要眠即眠，要坐即坐」，「熱即取涼，寒即向火。」有僧問趙州從諗：「學人乍人叢林，乞師指示。」從諗說：「吃飯也未?」僧曰：「吃粥了也。」從諗說：「洗缽去。」「其僧因此大悟。」吃過飯自然應洗缽，這是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禪，卧亦禪，靜亦禪，動亦禪，吃飯拉屎，莫非妙道。禪定既非必要，一切戒律更不必修持了。陸希聲問仰山：「和尚還持戒否?」仰山說：「不持戒。」李翱問葯山：「如何是戒、定、慧?」葯山說：「這裡無此閑傢俱。」戒、定、慧本是佛教的「三學」，學佛者必須之門徑，但照禪宗大師看這些都是無用的東西。禪宗的這一否定，似乎所有的修持方法全無必要， 從而把一切外在的、形式的東西都否定了。禪宗如此看是基於 「平常心是道心」，在平常心外再無道心，在平常生活外再無須有什麼特殊的生活。如有此覺悟，內在的平常心即可成為超越的遭心。　　佛教本須出家，出家自然不同於世俗的一般生活；出家則不得拜父母和君王，這樣也就沒有忠孝等問題。在晉南北朝時，關於沙門要不要「敬王者」、要不要拜父母曾引起過出家人和在家人的大爭論。當時重要的佛教大師如慧遠等都認為沙門不須敬王者、拜父母。可是到禪宗為之一變。契嵩本《壇經》有《無相頌》一首，這首頌不僅否定了坐禪、持戒的必要，而且否定了在現實世界之外去追求超現實世界的必要，認為人們只是要在現實生活中平平常常地盡倫盡職的生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性(即內在的本心)即可成佛，所以宗杲大慧禪師說：「世間法即佛法，佛法即世間法。」這裡特別可注意的是：禪宗不再否定「孝養父母」和上下尊卑的觀念了。宗呆又說：「予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。」「學不至，不是學；學至而用不得，不是學；學不能化物，不是學。學到徹頭處，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠義孝道乃至治身治人安國安邦之術，無有不在其中者。」那麼是不是說禪宗刻意追求忠孝之類呢?照禪宗看，如刻意追求什麼，那就必然為所追求者束縛而不得解脫，而如刻意否定什麼，也將為所否定者束縛而不得解脫，故應一切順應自然。如果一切順乎自然，那麼「父慈子孝」本來也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也不必刻意否定了。所以宗呆又說：「父子天性一而已，若子喪而父不煩惱，不思量；如父喪而子不煩惱，不思量，還得也無?若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理，滅天性，揚聲止響，潑油止火耳。」人雖在世俗中生活，但並不為世俗所累，而能超然自得，因此既可不離世間，又可超越世間，此或為禪宗所追求之精神。　　禪宗認為成佛之道只在自己心中，不必外求，，此頗似孟子之「收其放心」。故此，禪宗反對拜佛。《五燈會元》卷五記載：天然禪師「于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向暖，院主訶曰：何得燒我木佛?師以杖子撥灰曰：吾燒取捨利。主曰：木佛何有舍利?師曰：既無舍利，更取兩尊燒」。木佛本是偶像，哪會有佛舍利，燒木佛無非燒木製之佛教而已，否定了自己心中的偶像，正是對「我心自有佛，自佛是真佛」的體證。臨濟義玄到熊耳塔頭，塔主問：「先禮佛，先禮祖?」義玄曰：「佛祖俱不禮。」禪宗對佛祖不僅全無敬意，還可以呵佛罵祖。照禪宗看，自己本來就是佛，哪裡另外還有佛?他們所呵所罵的無非是人們心中的偶像，對偶像的崇拜只能障礙其自性的發揮。《景德傳燈錄》卷十一己載：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛?……宗曰：即汝便是。」每個人自己就是佛，問「如何是佛」就是向心外求佛。這也頗似孟子所說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」不僅如此，禪宗認為對自己成佛也不能執著不放，黃檗說：「才思作佛，便被佛障。」一個人念念不忘要成佛，那就不能自自然然的生活，而刻意有所求，這樣反而成為成佛的障礙。有僧問洞山守初：「如何是佛?」答曰：「麻三斤。」或問馬祖：「如何是西來意?」師便打。曰：「我若不打你，諸方笑我。」守初所答非所問，目的是要打破對佛的執著；馬祖更是要打斷對外在佛祖的追求，因為照馬祖看：「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。」這正是禪宗的基本精神，正如《壇經》中說：「佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。」　　禪宗既不需要拜佛，當然也就更不需要念經了。溈山靈祜問仰山慧寂：「《涅架經》四十卷，多少是佛說，多少是魔說?」仰山回答說：「總是魔說。」如果把佛經執著為佛法本身，這本身就是為魔所蒙蔽，所以《古尊宿語錄》中說：「只如今作佛見，作佛解，但有所見所求所著，儘是戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」《景德傳燈錄》卷十二記載：義玄「因半夏上黃檗山，見和尚看經。曰：我將謂汝是個人，原來是崦黑豆老和尚。」既然佛教經典為「死語」、「魔說」、非悟道的工具，那麼自然不能靠它來達到成佛的目的。　　禪宗大師們不僅認為用文字寫成的經書沒有必要，甚至語言對得到成佛也是無益。有僧問文益禪師：「如何是第一義?」(按「第一義」指佛教根本道理)文益回答說：「我向汝道，是第二義。」佛法是不可說的，說出已非佛法本身。那麼用什麼方法引導人悟道呢?照禪宗看，幾乎沒有什麼方法，悟道只能靠自己的覺悟。不過禪宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之類。據《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》中載：「僧問：如何是菩提?師打曰：出去，莫向這裡屙。」 《景德傳燈錄》卷十二載：臨濟義玄「見徑山，徑山方舉頭，師便喝；徑山擬開口，師拂袖便行」。這就是所謂「德山棒，臨濟喝」。佛果說：「德山棒，臨濟喝，並是透頂透底，直捷剪斷葛藤，大權大用。千差萬別，會歸一源，可以與人解粘去縛。」棒喝這種方法只是破除執著的特殊方法，它的目的是要打斷人們的執著，一任本心。照禪宗看，人們常因有所執著而迷失本性，必須對之大喝一聲，當頭一棒，使之幡然覺悟，自證佛道。義玄的老師希運在其《傳法心要》中說：「此靈覺性……不可以智識解，不可以語言取，不可以景物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅架，性即是心，心即是佛，佛即是法。」人們所具有的這一靈覺性，既然不能用智識、語言等使之得到發揮，那隻能用一棒一喝或其他任何方法打破執著，使心默然無對，達到心境兩忘的超越境界。　　據以上所述，可知中國禪宗的中心思想或基本命題是：「識心見性」，「見性成佛」。這一「心性問題」正是中國傳統思想所重視的。而中國心性學說的目的並非要人出家去追求一外在的彼岸世界，而是要人們通過心性的修養使此岸世界變為理想的世界。《大學》中說：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」　　禪宗作為一種宗教當然不可能直接提出「治國平天下」這一世俗的目的。但是由於它主張人們在乎常生活中就可以成佛，得以解脫；又認為「忠孝」等世俗禮法也不必去刻意拋棄，這一世俗化傾向，就使之更接近於中國傳統了。禪宗雖然仍具有某種宗教的形式，但由於它破除了拜佛、念經、坐禪等一切外在的宗教形式，這樣勢必包含著否定其作為宗教本身的意義。這就是說：禪宗的世俗化使之成為一種非宗教的宗教在中國發生影響，它把人們引向在現實生活中實現超越現實的目的，由出世轉向了人世。中國傳統文化與印度傳統文化相比較，它的最顯著的特點就是教人如何在現實生活中實現其「治國平天下」的理想，這種「人世」精神和印度佛教的「出世」思想是大相徑庭的。在印度佛教傳人後，它雖然對中國社會生活起了深刻的影響，改變著中國人民生活的許多方面，但中國傳統文化的「人世」精神卻沒有被這種外來的文化所改變。據《隋書·經籍志》記載：由於帝王的提倡，佛教大大發展，「天下之人，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍」。因此，在隋唐時期思想文化的發展多與佛教相關聯，許多重要的思想家、文學家多是和尚，佛教的一些宗派發展著中國哲學。這種情形也許是兩種不同傳統文化在長期接觸後某一階段所必然要出現的現象。但是，中國佛教的宗派發展的方向不是讓中國社會生活在精神上適應印度文化的要求，而相反隋唐佛教的主要宗派卻朝著中國化的方向發展了。特別是禪宗的出現，它破壞了佛教作為一種宗教某些方面的特性，不僅不必拜佛念經坐禪，而且可以呵佛罵祖。禪宗認為，在日常生活中也可以實現成佛的理想，「挑水砍柴無非妙道」。因此，從禪宗的思想路數只要向前一步，「事父事君」也可以成聖成賢，這樣中國傳統文化就可以完全取代佛教，因而禪宗可以說是中國思想文化由隋唐佛學向宋明理學的過渡。

禪。禪宗。禪宗之禪--杜繼文

現時有各種熱。文化中的熱點也不少，宗教是其中之一，而又以禪最為特別，它不但熱在國內，而且熱到海外，感測到了西方。禪熱的原因很複雜，也不是始自國內。有信奉者，有研究者；有推崇者，有批判者；有人認為禪是不可思議的，有人認為完全可以考察。從中國胡適與日本鈴木大拙的爭論算起，斷斷續續約有半個世紀，至今完成了兩個普及率很高的觀念：禪的認識曰「悟」，屬於「非理性」範疇；禪的功能在於實現「神異」，是「特異功能」的實證。然而今人通稱的「禪」，實是經過禪宗洗禮的「禪」。於是「禪」所具有的屬性，也就被理解為禪宗所具有的屬性。據此，禪師便成了「神異」的超人，禪宗則成了一種非理性組織，在我國的歷史上和文化上，也就留下了一塊永遠不可解的神秘主義區域。我的看法反是。非理性可以作理性的解釋，神秘主義也能成為科學的研究對象，何況史實遠非眼下理解的那個樣子。這裡，我想僅就禪與禪宗以及禪宗之禪的關係問題，略談些個人的意見。一、禪是一類宗教修持在世界諸大宗教中，佛教有許多獨特點。有學者認為，佛教是一種「無神論」的宗教，或者只是一個哲學派別而不是宗教；有學者認為，佛教不但是有神論者，甚至還是「多神論」者。從定性上，就出現這種完全相反的認識，正是佛教獨特點的一種反映。佛教的基本教理是「緣起」，基本信仰是「業報」。我所謂基本，是相對於「四諦」、「十二因緣」等原始教義和「佛」、「涅架」等最高觀念，甚至於被規定為佛教特徵的「三法印」而言的，它們都可以變化，可以產生歧義，唯有「緣起」和「業報」，貫徹於佛教歷史的全過程，遍及於佛教的各個派別。克實而言，「緣起」只是「業報」的理論形式， 「業報」才是佛教的主體信仰。「業報」既是世間的本原，也是出世間的本原。　　「業報」的「業」，指「身、口、意」，即人的思想行為。一定的思想行為，必然產生一定的結果，名之曰「報」。世界的一切無不處在因果的鏈鎖中，決定這因果鏈鎖的，唯是眾生的思想行為，而與上帝、諸神和任何外力無關。思想支配行為，所以在諸「業」中，「意」又起決定作用。「意」包括認識機能(識)、觀念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神現象，亦名為「心」，是世界和人生的真正創造者，也是解脫的主體和動因。因此，佛教的宗教實踐，集中在個人的思想修持和行為規範上。它的修持法門異常之多，包括諸如塔崇拜、經書崇拜、佛菩薩阿羅漢崇拜，以至凈土崇拜等類似外力的信仰。但從其緣起的教理上說，這一切外力都是虛假的存在，不是真理。外力崇拜作為自我凈化的手段有用，而不能執為目的。佛教普遍提倡「三學」，廣而為「八正道」、「三十七菩提分」，大乘佛教特別提倡「六度」或「十度」，指的都是自力修持，而無外力崇拜的內容。　　在全部修持中，所謂「禪」就是最重要，也是最具特色的一項。禪居「三學」之一，「六度」之一，可以說，無「禪」不成修，無「禪」即無佛教。-般都知道，「禪」是外來語音譯「禪那」之略，意譯舊作「思維修」，新作「靜慮」，指在消除了食、色等慾念基礎上，繼續專心修持所達到的一類特殊的身心狀態。它由三種心理要素構成，即思維能力、感受能力和「心一境性」。思維能力的表現形式不同，有憑藉語言概念(尋、伺)進行的，有擺脫語言概念(無尋、無伺)進行的，在語言概念的運用上，也有粗(尋)、細(伺)的區別。禪那的運行就是思維之從粗到細，從憑藉語言概念到擺脫語言概念的過程。與這一過程相應，身心感受都處在一種輕適愉悅的狀態，並推動和維持禪的持續活動。但這種感受有自覺(喜樂)和不自覺(舍)的差別，自覺中也有粗(喜)、細(樂)的區別，與思維形式同步演變。正是基於禪過程中思維形式和主觀感受的不同，呈現為過程的階段性，因而被劃分為四種，通稱「四禪」。四禪的共性是絕對不受食色等生理本能的驅使，身心安適，思維明晰；最高境界則是排除任何名言和感受的擾動，令身心安適、思維明晰，處於一種自然無為的狀態。因此，就其抽象形式而言，禪的這種修持與中國的氣功類似，如果用於調節身心平衡和保健醫療，可以成為一份很有開發價值的遺產。就佛教而言，在大多情況下是利用它的專心一致、思想明晰的功能，觀想佛理，實證真諦。據說真諦是不可以語言把握的，而禪的高級階段則提供了這種可能。所謂實證，亦名親證、現觀，具有一定的神秘性，但仍屬於認識論探討的範圍。禪本身的神秘性主要表現在它之能夠產生「神通」上。所謂「神通」，指一種超人、超自然的能力，一般分為五類，簡稱「五通」，實際上包括一切神智異能，也就是原始巫覡所信奉的那類不受任何客觀限制的能力。佛教一般把神通作為吸引信徒、普渡眾生的「方便」，亦列入「智」的一類。在中國，像東晉時的支遁、道安、慧遠等佛理大家，也都相信它的真實性，歷代《高僧傳》還專列《神異》一門，記載這方面的人物。但「神通』』始終沒有在中國佛教中佔據主導地位，一是戒律嚴禁自我宣揚，二是國家嚴禁妖言惑眾。　　禪之激發「神異」現象，與禪過程的誘導和禪思維的內容有關，也與禪激發主觀感受的特殊性有關，屬於自控或失控下的一類心理、生理畸變。在自控條件下，由禪誘發的種種幻覺、幻象和特殊感受，大體是預期的，理智可以駕馭，所以人禪與出禪、幻境與現實，行者比較清楚。反之，禪若失控，理智喪失，以幻為真，把身心異常當作「神通」，即是「禪病」。佛教涉及禪病的經論不少，列舉的種類很多，其範圍相當於精神失常。因此，佛教也有許多專治禪病的經論記載流行。儘管如此，仍有人把「禪病』』視為禪的常態，甚至將禪病行為當作真有「神通」的證明，這影響也是不小的。　　禪與佛教教義關係最緊密的，是後者關於「世間」的構想。按佛教的宗教分類，『『世間」有二，曰器世間、眾生世間；二者的統一，構成為「三界」、「五(或六)道」。眾生按善惡業報法則流轉輪迴於三界、五(六)道之中。所謂「三界」，即欲界、色界、無色界；「五(六)道」中，唯「天」為高，「天」組成色界和無色界以及欲界的一部分。此中「色界」，就是行禪者死後投生處；禪有「四禪」，故「天」有四禪天。禪的原意及其功能大致如此。但在實際運用中，「禪」所指謂的範圍要廣泛得多。禪的三要素中稱作「心一境性」的那一支，是音譯「三摩地」、「三昧」，意譯「定」、「止』』等的本質規定性，相當於普通心理學上的「注意力集中」，是正常人任何認識活動都必須具備的心理條件，在佛教的心理分類中列在「大地法」類，謂其「恆於一切心有」，就是這個意思。注意力集中在什麼對象，按什麼思維路線運作，觀想什麼樣的內容，是決定認識性質的一般進程，佛教用於自己的宗教修持，就形成各種各樣的禪法。「禪」與「定」、「止」、「三昧」等，通常可以互用，或合稱「禪定」。從這個意義上說，禪法就是運用注意力的藝術，它們千差萬別的性質，決定於注意力集中的程度、對象及其控制的思維路線和內容。上述「四禪」中的禪，僅是運用注意力於佛教實踐的一種。　　中國佛教早期流行的禪法中，除四禪外，尚有「四無色定」，是構畫「三界」中「五色界」的禪定基礎。「四禪」、「四五色」合稱「四禪八定」；如果加上「四無量」，即是漢魏兩晉期間廣為流行的「十二門禪」。然而影響最大的禪法乃是被稱為「二甘露門」的「數息觀」與「不凈觀」。此二門都屬「觀身」範圍，進一步擴大則為「八背舍」、「十一切處」等，傳說的達摩「壁觀」，就屬於這類禪法。與「觀身」相應，尚有專以「觀心」為務的禪法，在南北朝以後尤為盛行，傳說達摩或神秀即撰有《觀心論》，到了北宋，圍繞「觀心」問題，天台宗還曾發生過重大爭論。觀身、觀心，又都屬於「四念住」的範圍。「念住」，即思想止於一處，也是注意力集中的意思。有不少佛典對此作專門的記述。在大乘佛教特別標榜的禪法中，以觀佛與悟理並行為主要內容的「般舟三昧」、「首楞嚴三昧」最受歡迎。由於大乘教理繁多，所倡三昧也多；幾乎每部經典都有自己獨特的一套禪法，所以它的三昧亦不可勝數。　　總結這些禪法的基本功能，不外乎三個方面：其一是「對治」。對治心緒波動或心地暗昧，對治世俗慾望和情感，對治種種令人不安的煩惱等。這類功能，後來被集中包括在「五停心」內。第二是用於覺悟佛理，生長佛智。所謂四諦、二無我、性空、妙有等，據說都得靠禪定證得。第三是獲取神通，並成為由釋迦崇拜轉向多佛崇拜的橋樑；不但構畫世間三界，而且觀想出世間的種種佛國凈土，成為凈土信仰的心理基礎。　　二、禪宗是一種社會運動　　禪，作為一種宗教修持，為中外一切佛教派別所奉行。禪宗則是中國特定歷史的產物，是對佛教，包括禪在內的全面革新，具有社會運動的性質。就保存和發揚禪的本義而言，天台宗遠比禪宗要多得多。現在國內外談禪者，忽視天台宗，是一個絕大的誤會。　　禪在中國佛教中的傳播，大都與「智慧」結合一起，漢魏之際有所謂「禪數學」，即「定慧」雙運，南北朝以後多講「止觀」兼行，成為隋唐諸大宗派的共性。起自兩晉，也出現定慧相互分離的傾向，梁、唐、宋三種《高僧傳》均設「義學」和「習禪」兩門加以區分。實際上，這種區分是相對的，即使以「禪師」命名的高僧，也沒有離開慧學的指導。真正將禪獨立出來，用以統攝佛教一切法門的，當始於以修禪的名義聚眾流動的僧團--即禪僧團的出現。　　據《十二頭陀行經》記，佛「與八千比丘、菩薩萬人，皆著衣持缽遊行乞食，食已，至阿蘭若處加趺而坐」，這可以說是禪僧團的經典模型：聚眾、遊行、乞食、坐禪。這種模型的禪僧團，在中國最早出現於東晉晚期的北方。姚秦時廚賓僧人覺賢，聚徒數百，在長安街頭行禪，與鳩摩羅什門徒衝突，後來被擯南逃。覺賢在西域時有弟子玄高，曾隱居麥積山，從其學禪者百餘人，不久被河間王驅至河北林陽堂山，再次聚徒三百，受到北涼沮渠蒙遜的崇敬。及至北涼覆滅，被北魏貴族迎人平城，「大流禪化」，最後為拓跋燾所殺。這類禪僧團居無定所，聚散很快，幾乎全都受到過官方和官方僧團的迫害。表面原因是靈異炫世，所以妄顯「靈異」，也就成了禪者的一大禁忌。　　被禪宗推為東土始祖的達摩和二祖慧可、三祖僧璨，也以「游化行禪」為特點，當是這種流動的禪僧團領袖之一。關於他們的經歷，可靠的記載極微，但有三點比較清楚：第一，不再以「神異」聚眾，改以四卷《楞伽》授徒--持經誦經是當時僧侶合法化的重要標誌；第二，他們的禪法，受到寺院，特別是上層僧侶的非難，所謂「聞其定法，多生譏謗」，「文學多不齒之」，更有直接指斥其禪為「魔語」者；第三，達摩與慧可，傳說或被置毒身死，或被「非理屠害」，總之，也是受到官府和僧侶上層的雙重迫害而不得善終的。所以到了僧璨，不得不轉而南下，進入皖南活動。　　這類流動的禪僧團，不為官府承認是普遍的。北魏曾屢次下詔，嚴禁僧侶「游止民間」、「游涉村落」，被稱為「浮游比丘」，實即流動的禪僧團。他們的數目有多少，規模有多大，已不可考，但其成為社會安定的一種危脅，是所有統治集團都已感覺到的。自公元473--517年的四十多年中，北魏有史記載的沙門造反事件即有八起，矛頭主要指向寺院，其中「浮游比丘」是造反的主力。　　造成游僧的直接原因，是寺舍的數量容納不下僧侶的數量。據《魏書·釋老志》，北魏全境，477年有寺6478所，到534年，增加到三萬有餘，不到六十年，達到原有寺院的四倍半，速度不可說不快，而僧尼的人數則由77258人，劇漲到200萬，增加了二十多倍，速度更快。因此，有寺可居的僧人是絕對少數，經常有一二百萬人總是處在流浪和逃亡中。這就是禪僧團的群眾基礎。　　僧侶隊伍如此迅猛擴大的本身，反映了一些重大的社會問題，其中主要是自北魏開始突出的、一直到初唐依然嚴重的流民問題。流民產生的原因很多，天災人禍都有，主因是聚斂過度，戰亂頻仍。墜人流民行列的社會成分異常複雜，大部分是破產和逃避賦役的農業人口，也有不少在權力鬥爭中失敗的上層貴族和官僚士大夫。他們中不願冒險造反的那部分，大都流為僧人。因此，流民乃是遊動禪僧聚散不斷的源泉。　　北周毀佛似乎是一個偶然事件。就其勒令還歸編戶的僧尼近三百萬說明，僅僅人口流失一項，也使社會無法繼續承擔下去，因而毀佛又有其必然性。對佛教的直接影響，是僧尼的大規模逃匿。他們多進入山區，而北方的山地，缺乏養活人眾的基本條件，南下謀生，則成為僧尼的選擇。南方可墾的荒山既多，統治者力又難及，是禪僧聚眾定居、生產自給的理想地區。隋代統一，人民喘息未定，即再遭劫難，直到唐初，戰亂依然彼伏此起。產生流民的社會條件未變，流民轉化為禪僧的運動不止；禪僧的生存條件日趨艱難，湧向南方山林聚居開墾，乃形成新的運動。唐初傅奕排佛，聲稱當時有僧尼20萬；律師道宣加以反駁，謂佛道二眾加起來不滿7萬。由北朝一隅的300萬，驟降到全國總計的10萬上下，那個絕對多數到哪裡去了?去路之一，就是躲進山區，不但國家無法統計，也為官寺僧侶所罕知。　　最早被發現的山居禪眾，是隋唐之際，在黃梅雙峰山聚眾五百、隱居三十餘年的道信僧團。稍晚一些，有在牛頭山常居百餘人的法融僧團。道信傳弘忍，後來被禪宗奉為五祖，其禪稱「東山法門」，得到武周國家的正式承認。禪宗首次成了合法僧團，立即風靡全國，禪群層出，山頭林立，終於形成為中國佛教中擁有徒眾最多、影響最大的一大派別。　　山居禪眾與流動禪僧的社會成因大體相同，在吸收流民、擴展私度方面，依舊為官方所忌憚；其仍以「禪」為旗號，和對「禪」的別解，也依舊為官寺的住持法師和律師所不齒。因此，這兩類禪眾在思想情緒上具有許多共同特點，最鮮明的是輕蔑經教義學和戒律儀規，不提倡偶像崇拜，認為眾生悉有佛性，自我一切具足，關鍵在於自悟，不必拘於言行和靜坐等形式。由此形成一種強烈的批判風氣，反教條、反傳統、反權威、反對任何束縛，成為正統佛教的反對派和異端。但相對而言，遊動禪僧的批判，多表現為消極的抗議和不滿；定居禪眾的批判，不但達到了徹底的程度，而且有了自己全新的正面建樹。　　第一，聚居于山區的禪眾，以自給性農墾為經濟基礎，勞動成為禪眾的第一要務，因而從根本上改變了僧侶靠國家供養和民眾布施的寄生式生活方式，為自我具足、自我完滿的理想人格，提供了可以實現的物質條件。這種由聚居自給組織起來的群體，逐步制度化，到了懷海的《禪門規式》而完善。概括起來，就是財產公有，消費均等，沒有家庭，同吃、同住、同勞動。其中「亡下均力」、人際「平等」是這種群體的生命線。　　這種生活方式反映於禪，使禪的觀念和修持發生了積極的變化。「東山法門」即以「作坐」並重，「靜亂無二」為特色，也就是把「作」和「亂」--主要是勞動引進人禪，改變了「禪」的基本性質。到了中唐，被禪僧大眾欣然奉行的「三寶」，由「佛、法、僧」，更改為「禾、麥、豆」，所謂「佛性」，成了「人性」。生活有了基本保障，現實的人身「自由」和人格「獨立」，就成了禪的最高境界。第二，由逃亡性的流動，到安定的山居，是對社會苦難和煩惱的一種解脫；向自然人生的回歸，也是對世間名利的淡化；對自然美的發現，開拓了對自然自身的感受和欣賞。這種精神生活中的重大轉變，在東晉支遁的詩文中，已經有了相當的反映，但只有到了禪宗才達到普遍和完善的程度。近乎原始粗朴的勞作和僅能療飢的飯食，就曾作為審美的禪境被記載過。而大自然直接提供的境界和靈感，給予的感受和靈性，悠然超然，不但與經典禪法中那種與煩惱、名相苦苦爭鬥的心地迥然不同，而且也與禪定獲得的身心愉悅和神異體驗大異其趣。禪的觀念和境界，由此而延伸到了自然界，接受自然界的陶冶。天真自然，縱情任性，作為虛偽矯飾、名教禮法的對立面，也就成了禪的另一種追求。　　第三，武則天肯定東山法門，是一個影響深遠的政策性決定。它從根本上解決了游僧失控的問題，把社會的不安定因素變成了安定因素；把消極的寄生群，變成了積極的生產群，同時大大緩解了由於政治衝突給社會可能帶來的對抗和破壞。於是，禪宗吸收社會各階層的失意者或敗落者，就得到了統治集團的默許，並即以其山居，形成對社會的疏遠、冷化和靜化種種熾熱的騷動。由此引發的直接反響，是官僚土大夫的參禪，並逐漸成風。他們的參禪，在於政治的自保，精神的自慰，性情的修養，胸懷的抒發，情緒的宣洩，令禪愈益帶上這類文人的風貌。同時反轉過來又構成文人性格中的一個方面，滲透到哲學、文學和藝術等諸多領域。三、禪宗的「禪」是一種人生體驗和主觀意境「禪』』經過禪宗的洗禮，實現了一種革命性變革，原始面貌全非。其顯著的變化大致有二：(一)禪修的方式，由靜坐擴大到坐卧住行一切方面，舉手投足，瞬目轉睛，無不是禪，從而將日常生活全部禪化。近自待人接物，一草一木，大到國家天下世界，都被賦予了禪的意義。這是一種禪的泛化現象，其結果之一，是貶斥以至取消了禪之作為特殊宗教修持的基本性能。　　(二)禪的最高目的，從「證」改造為「悟」。「證」是一種非語言概念的認識活動，據說是契合佛教真諦，達到「覺悟」的決定性一步。它只有在禪思中才能實現，所以「證」也是典型的禪思維。近人把它詮釋得深不可測，連一些西方學者也被搞得顛顛倒倒。其實它相當於因明中的「現量」，屬目下有爭議的那種直覺或直觀的認識。「覺悟」，或單稱「覺」，或單稱「悟」，是佛教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是「佛」，「佛」即是覺者或悟者的音譯。禪宗把禪對「證」的追求，改換為對「悟」的追求，或將「心性」直接歸結為「覺」，都含有超越「證」，或勿須「證」的意思。因為在禪宗看來，「悟」有多途，所在皆是，固不必用「證」以拘束於心。總括起來，禪宗開闢的「悟」徑可分三類。　　其-是語言文字。禪宗提倡「不立文字」，是因為它主張「不拘文字」，但不是取消文字。神會樹南倒北，即以「言下便悟」對抗北宗的「攝心求證」。這一傾向反映到了《壇經》上，為唐後禪家所共許。其結果是傳燈語錄滿天下，語錄更勝於傳燈之真，到了兩宋，一發不可收拾，「看話禪」和「文字禪」席捲叢林，詩文並盛，評唱兼作，波及大批大批士人，而「默照禪」被貶斥和擠兌到幾乎無地可容。　　第二，「勢」與「象」。「勢」，指形體動作，從擠眉弄眼，到手打腳踢；從提杖舞棒，到拉弓虛射，都屬於這類性質。「象」，指圖像，諸如畫圓標點，運用卦象皆是。二者既可以用於啟悟學人，也可作表達悟否的手段。「勢」，往往表現為舉止乖張，半是遊戲，半是戲謔；至於河北趙州從諗和I陸濟義玄，反映了極端困窘而不甘困窘的憤懣心情，遂形成棒喝之風，與呵佛罵祖一起，為禪悟之道平添了許多不可思議的成份。「象」則發端於南方，廣行於溈仰，多取華嚴宗的理事融通說，往往流入經院煩瑣，但其以「象」表「意」的方法，卻影響巨大。　　第三，「境」。禪宗素以「直指人心，見性成佛」為特色，所謂從「心」得悟。但其哲學基礎，是唯識、華嚴家的「三界唯心」、「唯識無境」，所以「境」也是開悟的法門。如果說中唐禪宗關於「黃花翠竹」即是「法身般若」的命題尚有爭論，到了晚唐之後，無情有性則成了諸家的共識。道一說「觸境皆如」，文偃稱「總在這裡」，延壽謂「是境作佛」，都是強調從「境」上得悟。大珠慧海分「勢」為四種，「指境勢」即為其一。由眼前的「這個」見性悟道，故稱「觸類是道」。這樣，禪被泛化到了一切對象，貫徹到了一切生活，從而升華為一種人生體驗和主觀意境，以及由此帶來情感上的宣洩和抒發。不論是流民還是失意文士，廣義上說，都是社會失衡或社會動蕩的產物。他們每個人各有不同尋常的經歷，對社會自有一種獨特的視角。在當時，對人生的苦澀與對名教的厭惡，當是最普遍的感受，由此形成的人生體驗，幾乎會天然地接近佛教關於「無常」、「不真』』和「幻滅」的觀念。人生的理想，唯一的現實可能是寄託於精神，於是佛教禪定中想像的超脫、獨立和自由，就成了創造主觀境界的主要趨向。將這類人生體驗和主觀意境凝聚為禪，用以指導生活，那就完成一種人格的塑造，一種精神世界和情境的塑造。這從禪之對於唐宋以來文風的影響，可見一斑。禪宗所倡以言啟悟，或以言示悟，這「言」，就不全是邏輯思維用的那種內涵和外延都十分明確的概念，而是古代哲人所謂的「言不盡意」的言。「達摩西來意」可以用經律論三藏千自力言解說，因而不能脫離語言文字，但任何名句文字都不足以充分表達。禪語擴大了這種言與意的矛盾，賦與語言以形象性和模糊性，於平淡粗俗中顯深邃，在嚴峻冷峭處見熱切，所以往往難以從字面上琢磨，但卻耐人咀嚼，回味頗多。禪宗用語之美，及其工於表達那種說不清的思想和帶有濃厚情感色調的意念，將中國語言推向一種藝術化的境地，成為唐宋以來藝術語言的重要來源。如果說，作為一種文體的詩詞，不是直接受禪語的影響，至少二者是相互推動的。　　「象」可通指任何形象和表象，包括「勢」在內，也可以特指卦象。但與《周易》對「象」的釋文全然不同。以「象」表悟，不受定義的限制，不遵辯證規律的拘束。「象」只是「悟」的工具，而不是目的，這與語言一樣。「得意忘象」，而不能誤象為意；以指指月，不能執指為月。因此，「象」作為「意」之無限豐富性的一種表現形式，也同樣具有直觀的模糊性，不能就象論象。直觀模糊，在文藝上是朦朧，我們在中國的繪畫和書法中也可以發現。中國畫向寫意的方向發展，工筆也沒有達到西方寫實的程度，這與禪可能是同類的趨向。　　「境」也是如此。禪宗所指謂的「境」，都是心之所造。任何外境也都要給以觀念的、或感情的烙印，當成自我意識的影像。於是天地萬物都在禪的面前變色變味，成為禪的特種表象。中國文人講究「境界」，來源於佛教，其實所指即是禪宗這種將客觀融會於主觀所達到的一種心理狀態。將自然萬物擬人化，創造「境界」，大約從南北朝開始就成了文學藝術遵循的一條道路了。　　因此，禪宗的禪，核心是「心」。此「心」在佛教稱為佛性、如來藏、真如、覺，其功能歸結為智，為知，為悟，它的宗教化為不滅的「神」，文藝上稱性靈、靈性、悟性。由此開拓的一切禪行，都是內向的，連自然界也作為自心的伸展，是自我意識和情感的綜合表露。這種思維方式，是獨特的，既不同於一般的形

象思維，更不同於邏輯思維，而與中國古代的文藝思維屬同一種類型，可以叫作禪文藝思維，誠然帶有明顯的非理性色彩。它同科學思維可以並行不悖，但性質和功能卻完全不同。它是在特定時代、特定階層中產生和發展起來的，自有它的歷史價值和現實價值，而不能代表中國古代思維的全部形式。理性、邏輯，始終是中國思維發展史上的主流。　　事實上禪也有自身的理性傳統。歷代禪宗諸家與當權的統治者，大都保持一種不即不離的關係。他們已經取得的身份和精神境界，不可能不與現實政治保持一定的距離，但從總體上說，禪宗從來沒有忘記政治。就禪眾的切身遭遇看，或許比其他社會群體更加敏感，而禪往往也就成了反映社會變動的一種觸角和特殊的表現方式。對政治的冷淡和熾熱的奇妙結合，到兩宋發展成為程度不同的愛國情結，禪更變為呵風呵雨，嬉笑怒罵，直泄胸臆的渠道。元、明、清的禪宗，主要活躍在戰亂不寧、改朝換代之際，推動它發展的中堅力量是前朝遺民和愛國者，他們同眼前的執政集團冷然相對，取不合作態度，遂令唐宋禪風得到延續。這種禪風，在相當程度上反映和維繫了中國文人的憂患意識和重情操的品格。在不言是非、不問善惡的無分別境界中，對是非、善惡反應的強烈，有時甚於常人。這又是我們對禪宗之禪必須另眼看待的一面。

　　　　　　　　 禪的思想　　　　　　

談談有關初期禪宗思想的幾個問題--呂微

關於中國佛學思想的批判研究，近幾年來在學術的期刊里，專著里，有過不少新成果的發表。有些問題是已解決了，但也留下了一些問題。特別是初期的禪宗，由於那時期幾代禪師的立說先後變化很大，殘存的資料又零落不全，現在要徹底明嘹他們的思想，還很費事，有待研究的問題就比較的多。在這裡，我提出其中的幾個問題，談一談個人的看法，以供深入探討者的參考。最先是原始的禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。初期禪宗從達摩到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達摩之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然成名家。這可能即與《楞伽》的講究有關。所以他一遇著達摩，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達摩去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有更化，所謂通變適緣，隨緣便異(後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此)。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終生潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給予其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了它的註腳(因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題)。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過，據《楞伽師資記》所說，從楞伽師的第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話(後世還說成「佛語心為宗」)來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們還不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。另外，慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢?我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點(這可說是受達摩談禪提出借教悟宗的理人法門的啟發)。《楞伽》之說由《勝曼經》而來(見經文卷四)，而《勝曼》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝曼》經意來作溝通。《勝鬟》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求又正是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。　　也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還在於依《勝曼》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已(說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」)。十卷本呢，就完全不然。它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿賴耶識(即「識藏」的異譯)中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清凈的心，而十卷本則說成二心，凈心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的囑咐，必需用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。　　以上都是談的原始禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。　　其次，慧可的思想是結合著達摩所傳的禪法而傳布的；達摩禪法究竟如何，這也是未得解決的一個問題。據道宣的《續高僧傳》所保存的原始資料看，達摩是教人以壁觀安心，又教人凝住壁觀(見傳文卷十六)，道宣還稱讚達摩禪是「大乘壁觀功業最高」(見傳文卷二十)。因此，用「壁觀」兩字就可以顯示達摩禪法的特點，這毫無疑問。但對壁觀，從來就未見有很好的解釋。一般當它是譬喻的用語，以為在修禪時「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道」(見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二)。這樣的解釋並不很正確。平常的禪觀都以所觀的事實立名，壁觀就應該是以壁為所觀。現在從有關的資料看，如說達摩定學為南天竺禪者所推重，又說跟他學禪的從慧可以下常行頭陀行(一類比較嚴格的戒行)。這些事很容易使人想到當時印度佛家的禪法實有南北之分，而南方禪法正是以頭陀行為準備，又是以修習地遍處定(這是隨處都會生起「地」的感覺的一種禪觀)為其第一課而來教人的(見《解脫道論》卷四)。修習地遍處就常常在牆壁上用中庸的土色塗成圓形的圖樣，以為觀想的對象。那麼，達摩的壁觀很可能和這樣的方法有關。至於大乘里應用地遍處的修習，則更進一步要學者並「地」的概念也不存於心中，好像是無所依而修習(見《瑜伽師地論》卷三十六)，因此，道宣說為冥心虛寄，又說它取法虛宗。　　再次，初期禪宗經道信到弘忍，開創了東山法門，其思想又有了較大的變化。這一變化的實際如何，也是個值得研究的問題。東山法門以一行三昧為中心，以守自心為方法，這些都是道信所創的規模。但弘忍更導人《起信論》思想，而加以發展。《起信》為其時很流行的一部有關止觀的書，它將一行三昧提到止觀中很高的地位，又詳細組織了一套為其依據的理論。弘忍將守自心的心落實到心真如門，正是採用了《起信》之說(見《宗鏡錄》卷九十七)。因此得弘忍再傳衣缽的凈覺，在所撰《楞伽師資記》的自序里，就明白提出《起信》心真如門的一番解說作為禪法的最高原則，同時神秀的五方便門也依《起信》建立其第一總彰佛體的離念法門(見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下)。《起信》的主要理論，大都汲取於《楞伽》，這早已為義學家所公認。弘忍、神秀諸人的思想會從《楞伽》移轉到《起信》，似乎也極其自然，沒有什麼問題。不過《起信》所據的《楞伽》實際是十卷本而非四卷本。換句話說，《起信》完全用染凈二心之說來組織其理論體系，根本上否定了一心說。其先慧可，那樣不避艱難，堅持所信，定要用四卷本《楞伽》來創宗立說，不意傳到弘忍、神秀，口頭雖說是慧可以來的一脈相承，而思想的實質，通過《起信》，已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。最後，神秀可算是弘揚東山法門最力的一家。他即以這樣的資格得到當時統治階級的垂青、利用，而使北宗勢力盛極於一時。後來南宗禪徒奮起攻擊，常常集中於「法門是漸」的一點，說北宗主張漸悟(悟見佛性)並沒有得著正鵠。但在現存有關神秀的文獻里，神秀也說悟在須臾，又說一念頓超等等。似乎他同樣取徑頓悟，怎能硬說是漸呢?這說牽涉到如何理解頓漸意義的一個問題。我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直人、直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便，他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採取指事問答的方法以誘導學者入門。如五方便的第一門離念，就先教學者向四方遠看，再慢慢引到本題上來。又如第二門開智慧，也先擊木發問「聽到沒有」，再說明聞聲不動即是發慧等等。這些都顯得迂迴曲折。至於後來說成「凝心人定、住心看凈」那一套，就更機械了。北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，儘管那一悟也像是頓超，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。　　對於上面所舉的幾個問題，我只有這些初步的看法，如要徹底解決，自然還有待於高明的探討了。　　　　

瞬刻永恆的最高境界--李澤厚

　　世所公認，禪是中國的產物。佛教傳人中國經歷了許多變遷後，終於出現了以六祖慧能創始的南宗頓教，以後日益發展豐富，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。　　這裡當然不能介敘禪宗思想的由來始末以及「四料理」、「四賓主」、「五位君臣」、「奪境」、「奪人」等等細部，也不擬涉及禪宗與現實社會的功過得失。許多論著都談過這些問題。有的肯定它在佛學範圍內有衝破繁瑣教義解放人心的進步作用，有的則痛斥他們是騙子、強盜，「從諗擅利口，天然工心計，禪門大師大抵屬於這兩類人」(范文瀾：《唐代佛教》第80頁，人民出版社，1979)。我以為，這兩者都有相當根據，本文不擬重複。　　這裡所想粗略討論的只是，從純粹思想角度看，禪作為中國產物，有些甚麼基本特徵。　　慧能是不識文字卻能「悟道」的開山典範。他的主要教義之一便是「不立文字」，即不在思辨推理中去作「知解宗徒」。因為在他看來，任何語言、文字，只是人為的枷鎖，它不僅是有限的、片面的、僵死的、外在的東西，不能使人去真正把握那真實的本體，而且正是由於執著於這種思辨、認識、語言，反而束縛了、阻礙了人們去把握。從莊子和玄學中，不難看到，這種思想中國早已有之，但禪宗把它進一步發展了。因為無論是莊子或玄學，還總是通過語言概念的思辨、討論和推理來表達和論述的。主管莊子有時用的是比喻、寓言，玄學用的是精巧的抽象，它們0)不脫語言、文字、概念、思維。禪宗後來要求連這些也徹底拋開，乾脆用種種形象直覺的方式來表達和傳遞那些被認為本不可以表達和傳遞的東西。這種表達和傳遞既然不是任何約定的語言、符號，結果就變成一種特殊的主觀示意了，它以十分突出的方式表現在所謂「公案」中。　　「謁石頭，乃問不與萬法為侶者，是甚麼人?頭以　　手掩其口，豁然有省。」(《指月錄》卷九·龐公)　　「問僧甚處來?僧曰近離浙中。師曰船來陸來?曰　　二途俱不涉。師曰爭得到這裡?曰有什麼隔礙。師便　　打。』』(《五燈會元》卷七·天皇·雪峰義存禪師)　　「上堂僧問：靈山拈花意旨如何?師云：一言才出，　　駟馬難追；進云：迦葉微笑意旨如何?師云：口是禍　　門。」(《古尊宿語錄》卷四十)　　「手掩口」者，不可言說也。「師便打」者，不可道破也，因一落言筌，便成謬誤；若經道破，已非真實；是以「口是禍門」』駟不及舌。可見禪宗講求的「悟」並非理智認識，又不是不認識，而只是一種不可言說的領悟、感受。所以禪宗公案充滿了那麼多的拳打腳踢。但是，傳教又總不能完全逃避言語文字，否則畢竟很難交通傳遞，禪宗作為教派也不能存在和延續。「不立文字』』卻仍然需要依靠文字(語言)，於是在「立」了許多文字、講了許多「道理」之後，便特別需要用種種方式來不斷指出它的本身不在文字，不斷地揭示、提醒、指出人為的語言文字並不是真實本身，不能用它們去真正言說、思議和接近那真實的本體。這也就是在講經佈道之外，還有許多「公案」的來由，「公案」之於禪最具典型性。　　「乃白祖云：某甲有個會處。祖云：作么生?師云：　　說似一物即不中……」(《五燈會元》卷三·南嶽懷讓禪　　師)　　「問如何是第一義?師曰：我向你道是第二義。」　　(《五燈會元》卷十·法眼·清涼文益禪師)　　「藏門送之。問曰：上座尋常說三界唯心，萬法唯　　識。乃指庭下片石曰：且道此石在心內在心外?師曰：　　在心內。藏曰：行腳人著什麼來由，安片石在心頭。」　　(同上)　　「第一義」是不可言說的，所以「說似一物即不中」，「我向爾道」的已是「第二義」。如果執著於「三界唯心」等理論思辨，也等於心中安裝了塊石頭，心中裝塊石頭是沉重而很不舒服的(這公案還可有另解)。粘著於物，拘泥於即使是正確的語言文字和理論思辨，也同樣如此。它們恰恰違反了真空白性。　　「烏龍長老訪馮濟川說話次，云：昔有官人問泗州　　大聖師何姓?聖曰姓何。官雲住何國?聖曰住何國。此　　意如何?龍云：大聖本不姓何，亦不是何國人，乃隨緣　　化度耳。馮笑曰：大聖決定姓何，住何國。如是往返數　　次，遂致書於師，乞斷此公案。師云：有六十棒。將三　　十棒打大聖，不合道姓何；三十打濟川，不合道大聖決　　定姓何……」(《宗門武庫》)　　任何一種解說，任何一種肯定或否定，即使如何空靈巧妙，例如問何姓答姓何，問住何國答重複之等等，也都不過是強作聰明，冒充解語，都是該打的。總之，應該破除對任何語言、思辨、概念、推理的執著。而這也就是慧能臨終傳授宗旨的「秘訣，」：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。」(《壇經·付囑晶第十》)　　有無、聖凡等等都只是用概念語言所分割的有限性，它們遠非真實，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接衝突來打破這種執著。問無偏說有，問有偏說無。只有打破和超越任何區分和限定(不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡，心理的愛憎、本體的空有……)，才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本體。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛於有限的現實事物中一樣，便根本不可能「悟道」。「師問仰山：涅架經四十卷多少是佛說?多少是魔說?仰曰：總是魔說。」(《五燈會元》卷九·溈仰·溈山靈祜禪師)「只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」(《古尊宿語錄》卷二)連佛家經典和各種佛學理論也都只是「魔說」、「戲論之糞」、「粗言」、「死語」，就更不必說其他語言、思辨了。可見，禪宗的這一套比玄學中的「言不盡意」、「得意忘言」又大大推進了一步。它不只是「忘言」或「言不盡意」，而是乾脆指出那個本體常常只有通過與語言、思辨的衝突或隔絕才能領會或把握。惠明向六祖求法，「慧能云：汝既為法而來，司屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?惠明言下大悟……曰：惠明雖在黃梅，實未省本來面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖苧知」(《壇經·行由品第一》)。所謂「本來面目」或亦作「還父母未生時面目」，也就是要割斷一切意識、一切觀念、一切因果觀念等等，「勿生一念」，好像沒有落到這個因果現象世界之中來似的。只有這樣，才可能真正領悟到與「無」同體的那個超善惡是非、因果的本體世界。這不是思辨所可達到，而只是一種神秘的感受或領悟，所以說是「如人飲水，冷暖自知」，它是不可言說，不可傳達給別人的。禪宗一再強調的，大體都是這個意思。維特根斯坦(Wittgenstein)對這個不可言說的本體問題也深感興趣。他多次說語言是我們世界的界限，「確有不能講述的東西，這是自己表明出來的，這就是神秘的東西」；「對於不可言說者，就應該沉默」；「我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題根據這些命題越過時(他可以說是在他爬上梯子後把梯子拋掉)，終於知道這些命題是沒有意義的」(《邏輯哲學論》)。「師坐次，僧問：兀兀地思量甚麼?師曰：思量個不思量底。曰：不思量底如何思量?師曰：非思量。」(《指月錄》卷九·葯山)　　如上所說，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻還要表達；既不能落人平常的思辨、理性和語言，又得傳達、表示某種意蘊。這就不但把日常語言的多義性、不確定性、含混性作了充分的展開和運用；而且也使得禪宗的語言和傳道非常主觀任意，完全不符合日常的邏輯和一般的規範。例如， 「甚麼是祖師西來意」，這是問「究竟甚麼是禪」這個根本問題的。而禪師們的回答卻是「庭前柏樹子」(趙州)，「西來無意」(大梅)，「一個棺材，兩個死漢」(馬祖)等等。又如，問「如何是佛」?禪師們的著名回答是「乾屎橛」(雲門)，「麻三斤」(洞山)等等。這種似乎已成為公式的「一棒打回去」的回答法都是為了表達「你問得不對」，即問題本身就提錯了。之所以要真動手打或用無意義的語言打回去，如所謂「德山棒，臨濟喝」等等，都是為了使你大吃一驚，從而得到啟發或省悟。禪宗公案中所以把許多奇談怪答、奇行怪態作為悟道的鑰匙、傳道的榜樣，津津樂道不已，原因就在這裡。　　「不立文字」的另層含義在於文字(語言、概念和思辨)都是公共交通的傳達工具，有群體所共同遵守的普遍規則，禪宗認為要真正到達或把握本體，依靠這種共同的東西是不可能的，只有憑個體自己的親身感受、領悟、體會才有可能。因為「悟道」既不是知識或認識，而是個體對人生謎、生死關的參悟，當然就不是通過普遍的律則和共同的規範所能傳授，而只有靠個體去親身體驗才能獲得，正是必須在個體獨特體驗中去領悟到一即一切，一切即一的佛性整體。這種感悟，既然不依靠語言文字或思辨，它便完全可以也必須在日常生活活動中，在普通的行為、實踐中，通過具有個體獨特性的直覺方式去獲得。　　從而，結論便是：「悟道」不應該也不可能借重或依靠任何外在的權威、偶像。禪宗強調自解、自立、獨往無前，以至到破除迷信，呵佛罵祖。「于慧林寺遇天大寒，師取木佛燒火」(《五燈會元》卷五·青原·天然禪師)。 「這裡無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢……」(《五燈會兀》卷七·天皇·德山宣鑒禪師)。連佛菩薩都只是「乾屎橛」之類，可以拿來取暖，並無用處，就更不必說別的了。「回曰：外面黑，潭點紙燭度與師。師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜」(《五燈會元》卷七·天皇·德山宣鑒禪師)。這是為了表明，不應借靠外在的光明，而應循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。　　既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規範，禪宗的『『悟道』』便經常成為一種完全獨特的個體感受和直觀體會，亦即個體感性經驗的某種神秘飛躍。因之，在任何場合、任何情況、任何條件下，都可以「悟道」，它具有極大的隨意性和偶然性。例如：　　　　「（智閑)一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽　　然省悟。」(《五燈會元》卷九·溈仰·香岩智閑禪師)　　那個因回答說野鴨子飛過去了而被老師扭痛了鼻子從而悟道的公案故事，那個大拇指被砍從而悟道的公案故事，以及禪宗各種所謂「截斷法」、「一字法」等等，都表明了這一點。儘管禪宗也強調這種種偶發方式本身並不就是禪，而只是禪的表現方式；執著於它們，把它們當作公式；固定下來，摹擬仿效，就又等於有語言方法、有邏輯形式，那便大錯特錯了。禪宗當然也講修鍊，也講凈心寧意，並且認為這個過程有時還得相當長的時間，所謂「雲覆千山不露頂，雨滴階前漸漸深」等等。但所有這些又只是為了創造頓悟的機緣。基本精神仍在強調「悟道」並無特定的形式規範，不是終日坐禪所能達到。「生來坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨頭，何為立功課。」(《壇經·頓漸品第八》)「慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作幺長。」(《壇經·機緣品第七》) 「僧問如何修道?師雲，道不屬修，若言修得，修成還壞」(《指月錄》卷五·馬祖)，「問如何是戒定慧?師曰，貧道這裡無此閑傢俱」(《指月錄》卷九·葯山)等等說法，都是指明悟道、得禪不在於勉強身(臭骨頭，長坐不卧)心(「能過百思想，對境心不起」)去刻意修道尋求(「住心觀凈」)。而應該在與普通人並無差異(也卧、也坐、也思想)的日常生活中，在一定積累後，隨著某種機緣，一點即破；經由這種獨特途徑，去到達那真實本體。　　「……問：和尚修道，還用功否?師曰：用功。曰：　　如何用功?師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切人總　　如是。同師用功否?師曰：不同。曰：何故不同?師　　曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般　　計較。」(《景德傳燈錄》卷六)　　「僧問師學人乍入叢林，乞師指示。師雲，吃粥也　　未?雲吃粥了也。洗缽盂去。其僧因此大悟。」(《指月　　錄》卷十一·趙州)　　早上要吃粥，吃完了要洗碗；餓了吃飯，困了睡覺；這都是日常自然的事情，撇開這些自然事情而硬去思慮，去強求「悟道」，那就根本不可能「悟道」。「悟道」只能在日常生活中自然地獲得。這就是禪宗大講的所謂「平常心是道」，「一切聲色事物，過而不留，通而不滯，隨緣自在，到處理成」，「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事褂心頭，便是人間好時節」(《無門關》)。「……問可松：彌勒菩薩為甚麼不修禪定?不斷煩惱?答道：真心本凈，故不修禪定；妄想本空，故不斷煩惱。又問大潤，答曰：禪心已空，不須修；斷盡煩惱，不須更斷。又問海禪師，答：本無禪定煩惱。」三答中當然最後者最高。因為它指出本來無所謂修鍊、煩惱；刻意追求清靜、剔除妄想等等，本身便意味著去肯定、執著於清靜、煩惱，便恰好是「無念」的反面了。「……請師指示個行路?師云：殺人放火」(《古尊宿語錄》卷九)，即是說，禪果並不是修什麼行所能得到的。　　「曾作偈示眾曰，方水潭中鱉鼻蛇，擬心相向便揄揶，何人拔得蛇頭出?……上曰：如何只有三句?師曰：意有所待。後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云：方水潭中鱉鼻蛇。」(《續傳燈錄》卷二十八，轉引自馮友蘭《新原道》第95頁，商務印書館，1945)拔出蛇頭，仍是蛇頭，可見費心思考，追尋所謂佛性的根底，是沒有意義，不會有得的。只有在既非刻意追求，又非不追求；既非有意識，又非無意識；既非泯滅念慮，又非念念不忘；即所謂「在不住中又常住」和無所謂「住不住」中以獲得這個「好時節」或「忽然省悟」。這才是所謂真悟道。　　如上所說，禪宗的「悟道」不是思辨的推理認識，而是個體的直覺體驗。它不離現實生活，可以在日常經驗中通過飛躍獲「悟」，所以它是在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性。一方面它不同於一般的感性，因為它已是一種獲得精神超越的感性。另方面，它又不同於一般的精神超越，因為這種超越常常要求捨棄、脫離感性。禪宗不要求某種特定的幽靜環境(如山林)或特定的儀式規矩去坐禪修鍊，就是認為任何執著於外在事物去追求精神超越，反而不可能超越，遠不如在任何感性世界、任何感性經驗中「無所住心」--這即是超越。　　那麼，進一步的根本問題便是，禪宗這種既達到超越又不離感性的「頓悟」究竟是甚麼呢?這個「好時節」、「本無煩惱」、「忽然省悟」又到底是什麼呢?我以為，它最突出和集中的具體表現，是對時間的某種神秘的領悟，即所謂「永恆在瞬刻」或「瞬刻即可永恆」這一直覺感受。這可能是禪宗的哲學秘密之一。(關於禪與無意識諸問題，另文再講。)　　禪宗講的是「頓」悟。它所觸及的正是時間的短暫瞬刻與世界、宇宙、人生的永恆之間的關係問題。這問題不是邏輯性的，而是直覺感受和體驗領悟性的。即是說，在某種特定條件、情況、境地下，你突然感覺到在這一瞬刻間似乎超越了一切時空、因果，過去、未來、現在似乎溶在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何處(時空)和何所由來(因果)。所謂「不是心，不是佛，不是物」(《五燈會元》卷三·南嶽·南泉普願禪師，並見多處)是也。這當然也就超越了一切物我人己界限，與對象世界(例如與自然界)完全合為一體，凝成為永恆的存在，於是這就達到了也變成了所謂真正的「本體」自身了。本來，甚麼是我?如果除去一切時空、因果(「生我者父母」以及我為何在此時此地等等)之外，也就不存在了，在瞬刻的永恆感中，便可以直接領悟到這一點。在禪宗看來，這就是真我，亦即真佛性。超越者與此在(Dasein)在這裡得到了統一。可見，這並不是「我」在理智上、意念上、情感上相信佛、屬於佛、屈從於佛。相反，而是在此瞬刻永恆中，我即佛，佛即我，我與佛是一體。禪宗常說有三種境界，第一境是「落葉滿空山，何處尋行跡」，這是描寫尋找禪的本體而不得的情況。第二境是「空山無人，水流花開」，這是描寫已經破法執我執，似已悟道而實尚未的階段。第三境是「萬古長空，一朝風月」，這就是描寫在瞬刻中得到永恆，剎那間已成終古。在時間是瞬刻永恆，在空間則是萬物一體，這也就是禪的最高境地了。這裡，要注意的是，瞬刻即永恆，卻又必須有此「瞬刻」(時間)，否則也就無永恆。可見這永恆既超越時空卻又必須在某一感性時間之中。既然必須有具體的感性時間，也就必須有具體的感性空間，所以也就仍然不脫離這個現實的感性世界，「不落因果」又「不昧因果」，這也就是超越不離感性。重要的乃是，經此一「悟」之後，原來的對象世界就似乎大不一樣了。儘管山還是山，水還是水，吃飯還是吃飯，睡覺還是睡覺，外在事物並無任何改變，也不需要任何改變，但是經此「瞬刻永恆」的感受經驗之後，其意義和性質卻似乎有了根本不同。它們不再被當作要執著的實在，也不再當作要追求的虛空；它們既非實有，也非空無；因為本無所謂空、有。有與空、實體與虛妄、存在與消亡……，都只是未經超越的執著。說它是虛無即等於肯定超虛無的實在。神秀的「時時勤拂拭，不使惹塵埃」之所以謬誤，正在於執著於某種理想的「菩提樹、明鏡台」，即把佛性當作實在去追求，從而無法獲得那個「我與佛同體」的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，這一切(有無、色空、虛實、生死、憂喜、愛憎、善惡、是非、榮枯、貧富、貴賤……等等)渾然失去區分，而這也就是那個不可言說的「存在」(W．Barrett：「海德格爾的一個朋友告訴我，有天他去看海德格爾，海正在讀鈴木大拙的書。海說，如果我理解正確的話，這正是我在我所有著作中所要講的」(《佛教禪宗：鈴木大拙選集導言》第11頁，紐約，1956)。這當然過份誇張了，禪宗那種東方式的古典寧靜與海的現代式的行動激動迥然不同。「未有無心境，嘗無無境心；境忘心自滅，心滅境無侵。」消除了-切欲求、願望、思慮、意識，「無念」、「無心」，「心」、「境」也就兩忘。既已超時空、因果，也就超越一切有無分別，於是也就獲得了從一切世事和所有束縛中解放出來的自由感。從而，既不用計較世俗事務，也不必故意枯坐修行；餓即吃，困即眠；一切皆空，又無所謂空；自自然然地仍然過著原來過的生活，實際上卻已「人聖超凡」。因為你已經參透禪關--通過自己的獨特途徑，親身獲得了「瞬刻即可永恆」=「我即佛」的這種神秘感受了。　　這種「瞬刻永恆」的另一感受特色是某種精神的愉快或歡樂。在各種宗教經驗中，都有某種精神的愉悅、歡樂或滿足感。它接近道德的愉快，但由於感到自己已與神同體或被神「引接」，因而，它又是超過道德愉快感而更強烈並且似乎更清澈純凈的愉快。這是需要心理學來具體分析研究的。否定或忽視這一點，就難以解釋某些狂熱的宗教徒視死如飴、強烈要求獻身的那種歡樂，也難以理解某些虔誠的宗教徒那種寧靜淡泊的內心愉悅。它是道德的，但又是超乎道德的另一種心境、體驗和感受。宗教被利用為社會、政治的鴉片煙，一部分正是通過創造這種情感體驗而成功的。　　禪宗宣講的「悟」，也是如此。它有長久追尋和執著之後突然扔下的解脫快感。不同的是，禪宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂熱，更少激動昂揚的歡樂，而毋寧更為平寧安靜。它不是追求在急劇的情感衝突中、在嚴重的罪感痛苦中獲得解脫和超升，而毋寧更著重在平靜如常的一般世俗生活中，特別是在與大自然的交往欣賞中，獲得這種感受。比起那強烈刺激的痛苦與歡樂的交響詩來，它更能似乎長久地保持某種詩意的溫柔、牧歌的韻味。而它所達到最高境界的愉悅也是一種似乎包括愉悅本身在內都消失融化了的那種異常淡遠的心境。這是因為既已與佛融為一體，「我」已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然也就不再存在包括愉快在內的任何「我」的情感了。　　禪宗非常喜歡講大自然，喜歡與大自然打交道。它所追求的那種淡遠心境和瞬刻永恆，經常假借大自然來使人感受或領悟。其實，如果剔去那種種附加的宗教的神秘內容，這種感受或領悟接近於一種審美愉快。審美愉快有許多層次和種類。其中有「悅志悅神」一大類。禪宗宣揚的神秘感受，脫掉那些包裹著的神學衣束，也就接近於悅神類的審美經驗了。不僅主客觀渾然一致，超功利，無思慮；而且似乎有某種對整個世界與自身相合一的感受。特別是在欣賞大自然風景時，不僅感到大自然與自己合為一體，而且還似乎感到整個宇宙的某種合目的性的存在。這是一種非常複雜的高級審美感受。好些自然科學家也曾提及這種體驗，即在研究自然時，有時可以產生一種宇宙合目的性存在的奇異感受，即似乎感到冥冥之中有某種與規律性相同一的目的或事物。一些人把它說成了自由的想像，一些人由之而相信上帝，實質上也即是這種值得深入研究的審美感受。