諸靈的狂歡

　　一點感想：斷章取義是一件令人很爽的事，我深知其中的樂趣和奧妙。如果大家感到1、2部分無聊的話，可以直接看第三部分。

　　寫在篇首：整個哲學史都在表明這樣一種關係，那就是，主體與客體、主觀與客觀、實體與對象、思維與存在、物質與意識、人和自然的關係，這種關係可以概括為同一性和制約性。

　　一、同一性：先天綜合判斷如何可能

　　同一性可以理解為能動性、主動性或辯證法。同一性是一個認識論的範疇，就像康德提出，先天綜合判斷如何可能，也就是主觀認識客觀如何可能，康德的辦法是把先天的結構預先植入後天的經驗，這樣就使主觀精神和客觀的經驗發生了交互聯接，使得知識的獲得成為可能。這裡有個常識，就是我們去認識一個事物是需要中介的，但我們的習慣就是直接得出結論，這是我們的慣性，或者叫思維定勢，邏輯上講，必須有個接觸，或者叫結構，任何一個作用結構，都需要兩個方面，再加一個中間環節，沒有這個中介，就不會有互動。經驗上講，不需要中間環節，認識能夠直接完成，這在經驗中是一個事實，或者按照馬克思的說法，是實踐自己證明自己。但要剖析這個認識過程就必須有個中間環節。我們經常會在佛經中遇到抽調中間環節的情形，比如說汽車部件和汽車的關係，當零件沒有組裝之前，零件不是汽車，這沒問題，組裝後就有了分歧，我們通常的經驗認為這些零件成了汽車，從宏觀上經驗上講，有組裝這個環節（中介），就可以叫汽車。但佛教的中觀理論，永遠都否認這個中間環節，在微觀世界中，中觀認為這種結合毫無意義，在一個經過中觀邏輯訓練的人眼裡，仍然是一堆零件，那個汽車就是一個「無」的概念，是你思維的一個幻覺，是一種人的類思維的慣性，也就是業力和無明。不光是沒有汽車，零件也可以繼續無限劃分，而且這些被無限劃分的無分微塵，也不會有接觸面，如果有接觸面的話，就可以繼續劃分，不能稱作無分塵，如果沒有接觸點，說明空間的概念就消失了。這是中觀的邏輯，認為沒有中間環節，有了這種邏輯，我們就會把「有」在思維中變成「無」，然後用這種定解去變化氣質、改變物質，這是中觀的方法。這個扯得有點遠了。就是說事物之間的中介很重要，沒有這個環節，世界就會變成空無，如果要使認識成為可能，就必須建立這樣一個環節，哪怕是無中生有的。哲學中的辯證邏輯，就是要無中生有。

　　認識的同一性需要一個中介，康德是進行預先植入，認為人的認識活動，表面上來源於感官經驗，但這個中間有先天的結構，就是那種稱為普遍的東西，比如時間和空間。這個要藉助知性和自我意識的先天統覺。我們也可以問，預先植入如何可能，因為這等於是無中生有，這個我們這裡不討論，哲學上類似的問題很多，馬克思在44年手稿中，共產主義這一章中，有相關的論述，有興趣可以去看看。

　　任何人要建立一個體系，都會遇到這種雞蛋、蛋雞的問題。但哲學上有個叫獨斷論的說法，比如物質產生意識、意識產生物質，這個中間有沒有一個物質和意識混合狀態的中間環節，你說沒有，那它永遠都是物質狀態，不可能產生意識，你說有，他就會問你，什麼時間點有的。庸俗唯物主義回答說，就是有，就是這樣突然產生了物質，沒有中間環節，這叫獨斷，俗稱耍流氓。但有一個好處，它解決了認識的同一性問題，既然物質能產生意識，就有同源性，有了同構的部分，就能相互解讀。意識產生物質也有同樣的妙用。注意，這叫倒因為果，問題沒有解決，是通過獨斷的方式，讓你經驗上進行強制確認，這就成了教科書。

　　黑格爾對同一性是通過辯證法解決的。一說辯證法，我們都知道質量互變、對立統一和否定之否定。辯證法一開始就是一種衝動，沒有理由的衝動，也叫能動性、主動性、主觀性，辯證法是一種激情，這些說法都有。在邏輯學中也叫變異，易經也有變易的說法，叫異化也行，不過要解釋成自我劃分、自我差異或者自我矛盾。有時候對立也叫矛盾，但對立也可以解釋成兩個東西擺在那兒，對立但不發生關係，辯證的矛盾是要求排中律的，沒有中間地帶，叫自我矛盾、內在矛盾，就是一種自我變異的衝動。總之，就是毫無理由的要變易、要自我否定，變成另外一個東西，就成了自我肯定。和獨斷論有同工異曲之妙，但同樣解決了同一性問題。

　　馬克思的同一性是通過實踐這個萬能的環節解決的，這在邏輯上是完美的。只要是以實踐為起點的，怎麼說都行，反正物質意識、意識物質都是混在一起的，主觀和客觀之間就沒有什麼障礙，實際上在實踐哪裡是不分主體和客體的，就是有，也是實踐的派生物。注意：馬克思哲學的出發點是實踐，不是任何形式的「上帝」，在這個體系中，實踐就是上帝，她生育萬物。這樣作為實踐的體系，就是一個能動的辯證的體系，辯證的即是批判的，馬克思學說恰恰是在實踐中遇到了很多不可迴避的問題，應該是個辯證的開放的體系。馬克思是承認歷史和邏輯的統一的，這就意味著馬克思的體系是哲學史發展的一個階段，正像黑格爾和康德都成了馬克思學說的一個環節，也許還會有比實踐更高的範疇，這就是科學辯證的態度，也是一個文明史進化的態度，拋棄了黑格爾和費爾巴哈，就不是唯物的實踐的馬克思哲學，馬克思哲學作為現在哲學的塔尖，一定有她自己的未來。這個未來不是拋棄傳統馬克思的未來，正如中華文明的未來也不是擯棄傳統儒釋道的未來。

　　二、制約性：實踐性即物質性

　　簡單談談制約性，這種制約也可以叫物質性，有固化的作用，凡是有對象的東西，都會受到約束，對象越多約束性越強。約束性即對象性，對象性即物質性。實踐性的東西一定是對象性的東西，實踐即物性。實體即主體，主體性即對象性，沒有非主體性的存在，主體性即主觀性、能動性，也沒有非對象性的存在。這種對象性的東西，是包含人、思維或意識的，任何意識都是被意識到了的存在。也就是說精神的東西某種程度上也一定是物質的，因為它有對象性、約束性。而所有這些因素，在實踐中，都表現為一個主觀的動態的過程，實踐是和感官、精神體驗、思維密不可分的，互相產生、互相影響、互相約束、互相改變，這個當中，留下的痕迹或質料，我們姑且稱之為物質，但這種物質性是靜態的、暫時的、固化的，當他們在實踐中繼續動起來的時候，就具有了主動的、辯證的一面，或者說有了精神的一面，主觀和客觀就是這樣在這種動態的實踐中，互相影響互相改變。

　　實踐即是一種動態的原則，也可以說是共產主義或社會主義，德意志意識形態說：「共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。」 而唯物主義就是這種實踐動態中的固態化傾向，這種固態化即物質性，即約束性。

　　（下面這一段有點重複，因為不是一個時間段寫的，有助前後理解，所以沒刪）

　　制約性是在動態的實踐中呈現出來的，相互之間的力的作用，以及這種作用所留下的痕迹或質料，我們可姑且稱之為物質。對物質下定義也是一種拙劣的做法。實際上在哲學領域對一個範疇加以語詞的定義，是個不太專業的做法，至少從黑格爾開始就反對這種做法。一個概念總是在動態當中或者說發展當中，漸漸明晰起來的，概念會在實踐中自己呈現自己。哲學辭彙發展到今天，幾乎都變成了動詞，具有能動性，比如，人對自然界來說具有主動性，同樣，自然對人來說也是主體性的，即是相互作為對象存在的，每一方都可以既作為主體又作為客體。互為對象性就是互為物質約束性，唯物主義就是要承認這種現實的約束力，這樣人才會表現出一種受（壓）動的激情，作為一個活物，才有動力去拓展自己的生存空間。

　　三、反思：諸靈的狂歡

　　能夠反思、能夠反觀，這大概是人和動物的區別。在哲學上叫批判。

　　真正能理解繼承並發展馬克思學說的是毛澤東，主席在哲學上重視的是實踐，不是物質。主席深知其中的奧義，於是寫了實踐論和矛盾論，實踐論就是唯物論，矛盾論就是辯證法。我一直有一個私人的想法，恩格斯是馬克思最好的朋友，卻是他思想上最大的敵人。還有，蘇聯人日丹諾夫，他認為整個哲學史就是唯物與唯心鬥爭的歷史，在我看來這種鬥爭史，恰恰是從日丹諾夫之流開始的，以前是沒有的，如果有的化，也已經叫馬克思埋葬了。實際的情況是，以前的很多哲學流派恰恰是獨斷的，這是解決認識論邏輯障礙的內在要求，獨斷論解決了認識的同一性問題。對立分為平行的對立和矛盾的對立（矛盾對立就是符合排中律的對立，沒有中間地帶，兩者的存在就是為了鬥爭）。日丹諾夫之流，既然對物質和意識進行了鮮明的劃分，但兩個沒有交集的東西又要鬥爭，這個當中就有可能加入了日丹諾夫不可告人的靈魂，顯然，是這個幽靈推動了這兩者之間的鬥爭。這個幽靈仍舊還在撬動者中國的教課書，篡改一代代人的思想。

　　前幾天偶爾翻到近幾年出版的少兒百科全書，專門看了辯證唯物主義詞條，其中有這樣的字句：「……物質的原因是自然界和人類社會一切現象的基礎，世界的統一性在於它的物質性……這一哲學又稱馬克思主義哲學。」最後一句尤其重要，就是要告訴孩子們，這就是馬克思的哲學，一種剝離了靈魂的哲學，一個死寂的物質世界，或者說，一個靈性被擠出併到處遊盪的世界。是啊！純粹的物質世界那裡會有靈魂的棲所，就是有也是一個被物質禁錮了的靈魂。總之，依然是摘抄的摘抄，對唯物的解釋仍然是以物質為出發點的，而不是實踐。蘇聯人的觀點而不是毛澤東的觀點，更不是馬克思的觀點，影響者一代代中國人，直到我們厭煩、拋棄，我們不光拋棄了假相，真理也隨之而去。

　　在我們的觀念里，唯物論是和無神論聯繫在一起的。當然，現在除了馬克思，各路神靈都有，我們靈與肉被分食一空。馬克思被奪舍了，還剩一個巨大的軀體，這個軀殼也不會留的，資本怕真正的靈魂復活。毀屍滅跡後，就成了釜底抽薪，資本去除了最後的魔咒，狂歡的日子大概不遠了吧。

　　我們姑且不談有沒有神靈、有沒有靈魂，這是個實踐問題，如人飲水，冷暖自知。精神病患者的神靈和正常人的神靈是不同的，基督教儒教有不同的層次，哲學意義的上帝也有其特殊的含義，真正的唯物主義者和禪宗的行者，則又是另外的情形。是自我意識訓練程度不同的結果。黑格爾把佛教儒教列入自然宗教（最低層次的宗教），把基督教看作是宗教的宗教，特別把猶太教看作是崇高的宗教，這就不僅僅是無知了，是有一種神秘的傾向性在裡面的。儒教在我看來已經超越了宗教，更不用說佛教的禪宗了。黑格爾在精神現象學中，展示了自己的意識結構和意識層次，認為自己達到了上帝的層次，倒有點像他自己說的自大狂層次。如果他看過彌勒菩薩的唯識學，大概就不會這麼狂了，這個也是關於意識結構的學說。在另外一個話語系統中，精神現象學竟然成了一部天書。

　　無神論這個詞，最起碼在1844年經濟學哲學手稿就已經出現了，是作為動詞出現的。原文如下：「無神論，作為對這種非存在性的否定，已不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且是通過這種否定而肯定人的存在；但是社會主義，作為社會主義，已不再需要這樣的中介，它是從把人和自然界看作本質這種理論上和實踐上的感性意識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極自我意識。正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定，因此它是人的解放和復原的一個現實的，對下一段歷史發展說來是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身並不是人的發展的目標，並不是人的社會的形式。」

　　如果說精神現象學是黑格爾哲學的真正誕生地和秘密，在我看來，44年手稿對馬克思來說也有同樣的意義，所有思想的初始形式都出現了，後面的任務就是具體化，有的則是歪曲化。

　　無神論實際上是一種批判，可以追溯到費爾巴哈那裡，是對宗教和哲學的雙重批判。費爾巴哈完成了對宗教的批判，把神靈從天國趕回了人間，卻把哲學變成了宗教；馬克思完成了對舊哲學的批判，把神變成了人—— 一個社會的人，即社會主義、自然主義、人道主義、人本主義，也就是本來意義上唯物主義的人。

　　現實是令人啼笑皆非的。一個「唯物」的國度，一個「無神」的國度，成了諸靈狂歡的盛宴，於是，我們就有了基督教的普遍傾向，這個「宗教的宗教」，但美國預言家珍妮說，教皇早已不復存在，不光教皇，我們幾乎個個被資本奪舍，更不用說巫教邪教了。不僅如此還有另外一種形式神靈、：新自由主義，精英主義，如此等等。沒有傳統的約束，沒有了馬克思的魔咒，諸靈在狂歡！狂歡之餘，也還有一絲憂愁：害怕傳統的復歸！恐懼馬克思和毛偉人的復活！

　　四：不是批判的批判

　　（綴上這一部分是因為失去了獨立成篇的衝動。更因為有可能成為笑柄。裡面照例有重複的部分，請包涵）

　　我重視黑格爾和費爾巴哈甚於恩格斯列寧，那是馬克思學說的胞胎和根基，這樣就不會被無心的篡改和有意的歪曲蒙上雙眼；我重視哲學史，在那裡你就可以看到馬克思站在歷史的和邏輯的塔尖；我重視青年馬克思，在那裡我看不到功利的革命的馬克思，而在以後的歲月中，他試圖使自己的思想固化在共產主義運動的戰車上，馬克思把黑格爾從邏輯中解放出來，卻把自己的能動的體系埋葬在自己親自推動的革命實踐中。黑格爾把自己的精神粉碎後再粘合起來，而馬克思把自己早期的思想激情限制在它的感官激情中—— 一個物質極大豐富的感官世界中，據說這樣就可以成為一個社會的人、自然的人，自由的人，須知在精神的實踐領域中，感官慾望的無限性，怎麼會用有限的物質填滿哪。馬克思是不太談道德教化的，他總是把精神的盛宴寄托在對象的約束上，最後要用現實的感官去突破她。他駁倒了精神的虛無，卻同樣進入了感官經驗的虛無，這種虛無性就在於我們都很難克服感官的慾望。馬克思把黑格爾從精神（邏輯）世界解放出來，卻陷入現實的感官世界不能自拔，需要求助巨大的豐富的物質生活。扭曲不但是外部的，真正的扭曲是從精神上開始的，有的是因為物質缺乏，有的則是因為物質的豐富。共產主義首先是從精神上開始的，隨後則是貫徹的人間。一個沒有社會關係的人，也未必不是個自由的人，也就不需要從異化中解脫出來。理性的思維有時是無法觀察到現實的，精神的約束有時並不比對象性的物質軟弱。