亞里士多德論德性的四重統一

Aristotle on the Fourfold Unity of Virtue

作者簡介：劉瑋，中國人民大學哲學院副教授，倫理學與道德建設研究中心研究員，中國人民大學哲學院政治哲學研究中心副主任。北京 100872

原發信息：《中國人民大學學報》20164期

內容提要：自從蘇格拉底提出「德性統一論」，這個論題就成為古希臘哲學家的一個重要共識，但是，不同的哲學家給出了不同的表達和理解方式。在柏拉圖的著作中至少有三種關於德性統一論的不同表述，而亞里士多德繼承、修正和發展了蘇格拉底與柏拉圖的這個論題，在他自己的德性理論中提出了關於德性統一的四重論證：倫理德性可以在普遍正義「之中」或「通過」普遍正義得到統一，也可以在豪邁「之中」得到統一，還可以「通過」明智這種理智德性得到統一，而最終所有的倫理德性和理智德性都在擁有智慧的哲學家「之中」達到了最終的統一。

Since Socrates put forward the thesis of "unity of virtue," it became a standard doctrine among Greek philosophers,but they also provided different understandings and formulations of this thesis.There are at least three different forms of unity thesis in Platonic oeuvre.And Aristotle,based on his more subtle distinction between different kinds of virtues,articulatesfour different kinds of unity:(1)the unity in/throughgeneral justice({B8AA978.jpg}),(2)in magnanimity(magalopsychia),(3)throughprudence(phronesis),and(4)in the philosopher who possess sophia.In articulating these different levels,we also come to appreciate Aristotle"s reception,revision,and development of this Socratic/Platonic thesis.

標題注釋：本成果受到中國人民大學「統籌推進世界一流大學和一流學科建設」專項經費的支持(15XNLG08)。

就我們掌握的資料而言，蘇格拉底最早提出了「德性統一論」(unity of virtue或unity of the virtues)這樣一個似乎頗為有悖常識的論題，也就是說，如果我們有了某一種德性也就有了全部德性，或者一個人不可能在缺少其他德性的情況下擁有某一種德性。①在那之後，這個論題就成為古希臘主要哲學家的一個基本共識。②但是，這個論題的確切含義卻在學者當中引起了廣泛的爭議。學者們爭論蘇格拉底的意思到底是所有的德性都是同一的(identity)，或是不可分離的(inseparability)，還是互惠的(reciprocity)。③而當柏拉圖繼承了這個論題之後，問題變得更加複雜，我們在他的著作中看到了更多不同含義的統一。本文首先考察柏拉圖著作中出現的德性統一論的不同形態④，並著重區分「在……之中統一」(in)和「通過……統一」(through)這兩種基本模式，隨後討論亞里士多德著作中或隱或顯地提到的四種不同意義上的統一，這個討論同時會讓我們看到亞里士多德如何回應這個由蘇格拉底提出、在柏拉圖那裡確立的論題，並看到亞里士多德對蘇格拉底和柏拉圖倫理思想的繼承、修正和發展。

一、作為蘇格拉底/柏拉圖論題的德性統一論

在柏拉圖的著作中，我們看到他借蘇格拉底之口說到了至少三種形式的德性統一論。

(一)通過知識統一德性

「德性即知識」是最著名的蘇格拉底論題之一，也是柏拉圖從蘇格拉底那裡繼承來的重要觀點。它將德性最終等同於知識，從而也就蘊含了各種看來彼此有別的德性「通過」某種知識得以統一。這裡說到的「德性即知識」中的「知識」是一個寬泛的概念，也就是某種理智上的把握，因為在柏拉圖的很多著作中，技藝(technē)、知識(epistēmē)和智慧(phronēsis)之間並沒有明確的區分，但是，我們還是可以找到分別使用了這三個詞的典型例子：

[T1]勇敢不僅是關於可怕和有信心的事物的知識，而且是關於幾乎一切好與壞的事物加在一起的知識……它不是德性的一部分，而是全部德性。(《拉凱斯》199c5-7，e4)⑤

[T2]既然我們人生的救星是對快樂和痛苦的正確選擇，或多或少，或大或小，或遠或近，那麼，它看起來難道不首先是量度嗎?也就是相對彼此的過度、不及和相等嗎?……既然它是量度，那麼必然就是某種技藝和知識。(《普羅塔戈拉》357a5-b4)

[T3]我懷疑這並不是獲得德性的正確交換，即用快樂交換快樂，用痛苦交換痛苦，用恐懼交換恐懼，所有這些應該進行交換的唯一正確貨幣是智慧。有了它並且用它，也就是智慧，我們就可以買賣所有的這些勇敢、節制、正義，簡而言之就是真正的德性，而不管有沒有快樂、恐懼或者所有其他這類東西。(《斐多》[Phaedo]69a6-b5)

在這三段文本中，柏拉圖分別將統一德性的要素稱為知識、技藝和智慧，正是「通過」這種理智上的把握，各種德性(最主要的就是勇敢、節制、正義，有時候還會提到虔誠)得以實現統一，而這種理智能力扮演了計算、量度、貨幣之類的中介功能，並由此成為「全部德性」。⑥

(二)通過秩序統一德性

在柏拉圖的文本中我們看到的第二種統一德性的方式是「通過」某種組織或秩序實現的：

[T4]每個事物的德性是有組織的和有秩序的……因此，當某種秩序出現，也就是適合每個事物的那個秩序出現在它之中時，它就讓那個事物變好……因此，一個有自己秩序的靈魂就比沒有秩序的更好……有序的靈魂就是節制的靈魂……因此，節制的靈魂就是好的……節制的人會做對神和人都恰當的事情……如果他做恰當的事情，那麼他就會做正義和虔誠的事情，而做這些事的人必然就是正義的和虔誠的……他必然也會是勇敢的，因為節制的人不會去追求或逃避不恰當的東西……那麼節制的人，就像我們前面說的，因為他是正義、勇敢和虔誠的，就是一個完全的好人。(《高爾吉亞》[Gorgias]506e1-507c5)

[T5]一個正義的人不會允許他自身的任何一部分去做其他部分的工作，也不會讓他之中的不同等級與其他混合，而是很好地規約著屬於他的東西，統治著自己，給自己賦予秩序，成為自己的朋友，並且讓自己的三個部分彼此和諧，就像音階上高、低、中三個限定性的音。(《理想國》[Republic]Ⅳ.443d1-7)

在這兩段引文中，柏拉圖都將靈魂的秩序看得至關重要，正是這種秩序使得一個人擁有全部德性，並由此成為好人。至於這個秩序到底是什麼，柏拉圖並沒有給出唯一的答案。在《高爾吉亞》中，他強調這個秩序在於「節制」(sōphrosunē)，因為節制的人知道應該追求什麼，不該追求什麼，知道「恰當的事情」，不會超出應有的界限，因此，正是節制給靈魂賦予了秩序。而在《理想國》中，柏拉圖直接討論了靈魂之中的三分結構，並認為是靈魂中的「正義」(dikaiosunē)，也就是靈魂的每個部分做最適合它的事情，給靈魂賦予了秩序，從而讓一個人可以擁有所有的德性，不會去做任何壞事(《理想國》441c-445e)。不管柏拉圖最終是將節制還是正義看做秩序的源泉，這兩段文本都清楚地表明，「通過」靈魂的秩序各種德性可以得以統一。

(三)在哲學家(王)之中統一德性

在柏拉圖的著作中能夠看到的第三種德性的統一是在哲學家(王)之中統一，柏拉圖在《理想國》第六卷開頭給了哲學家最高的禮讚，稱哲學家集各種優點和德性於一身：

[T6]記憶力好、善於學習、心存高遠、讓人喜愛、是真理之友和親人、正義、勇敢、節制。(《理想國》Ⅵ.487a3-5；參見485a-487a的完整討論)

哲學家之所以配得上這樣的禮讚，這種統一之所以不同於第一種「通過」知識的統一，最終的原因在於哲學家認識了善的理念(hē idea tou agathou)，而這個理念是一切存在、知識和價值的最高本原：

[T7]不僅認知對象之所以能被認知歸因於善[的理念]，而且它們的存在也歸因於它，雖然善[的理念]並不是存在，但是在等級和能力上都高於存在。(《理想國》Ⅵ.509b6-10)⑦

這樣看來，把握了善的理念的哲學家也就同時把握了一切分有善的事物，他也就擁有了一切德性，他不僅可以認識得最好，而且也行動得最好。同時，正是由於他把握了善的理念，所以最有資格進行統治，因為城邦同樣是以善為目標的。這樣，所有的德性就都在他「之中」得到了終極的統一。

在簡要考察了柏拉圖不同著作中德性統一論的三種看起來截然不同的表現形式之後，我們轉過頭來考察亞里士多德如何理解這個論題，以及他如何用多個層面以及更系統的方式來處理這個論題，這同時也會讓我們看到亞里士多德如何繼承、修正和發展這個著名的蘇格拉底/柏拉圖學說。⑧

二、亞里士多德的德性統一論

與柏拉圖通常只討論希臘人心目中四種最主要的德性(勇敢、節制、正義、智慧)不同，亞里士多德對德性進行了細緻的分類。按照與德性相對應的靈魂部分，德性被分為兩大類：一類是倫理德性(aretē ēthikē，或品格德性)，是靈魂中欲求部分的德性，也就是欲求部分服從理性，從而產生恰當的情感和行動；另一類是理智德性(aretē dianoētikē，或思想德性)，也就是靈魂中真正擁有理性部分的德性。倫理德性根據所涉及的情感或行動領域，可以「橫向」地劃分為勇敢、節制、慷慨、豪邁、正義等；就完善程度而言，還可以「縱向」地劃分為「自然德性」(aretē physikē)、「習慣化的德性」(aretē ethistē)和「嚴格意義上的德性」(aretē kuria)。「自然德性」是人們與生俱來的一些基本稟賦，有些人可能傾向於勇敢，有些人傾向於節制；「習慣化的德性」是人們通過反覆行動形成的習慣，或者通過政治共同體的榮譽與羞恥、獎賞與懲罰加以規約形成的德性，它強調的是做出有德性的事情，而並不意味著在品格上達到了完善，因此還不是「完全德性」；而所謂「嚴格意義上的德性」或「完全德性」，則是指人在正確的情感和行為取向之上，還擁有了明智(phronēsis)這種進行思慮(bouleusis)的理性能力，從而保證他在任何場合都能做出正確的選擇，完成有德性的行動。⑨而理智德性則是靈魂求真的狀態，除了明智這種與倫理德性密切相關的理智德性之外，還有技藝、知識、理智和智慧。亞里士多德對德性高度複雜的分類也給討論他著作中的德性統一性論題增加了額外的困難，我們需要分別考慮倫理德性內部是否存在統一、理智德性內部是否存在統一，以及倫理德性和理智德性這兩個分別的序列之間是否存在統一。⑩

(一)以普遍正義統一倫理德性

在詳細討論正義這種德性之前，亞里士多德先通過「同名異義」(homōnumia)現象區分了正義的兩種含義：一種是與違法相反的普遍意義上的正義或普遍正義(dikgiosunē holē)，也就是守法(nomimon)；另一種是與貪婪和不公平相對的公平(isos)。前者也被稱為「完全的德性」(aretē teleia)，也就是它統一了所有的倫理德性。亞里士多德對普遍正義的討論分為兩個步驟，首先是強調遵守法律：

[T8]既然違法的人是不義的，守法是正義的，那麼顯然所有合法的東西在某種意義上就是正義的：因為立法學規定的東西是合法的，我們說它們中的每一個都是正義的……法律讓我們去做勇敢者的行動……節制者的行動……溫和者的行動……以及與此類似，規定符合其他德性的行動，禁止符合惡性的行動。正確地建立起來的法律就做得正確，而不加小心地建立起來的法律就做得較差。這種正義就是完全的德性。(《尼各馬可倫理學》Ⅴ.1.1129bll-26)(11)

亞里士多德當然不是法律實證主義者，他很清楚地提到，有些法律是正確的，有些法律是錯誤的，而正確與否的標準就是法律能否促進真正的德性和幸福。不同政體中的法律會偏袒不同的統治階層，寡頭制城邦的法律自然會看重金錢，從而偏向寡頭；而民主制城邦中的法律自然會強調平等，從而偏向平民(《尼各馬可倫理學》Ⅴ.3.1131a25-29；《政治學》Ⅲ.9)。因此，亞里士多德才強調在法律正義和自然正義之間的區分(《尼各馬可倫理學》Ⅴ.7)。

但是，即便如此，亞里士多德依然主張遵守法律是正義的，作為守法的普遍正義為德性提供了統一的基礎，甚至就是完全的德性。這是因為，在一個共同體中，法律規定和指導一切，尤其規定了統治者想要公民們獲得的德性的內容，並且通過規定公民們的行動，施加賞罰來促使他們成為法律規定意義上的「好公民」。這些規定提供了對共同體的成員進行習慣化教育的基礎，而習慣化正是獲得倫理德性的基礎。因此，在[T8]中，亞里士多德特彆強調了「所有合法的東西在某種意義上就是正義的」，而並不是說合法的東西在絕對的意義上正義。(12)

每種政體都試圖將自己信奉的價值灌輸給公民，而灌輸的過程正是通過法律的規定，從公民的教育開始的，法律規定了什麼是勇敢、節制、慷慨的德性，並且通過獎懲使得公民按照法律的規定行動。亞里士多德關於「政治性的勇敢」(andreia politikē)的討論最好地體現了這種守法意義上的德性。這些公民受到法律的約束，規定他們在戰場上只有堅守陣地才是勇敢，他們也就按照法律的規定做了堅守陣地的勇敢行動，但是，他們這麼做並不是因為他們在心裡認為堅守陣地本身是一件高貴或美好(kalon)的事情，具有內在價值，而是因為他們想要獲得隨之而來的榮譽，害怕當逃兵帶來的羞恥(《尼各馬可倫理學》Ⅲ.8.1116a18-29)。一個人做了勇敢的行動並不意味著他擁有勇敢的品格，是一個勇敢的人，品格和行動之間的差別對亞里士多德來講非常重要(Ⅱ.4.1105a17-33)。但正是反覆去做有德性的行動，給人們提供了獲得倫理德性的習慣基礎，因為「我們通過做正義的事情變得正義，通過做節制的事情變得節制，通過做勇敢的事情變得勇敢」(Ⅱ.1.1103a34-b2)。(13)

亞里士多德討論正義作為完全德性的第二步是強調正義是與他人有關的德性。而這與作為守法的普遍正義著眼於政治共同體的公益(common good)，而非服務於個人的一己私利密切相關。緊接著[T8]引用的文本，亞里士多德說道：

[T9]這種正義就是完全的德性，但並不是在無條件的意義上，而是在與他人相關的意義上。這就是為什麼正義通常看起來在德性之中是至高的……此外，正義是最高意義上的完全德性，因為它是對完全德性的運用。它是完全的，還因為擁有正義的人能夠在和他人相關的意義上運用德性，而不僅是在關乎他自己的意義上……因為這是很困難的。這種正義，就是德性的整體而非部分……我們的討論澄清了德性與這種正義之間的差別。因為德性與正義是相同的，但是，德性的所是與正義的所是不同。就德性與他人相關而言，它是正義；而就德性是某種無條件的狀態而言，它是德性。(《尼各馬可倫理學》Ⅴ.1.1129b25-1130a9)

在第二個步驟里，亞里士多德再次強調了正義不僅僅是擁有德性，而是要「運用」全部德性，也就是做出有德性的行動。同時，他也強調，我們在按照正義的要求行事時，不僅僅著眼於自己的好和幸福，而是有意識地將「他人」置於自己的考量之中，這正是規約一個共同體的法律給公民提出的要求。普遍正義與其他德性的差別也在這裡充分顯露出來：正義並不僅僅是各種德性與他人有關的那個側面或維度，比如我們在戰場上做勇敢的行動必然會有保護戰友、保護城邦這種與他人有關的方面，普遍正義與其他倫理德性的真正區別在於，作為守法的普遍正義要求人們從他人、從法律、從共同體的視角去看待所有的德性。這就是亞里士多德為什麼一方面說「德性與正義是相同的」——因為正義規定了所有的德性，按照正義的要求行事就是按照德性的要求行事；另一方面又說「德性的所是與正義的所是不同」——因為它們的要求並不完全相同，一個是從個人的幸福出發，另一個則是從共同體的視角出發。(14)

亞里士多德討論的這種作為守法的普遍正義，為倫理德性之間的統一提供了基礎。這個基礎就體現在正義對於人們行動的規範上，通過按照法律的規定教育孩子，通過做法律規定的行動，人們具有了成為一個完全有德之人的良好起點，同時將共同體的公益置於自己的倫理考量之中。一方面，我們可以說倫理德性「通過」普遍正義得以統一，因為正是法律和普遍正義給公民提出了一系列規範，通過遵守這些規範，公民們實踐了所有的德性。另一方面，我們也可以說，倫理德性在普遍正義「之中」實現了統一，因為作為一個遵守法律的各種要求，從而擁有普遍正義的人，他也就至少在行動的層面擁有了其他倫理德性。但也正是因為普遍正義規範的是人們的行動，而不能直接規範人們的靈魂，因此，通過普遍正義或者在普遍正義之中實現的倫理德性的統一，還不是嚴格意義上的德性，而是習慣化的德性意義上的統一：同樣，通過法律培養出來的具有完全德性的「好公民」，也並不等於依據自然的或絕對意義上的「好人」。

通過上面的考察，我們可以看到亞里士多德如何回應柏拉圖在《理想國》([T5])中提到的在正義給出的結構中各種德性得以統一的看法。在柏拉圖看來，正義的統一力量在於保證城邦和靈魂的各個部分做屬於它的恰當工作，因而既是政治性的也是與靈魂相關的；而在亞里士多德看來，普遍正義作為守法大體上是一種政治性的德性，強調的是法律賦予城邦以秩序，這種秩序當然也會對靈魂產生影響，但畢竟還不同於靈魂本身實現了完美的結構。正義統一其他各種德性的方式是給出一個由法律提供的結構，在政治共同體之中給各種德性賦予恰當的位置。

(二)倫理德性在豪邁之中的統一

豪邁(megalopsychia)的字面意思是「靈魂的偉大」(megas+psychē)，是一種關乎對人價值的認識，是否配得到大的榮譽的德性。豪邁者認為自己有很大的價值，配得上極大的榮譽，並且確實如此。與它相對的兩種惡性是虛榮(chaunotēs)和謙卑(micropsychia)，前者是本不配得到大的榮譽卻認為自己配得，後者是本來配得到大的榮譽卻認為自己不配。(15)亞里士多德似乎很自然地認為一個具有偉大靈魂的人必然擁有所有其他的倫理德性：

[T10]既然豪邁者配得到最大的東西，他就應該是最好的人。因為更好的人總是配得到更大的好，而最好的人就配得到最大的。因此，真正的豪邁者就必然是好的。每種德性中的宏大似乎都屬於豪邁者……榮譽是德性的獎賞，是授予好人的。那麼豪邁似乎就是德性的某種裝飾([或「桂冠」])，因為它使得它們更加宏大，而沒有它們它也不能產生……沒有什麼榮譽配得上全部德性，但是他[指豪邁者]還是會接受榮譽，因為人們沒有更大的東西可以獎賞給他了。(《尼各馬可倫理學》Ⅳ.3.1123b26-1124a9)

在亞里士多德看來，豪邁者是最好的人，擁有全部的倫理德性，因此，也就配得上最大程度的最大的外在的好——最大的榮譽。他的價值甚至遠遠超出了這些榮譽，但是，因為其他人沒有更好的東西可以給他，他也就接受了這些榮譽。亞里士多德將豪邁視為其他倫理德性的「裝飾」或「桂冠」，由此所有的倫理德性在豪邁「之中」實現了統一。

在這裡，亞里士多德給出了兩個理由來解釋這種由豪邁給出的統一性。第一個是豪邁使得其他德性更加宏大，這是因為豪邁者由於對自己的德性和好有著充分的認識，對於事物的重要性和價值也有著充分的認識，體現出一種能夠分清主次輕重和從容不迫的氣度，因此，會讓他身上的其他德性顯得更加宏大。我們可以想像兩個政治家，都擁有所有其他德性，但是，一個豪邁，另一個謙卑。第一個政治家很自然地會在他的演講和行動中展現出宏大的氣度，更願意在公共場合發表講話，採取大刀闊斧的政策，帶領龐大的軍隊進行困難的遠征；而第二個政治家雖然也具有同樣的德性，但卻因為對自己的價值認識不足，怯於在講話和行動中表現出那種宏大的氣度。顯然，第一個政治家因為豪邁而擁有更好的「裝飾」，更容易做出偉大的事業，讓他的其他德性得到更好的展示，從而為自己贏得「桂冠」。

亞里士多德給出的第二個解釋豪邁可以統一其他德性的理由是，沒有其他德性豪邁不能產生，豪邁者必然是在其他領域都已經擁有了德性並且做得很好，才清晰地意識到自己擁有完全的德性，並基於這種自我認識發展出那樣一種氣度。也就是說，豪邁者的產生是一個基於其他德性和對其他德性的自我認識的動態過程。一個人首先具有了某種程度上的某些德性(比如勇敢和節制)，之後認識到自己具有這些德性是一件有價值的事情，自己因此配得到榮譽，從而根據前面一點擁有更多的德性，並發展出對自我價值的充分認識，最終具備豪邁。(16)按照這樣的理解，豪邁就不是一種一般意義上的德性，而是建立在其他德性之上的「二階德性」。

在《歐德謨倫理學》中，亞里士多德提到了豪邁統一其他倫理德性的另一種方式：

[T11]豪邁似乎伴隨著全部德性。在好的事物里正確地判斷大與小是值得讚美的。而在這些方面有最好狀態的人追求大的好。這種最好的狀態就是豪邁。關於每種事物的德性都正確地判斷大與小，就像明智者和德性命令的那樣，因此，所有德性都伴隨著它，或者它伴隨著所有德性。(《歐德謨倫理學》Ⅲ.5.1232a31-38)(17)

在這裡，亞里士多德給出了這樣的推論：

(a)所有的德性都關乎正確判斷大的和小、的好；

(b)擁有最好狀態的人追求最大的好；

(c)最大的好指引著所有其他的好(隱含的前提)；

(d)豪邁是最好的狀態；

(e)豪邁指引關於大的和小的好的判斷；

(f)因此，豪邁伴隨著所有其他德性，或者其他德性伴隨著豪邁。

亞里士多德在這裡想要表達的意思似乎是，豪邁作為一種關乎大的價值的德性(這是「豪邁」這個詞本身已經預設了的)，給人們提供了判斷大小的標準。一個人如果只具有較小的好或者某一種單獨的德性，那麼他就只能對較小的價值或者在有限的領域裡面做出判斷；只有當他擁有了最大的好，配得上最大的價值，他才能同時判斷大的和小的。而這種判斷正是每一種德性都需要的，因為每種德性最終都是要對具體的情況做出判斷。因此，豪邁作為判斷大小的標準，一個人如果沒有其他德性就不能存在(因此說「它伴隨著所有德性」)；同時，如果想對其他德性所涉及的較大的情境做出判斷，也需要豪邁這種德性。

豪邁統一各種倫理德性的方式，並不是提供一個像普遍正義那樣的結構，從而通過它統一其他德性，而是要讓其他德性在豪邁「之中」得以統一，尤其是我們考慮到豪邁作為一種「二階德性」的獨特地位，這一點就顯得更加突出。這種統一有可能是在「習慣化的德性」層面的統一，也有可能是在「嚴格意義上的德性」層面的統一，這取決於豪邁者是否擁有明智這種理智德性。即便沒有，他似乎也可以由於擁有所有其他德性，並且認識到自己的價值而展現出豪邁的氣度。《尼各馬可倫理學》中討論的那種作為「裝飾」或「桂冠」的豪邁，在柏拉圖的著作中似乎找不到對應，這毋寧是亞里士多德提出的一種作為理想品格的境界。而在《歐德謨倫理學》中討論的那種豪邁更接近柏拉圖在《普羅塔戈拉》([T2])中提到的「量度的技藝」，也就是判斷和平衡好與壞、大與小、多與少，但差別在於豪邁並不是這個量度的技藝本身，而是給量度提供了大與小的標準。在亞里士多德那裡，這種「量度」本身正是下文要討論的明智的功能。

在轉向關於明智的討論之前，我們還需要對倫理德性的不統一性(disunity)略作交代。在討論各種倫理德性的過程中，亞里士多德只在討論正義和豪邁的時候，提到了倫理德性的統一性問題，而且在少數地方還專門提及了德性不統一的可能性。比如：「有些在戰爭的危險面前非常怯懦的人也可以是慷慨的」(《尼各馬可倫理學》Ⅲ.6.1115a20-21)；「如果有人配得到很少也確實這樣認為，那麼他就是節制，而非豪邁」(Ⅳ.3.1123b5-6)；德性的不統一「在自然德性中是可能的」(Ⅳ.13.1144b36)。亞里士多德有充分的理由認為，在「自然德性」或「習慣化的德性」的層面上，確實存在德性的不統一性，比如：一個人天生傾向於勇敢但是卻容易放縱自己的慾望，或者一個擁有政治性的勇敢的人非常吝嗇。因為亞里士多德畢竟給每一種德性劃定了一個相對獨立的領域，有與之對應的情感和行動，因此，在一定程度上具有分離性。

(三)通過明智實現倫理德性的真正統一

亞里士多德對倫理德性的著名定義中充滿了對理性的訴求：「倫理德性是一種決定的狀態(hexis prohairetikē)，在於中道狀態，它是相對於我們的中道，這是依據理性(logōi)確定的，也就是像明智者(ho phronimos)確定的那樣」(《尼各馬可倫理學》Ⅱ.6.1106b36-1107a2)。這裡的「決定」、「理性」、「明智者」都指向了嚴格意義上的倫理德性「通過」明智實現的統一。亞里士多德通過直接回應蘇格拉底的論題引入了這種統一：

[T12]這就是為什麼有人說所有的德性都是明智，以及為什麼蘇格拉底曾經的探究一方面是正確的，另一方面又是錯誤的，因為就他認為所有的德性都是明智而言，他是錯誤的，但是，就他認為它們不能沒有明智而言，他說得很好……德性不僅僅是符合正確的理性，而且是伴隨正確的理性的狀態。而明智就是正確的理性。蘇格拉底曾認為德性是理性，因為他認為它們都是知識，而我們認為它們伴隨理性……用這種方式，我們也可以解決有人可能會提出的一個辯證法的論證，以此表明德性是彼此分離的……這在自然德性中是可能的，但是，在讓一個人可以被稱為無條件的好的德性上[也就是「嚴格意義上的德性」]就不可能了，因為有了明智這個單一的狀態，他就擁有了所有德性。(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.13.1144b17-1145a2)

在這裡，亞里士多德再次確認，在「自然德性」上(我們還可以補充「習慣化的德性」)，倫理德性之間的分離或不統一是完全可能的，但在「嚴格意義上的德性」上則是不可能的。正是「通過」明智這種「單一的狀態」，所有的倫理德性在理智層面得到了統一，也就是在「伴隨正確理性」的意義上得到了統一。作為一種進行計算的理性能力，明智決定了「什麼事情促進整體而言的好生活」(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.5.1140a27-28)，它是進行思慮的德性，決定行動者在每一個具體的情境之下應該做什麼樣的行動才是有德性的，也就是找到具體情境下的中道，要「在正確的時間、關於正確的事情、對正確的人、為了正確的目的、以正確的方式」做出正確的事情(Ⅱ.6.1106b21-22)。這種思慮的能力對於所有的倫理德性來講都是相同的，都是以幸福和德性為目標，找到當下最能夠實現德性的行動，並進而確定實現這個行動的手段等要素，直到將這個鏈條推到行動者的具體舉措，這樣「分析的最後一步就成為了實現的第一步」(Ⅲ.3.1112b23-24)。因此，進行思慮的明智就將所有嚴格意義上的倫理德性統一到了一起。通過這個討論，亞里士多德一方面保留了蘇格拉底那個著名論題中合理的要素，也就是倫理德性不能離開某種理智能力；同時又修正了蘇格拉底論題中不合理的成分，也就是將德性等同於知識。亞里士多德認為倫理德性在本質上並非知識，也與理智德性有著重要的差別，畢竟它們分屬於靈魂的兩個不同部分。倫理德性並非在明智自身「之中」得到統一，而是「通過」明智得到統一。

亞里士多德對倫理德性的定義似乎賦予明智在倫理德性中的支配性地位。但是，另一方面，亞里士多德又對倫理德性和明智做出了明確的分工，其中最著名的說法就是「[倫理]德性讓目的正確，而明智讓促進目的的東西正確」(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.12.1144a7-8)。這個說法將倫理德性的起點歸於不同於明智的東西，因為一切行動的起點都是目的，而對這個目的的把握似乎並不是由理性提供的。亞里士多德還說過：「我們思慮那些促進目的的東西，而不思慮目的」(Ⅲ.3.1112b33-34)；「德性保存起點(archē)，而惡性敗壞它；在行動中我們的目的就是這個起點，就像數學中假設是起點。在數學或行動中，理性並不教導起點，是德性——或者是自然的或者是習慣化的，教導了關於起點的正確信念」(Ⅶ.8.1151a15-19)。

在這兩組說法中，亞里士多德一方面將倫理德性與明智拉得非常近，好像明智決定了有關倫理德性的一切；而另一方面，又將倫理德性和明智分開，賦予它們截然不同的功能，倫理德性確定目的，而明智只是幫助確定如何實現這個目的。這兩個看似矛盾的主張也將亞里士多德的解釋者們分成了兩派：反理智主義者強調亞里士多德後面這組文字的字面意思，認為這裡說的「倫理德性」只是「自然德性」或者「習慣化的德性」，不包括理智，因此，讓亞里士多德的立場與休謨或者某種休謨主義比較接近。而相反的理智主義者則無法接受這種休謨式的亞里士多德解讀，認為這種立場違背了亞里士多德對理性價值的高揚。(18)

在這個問題上，我認為以莫斯(Moss)為代表的反理智主義者給出的解釋更加符合亞里士多德的意思，也讓他的整體理論更加和諧。因為倫理德性是一種需要權衡各種要素的中道狀態，因此，亞里士多德僅僅賦予明智「促進目的」而非「確定目的」的工作，這樣做其實並沒有削弱理性的價值，而且這也正是亞里士多德強調技藝和明智是靈魂「計算部分」(logistikon)的德性的意義所在(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.1.1139a3-15)。當一個擁有良好品格、以德性作為人生目的的將軍，在戰場上要採取勇敢的行動時，是「勇敢」這種倫理德性為他接下來的行動提供了目的，但由於這是一個具體的情境，什麼樣的行動能夠實現勇敢的德性一開始可能並不確定，需要靈魂負責理性計算的部分考慮當下的各種因素，比如敵我力量的對比、地形的狀況、這一仗的戰略地位等，確定到底是死守更加「勇敢」，還是採取游擊戰的策略，甚至實施戰略撤退更加「勇敢」。在這裡，將一個僅僅作為目的的「勇敢」落實為具體情境下的具體行動的計算過程，就是明智通過思慮做出的。(19)

但是，莫斯的反理智主義立場也需要做一些修訂，最主要的問題似乎出在她認為習慣化是一種非理性的認知過程(non-rational cognitive process)。考慮到亞里士多德認為明智是一種特殊的理智德性，需要同時認識普遍和個別，需要很多經驗(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.7.1141b14-23)，因此，必然與習慣化的過程結合到一起，不像其他理智德性是相對簡單的教與學的問題(Ⅱ.1.1103a14-18)。(20)我們也沒有理由認為習慣化只是一個限於毫無理性的孩子的過程，因為理性恰恰是一個隨著年齡和經驗的增加逐漸發展的過程，因此，我們有理由認為習慣化是一個有理性參與其中的帶有反思性的過程，在這個過程中一個人逐漸獲得明智的判斷能力。當亞里士多德說目的由「自然德性」或「習慣化的德性」確定的時候，他強調的並不是一種與理性截然分離或無關的狀態，而是在強調倫理德性中作為欲求或動機的那個方面，畢竟倫理德性本身是靈魂欲求部分的德性，是欲求部分給出一個想要追求的動機，之後由理性去實現這個動機。而當亞里士多德說欲求部分的德性在於服從理性的時候，他的意思主要是兩個方面：一個是這種動機與由理性確定的普遍規則相符(也就是德性與幸福)；另一方面，在具體的行動上，符合理性給出的最能夠促進目的的行動，也就是不會出現「不自製」(akrasia)的情況。

這樣，我們看到的就不是靈魂兩個部分更加獨立甚至對立的圖景，而是一個更加和諧的、甚至無法相互分開的圖景，這也正是亞里士多德在倫理學的語境中討論靈魂的「部分」時暗示的：「這些[即靈魂理性和非理性的部分]是像身體的部分和所有能夠被分成部分的東西那樣彼此區分，還是在定義上[或論述上]是兩個東西，但依據自然是不可分的，就像一個表面的凸和凹那樣?對現在的討論來講並沒有區別」(《尼各馬可倫理學》Ⅰ.13.1102a28-32；《歐德謨倫理學》Ⅱ.1.1219b32-35)。亞里士多德給出的這兩個非此即彼的選項其實已經把他的意思表達得很清楚了。根據《論靈魂》中的說法，亞里士多德對靈魂的理解非常不同於柏拉圖在《蒂邁歐》中的理解，即靈魂的三個部分都類似有形的實體，並且佔據身體的不同部分。亞里士多德討論的「部分」是在功能(ergon)的意義上理解的，因此前一個身體意義上的理解顯然是亞里士多德不會接受的。那麼我們就可以很確定地說，亞里士多德會贊成這裡給出的第二種可能性。這個表述遠比亞里士多德在其他地方的表述更加緊密地將靈魂的這兩個部分聯繫起來，因為他說的是「同一個表面的凹與凸」，這個區分只是概念上或定義上的，而從實際的存在或發揮功能上講，這兩者是一種絕對的互相依賴關係。這也最好地解釋了倫理德性之中，作為提供動機的方面與提供具體實施方案的方面之間一體兩面的關係。也正因為如此，亞里士多德才會說：「決定(prohairesis)不能沒有理智和思想，也不能沒有品格狀態；因為在行動中做得好或壞不能沒有思想和品格」(《尼各馬可倫理學》Ⅵ.2.1139a33-34)；甚至會看起來令人困惑地說，「決定或者是欲求的理智，或者是思想的欲求」(，Ⅵ.2.1139b3-4)。

簡而言之，在關於明智的討論中，亞里士多德直接回應了蘇格拉底/柏拉圖在第一個意義上討論的德性統一論，反駁了蘇格拉底/柏拉圖論題中將倫理德性過於理智化的傾向，反對認為明智本身等同於各種倫理德性；而是賦予明智更加有限的作用，即「通過」明智進行的思慮，以倫理德性為行動目的的人可以決定在具體的情境下採取什麼樣的行動才是真正符合德性的。正是通過明智，各種嚴格意義上的倫理德性得到了統一，並且實現了在理智德性和倫理德性之間一定程度上的統一。

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