人間佛陀（下）_

(2011-01-23 10:22:23)

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　　第七講　緣起的組成架構——三法印

　　一、三法印、四法印

　　在原始佛教中，『三法印 』是佛法的基本教義。這是說明宇宙人生現象的三項定律，也是衡量一切教法的標準，凡是符合三法印尺度的，是了義佛法，若與此三法印相違的，即使是佛陀親說，也是不了義法。

　　所謂三法印，是『諸行無常 』，『諸法無我 』，『涅槃寂靜 』。也有在諸行無常之後，加上『一切皆苦 』法印，而成為『四法印 』者。但『無常』的本身就是苦，了知無常真相，苦即在其中，似不必另加一法印，所以通常仍說三法印。

　　法印，梵文 dharma-uddana，法者指佛法，印是印記或標誌——印有真實、不變之義，有如官府的印信，能做證明，所以法印就是佛法標誌。

　　三法印，是佛陀自有情的自身說起的。佛陀住世時代，婆羅門教和其他外道，有主張生死五蘊身中有一個真實常住的我；亦有主張離五蘊身外有一個真實常住的我；佛陀以有情是五蘊和合而有，是緣法起法。依緣起法則說，宇宙間沒有永恆不變事物——此即所以無常；宇宙間沒有孤立存在的事物——此即所以無我。所以佛陀的三法印、是指藉四大五蘊而有的有情說的。如《雜阿含》第十經稱：

　　如是我聞，一時，佛住舍衛國祗樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘： 『色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等解脫於生老病老、憂悲苦惱』。時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

　　經文中說『無常即苦，苦即非我』。何以說苦即非我呢？ 因為照佛教法義的解譯，『我謂主宰 』——我即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。所以佛教指五蘊和合之我為假我。《佛地論》一曰：『我謂諸蘊世俗假者 』。因此才說：『苦即非我 』。

　　原始經典中也說到四法印，如《增一阿含》二十三稱：

　　諸比丘，欲得免死者，當思維四法本。云何為四？一切行無常，是謂初法本，當念修行。一切行苦，是為第二法本，當共思維。一切法無我，此第三法本，當共思維。滅盡為涅槃，是第四法本，當共思維。如是比丘，當共思維此四法本。所以然者，便脫生死病死愁憂苦惱，此是苦之原本。是故諸比丘，當求方便，成四法，如是諸比丘，當作是學。

　　《大智度論》　卷二十二，解譯三法印說：

　　問： 何等是法印？

　　答曰： 佛法印有三種。一者一切有為法，念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂靜涅槃。

　　行者知三界皆是有為，生滅作法，先有後無，今有後無，念念生滅，相續相似生故，可得見知；如流水、燈焰、長風、相似相續故，人以為一。

　　眾生於無常法中常顛倒故謂去者常住，是名一切作法無常印。

　　一切法無我，諸法內無主，無作者、無知、無見、無生者、無造業者、一切法皆屬因緣；屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得，如破我品中說，是名無我印。

　　問曰： 何以故但作法無常，一切法無我？

　　答曰： 不作法因無緣故，不生不滅，不生不滅故，不名為無常……

　　寂滅者是涅槃，三毒、三衰火滅故，名寂滅印……

　　論文中的意思是說：凡是有為法——即因緣和合的造作之法，這種互相關涉對待生起的事物，沒有自性(定性)，沒有自性就有生滅，有生滅就是無常。這種關涉對待之法，『屬因緣故不自在，不自在故無我 』。涅槃，梵文nirvana，原意是『火熄滅的樣子 』。貪婪、嗔恚、愚痴三種毒火的熄滅，就是涅槃，此留待後面再詳述。

　　三法印或四法印，是建立在『緣起』的理論基礎上；也可以說，緣起是建立在三法印或四法印的架構上——本來一切法都是互相關涉對待而生起，於緣起理論本身也不例外。諸行無常，是告欣我們世間沒有永恆不變的事物，一切現象都不斷的遷流變化；諸法無我，是說明世間沒有孤立存在的事物，一切都是在時空里彼此關涉，相互依存；至於諸受皆苦，是告欣我們生命的本質是焦慮不安，同時也是無常的、是無我。

　　二、五蘊世間

　　三法印的第一、第二法印，是『諸行無常 』、『諸法無我 』。但是要了解無常與無我，必須先要了解『四大 』與『五蘊 』。所以此處要先從五蘊世間說起。佛陀住世時代，各種外道對於世界人生的學說，有神意論、宿命論、無因論等，此外還有一種『結因論 』，認為世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂七種元素結合而成，由元素結合之良窳而決定人的一生命運，這是另一種宿命論。

　　佛教的理論，認為世間有兩種，即『有情世間 』與『器世間 』。有情世間——即所謂『眾生 』，是精神和物質的組合，其組合的元素稱為五蘊——色、受、想、行、識；器世間，完全是物質的組合，其組合的元素稱為四大——地、水、火、風。而這四大五蘊兩類元素，並不是固定的，而是經常變動不居。現在就探討這四大五蘊的內容：

　　『一』，色蘊：色蘊是物質的組合，其組合內容就是四大——地、水、火、風。地水火風，是印度古代對於物質的分類，稱作四大；這就像中國古代把物質分為金、木、水、火、土，稱作五行一樣。四大或五行，不是指四大或五行的實物，而是指其物性——如地大性堅，支援萬物；水大性濕，收攝萬物；火大性暖，調熟萬物；風大性動，生長萬物。這四者，能造作一切色法，所以稱為『能造四大 』。四大所造的有人體侍五根，外境的五塵，尚有一部分觀念上的物件——法塵，這就構成了整個物質世界。

　　『二』，受蘊；受蘊包括了我人身個器官對外界接觸到的感覺，即由眼耳鼻舌身意的六根，與外境色聲香味觸法的六塵相對而產生的感覺。這些感覺有愉快的(　樂受 )、不愉快的( 苦受 )、及非愉快非不愉快的( 舍受 )。

　　『三』，想蘊； 想蘊是知覺作用，經中稱其『於境取像為性，施設種種名言為業 』。也是由內六根與外六境相對、所產生的辨別認識作用。

　　『四』，行蘊； 行蘊是我人的意志活動，這種意志活動就造成了或善或惡的『業 』。行蘊其實就是『心所有法 』中的思心所，《俱舍論》稱思心所：『思謂能令心有造作 』。造作就是在意志發動下的行為——包括著身、口、意三種行為在內。

　　『五』，識蘊； 識蘊是『於所緣境了別為性 』，其實就是我們認識作用的主體。識在原始佛教只說眼耳鼻舌身意六識，後來大乘佛教發展為八識——意識之後尚有第七末那識，第八阿賴耶識——關於末那識與阿賴耶識，以非本講範圍，此處從略。　色蘊——色——物質——有情生理方面的身體——即眼耳鼻舌身五根受、想、行、識四蘊——非色——名——心——有情的精神作用。

　　五蘊若自其認識作用分析，其分組的情形是：

　　識蘊——主觀的能認識的識體——心——我

　　色、受、想、行四蘊——客觀的所認識的物件——我所

　　五蘊是因緣和合之法，它生滅變異，遷流不住，所以它無常，無我。

　　三、諸行無常

　　佛陀時代說三法印，是自有情生死流轉觀點立論。那個時侯的各派外道，以為在生死五蘊身中，或生死五蘊身外，有一個真實常住的『我 』存在。佛陀以緣起立場，以有情是因緣和合而生起，因緣和合之法，變化不居，無常是必然的理則；諸法關涉對待而存在，其中當然沒有一個主體的自我。至於苦，無常即是苦。唯是眾生執著有一個真實常住自我的存在，所以起惑造業，生死流轉。果然了悟到無常與無我，惑業不起，則即能趨向涅槃。

　　五蘊和合的眾生既然是無常無我，則四大所成的器世間自然也是無常無我。所以龍樹菩薩說： 『三界皆是有為 』——有為即是因緣和合的造作之法，無常無我無寧是必然的事實。『大智度論 』中稱：『一切有為法，念念生滅皆無常 』。無常有兩種，一是『剎那無常 』，一是『一期無常 』。剎那無常就是念念生滅的無常，一期無常則是有情一期壽命的無常，事實上，一期無常就是由剎那無常累積而來的。　

　　諸行無常的行，狹義的說、是念念生滅的心行，廣義的說、是五蘊中行蘊的行——萬法生滅變異的行。凡事於極短時間內發生變化者，莫如我人的心念，如《寶雨經》所說：

　　『此妄心如流水，生滅不暫滯。如電，剎那不停』。

　　其實，萬法遷流不息，不僅心識為然，我們生理的色身也是如此；毛髮爪甲的代謝，血液淋巴的循環，是無時或止的。時時刻刻有新細胞的產生，時時刻刻也有老細胞的死亡。十歲時的我，全然不是五歲時的我，三十歲的我，也全然不是二十歲的我。所以佛陀有言： 『一見不再見 』； 莊子云：『交臂非故 』； 孔子曰：『逝者如備夫，不舍畫夜 』； 禪宗語稱：『嬰兒垂髮白如絲 』，這都是無常的註腳。

　　在詩人的筆下，無常的句子更是不勝枚舉。如曹孟德《短歌行》：『對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多 』。去日苦多，是生命無常； 杜子美《離亂詩》：『時難年飢世業空，兄弟羈旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。』 骨肉流離，是聚散無常；李太白《越中覽古》：『越王句踐破吳歸，滿朝文武盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鷓鴣飛。』由宮女如花到鷓鴣飛舞是盛衰無常；劉禹錫《烏衣巷》：『朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。』王謝燕子，入百姓家，是世事無常。

　　無常，不僅指有情心識或社會人事，器世間的色法亦是如此。我們講堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起來似乎是常住的。事實上，它們正在剎那剎那在損耗。肉眼可見的如木料的蟲蛀、腐朽，肉眼不可見的，構成木料的原子中，電子正以高速繞著原子核在旋轉；原子是如此，天體的運轉又何嘗不是如此？四時運行，功成者退，這不也是遷流代謝？

　　由以上種種事實看來，有情的生老病死，萬法的生住異滅，世界的成住壞空，全是在剎那剎那，遷流變化，何嘗有常住之法？蘇東坡《赤壁賦》中的句子：『自其變者而觀之，則天地萬物曾不能以一瞬 』。《金剛經》中有名的偈子： 『一切存為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀 』，這就是宇宙人生的真像。　

　　說到無常，使我們感到頹喪、悲觀，、或絕望。事實不然，由有到無，由老到死，由盛至衰，由聚至散，固然是無常；但是反過來說，由無到有，由幼到壯，由衰至盛，由離至合，又何嘗不是無常？語云：『不有所廢，何有所興 』；『四時運行，功成者退』。自人事來說，富有者以奢侈而淪為貧賤，顯貴者以驕橫而失去權勢，固然是無常，但貪困刻苦向上而成為富有，微賤者發奮立志而至於顯貴，又何嘗不是無常？如果萬法常住，則富者永富，貪者常貪；貴者永貴，賤者常賤，則貧者賤者人生還有什麼希望？萬法必須受因緣支配，因緣和合，則有生、有成、因緣散離，則有壞、有滅，這樣才有生死流轉，遷流變異；也必須如此，所以才有寒來暑往、陰睛圓缺的天象；所以才有生老病死、悲歡離合的人生；所以才世間。

　　四、諸法無我

　　佛教的三法印之一，是『諸法無我 』。要明白諸法何以無我，先要明白『我』是什麼。

　　佛陀出世之前，印度的傳統宗教婆羅門教，主張有一個常、一、主、宰的、以自在為性的自我——個人內在本元的我 Atman。奧義書哲學即強調這種意義的自我。這個我與宇宙靈魂大我的梵天，有著同一的本質，即所謂『梵我一如』。這個我，是永遠不滅的本體的自我。當時的許多外道，亦以這個我是靈魂、是實體的自我。佛陀以緣起的立場，否定這種永恆的、形而上的自我。所以說：『諸法無我』。

　　佛陀所說『無我』的我，是指五蘊和合的假我之中，並沒有一個常、一、主宰的『神我 』。如《雜阿含》一二零二經：謂

　　汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者。

　　如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣和，假名為眾生。

　　經文的意思是說：　集合了木材車輪等，組成了車； 由諸陰( 五蘊 )的因緣和合而有了眾生，其中何嘗有車或我的自體存在？ 這在一二零三經中也有相似的解說：

　　此形不自造，亦非他所作，因緣會而生，緣散即磨滅。

　　如世諸種子，因大地而生，因地水火風，陰界入亦然。

　　因緣和合生，緣離則磨滅……

　　上文『此形 』二字，指的是有情； 『陰、界、入 』三字，陰是五陰——即色、受、想、行、識的五蘊；入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、聲、香、味、觸六塵的十二處；界是十八界——即十二處再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識，合稱十八界。五蘊已如前述，十二處、十八界是由五蘊開展而來的。這些全是因緣和合之法，所以『緣盡則磨滅』。緣盡則滅，此中何嘗有一個常一主宰的自我？《雜阿含》三十四經謂：

　　爾時世尊告餘五比丘： 『色非有我，若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是……受、想、行、識，亦復如是……』

　　由此可見，這裡所說的我，指的是婆羅門教的神我　Atman ，因為神能主宰一切、支配一切。『我』也被當作具有此種自由意志的存在；因此，如色是自由自在的自我，應該能使自己免於疾苦。色既然沒有這種主宰的能力，那麼色畢竟非我，色中亦畢竟無我。受、想、行、識亦復如是，所以五蘊無我。

　　五、無常無我的意義何在

　　佛陀說諸行無常，一切皆苦，諸法無我，使人感到消極、頹喪。事實上，三法印另有其積極、正面的意義，而為人所忽略。所謂無常，並不僅是由好變壞，反過來說，由壞變好也是無常。如由貧而富，由賤而貴，由愚而智，由迷而悟，又何嘗不是無常？唯其無常，才予苦難眾生以光明和希望。

　　諸法無我，說的是五蘊和合的我中，沒有一個常一主宰的神我，而緣生之我畢竟存在。我人有自的意志，由我的勤奮努力，進德修業，可以改善自己的環境，可以增進社會的文明。我若一心向道，糈進不懈，我可以轉迷成悟，可以證得涅槃。

　　至於一切皆苦，苦是人生的真相，是佛陀深入觀察抉擇證得的真理。但這不是沉迷在五欲六塵中的有情人人所能了解，而僅為有智慧者所能體會。唯其一切皆苦，才促使智者的向道之心——『厭苦 』才是修道的原動力。

　　三法印或四法印，其中『一切皆苦 』，與『涅槃寂靜 』印，留在『四聖諦 』中，與『苦聖諦』、『苦滅聖諦 』合講。

　　第八講　緣起說的具體表達——四聖諦

　　一、三轉法錀

　　四聖諦，是佛陀證道後，到波羅捺國鹿野苑度化五侍者，『初轉法錀』時所說的。

　　佛陀在菩提樹下證悟的真理，原本是緣起，佛陀為五侍者說法，為什麼不說緣起、而說四聖諦呢？那是因為『緣起甚深，無信云何解』？緣起法是：『甚深最甚深，微細最微細，難通達亟難通達』的妙理，不是未起信的人所能了解及接受，所以權巧方便，把緣起的妙理重加組織，以『四聖諦』表達出來。因為苦、集、滅、道四聖諦，不僅在因明學——邏輯上推理可得，並且也是實踐行持的法門，尤其著重在道可修這一諦上。

　　四聖諦是什麼意思？原來聖者正也，以理正物名聖；諦是真實，真實之理，不虛不妄，而此真理為聖者所證，故曰四聖諦。《佛遺教經》曰：『月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異』。佛陀住世時，一再要求他的弟子，要不斷去學習四聖諦，如果真正理解、實踐四聖諦，則由八正道就可建立阿羅漢的解脫知見和一切勝行，而證入阿羅漢果。

　　於此，我們自原始經典中、找出幾段佛陀的教示：　《雜阿含》三八零經：

　　爾時，世尊告諸比丘：『有四聖諦，何等為四？苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦』。

　　《雜阿含》三八四經：

　　爾時，世尊告諸比丘：『有四聖諦，何等為四？謂苦聖諦……若比丘於苦聖諦已知、已解，於苦集聖諦已知、已斷，於苦滅聖諦已知，已證，於苦滅道跡聖諦已知、已修，如是比丘名阿羅漢，諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得已利，盡諸有結，正智善解脫』。

　　在《過去現在因果經》中，記述佛陀在鹿野苑『三轉法錀』的過程，內容如下：

　　爾時世尊，觀五人根堪任受道，而語之言，喬陳如，汝等當知五陰盛苦，生苦、老苦、病苦、死苦，愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、失榮樂苦。

　　喬陳如，有形無形，無足一足，二足四足多足，一切眾生，無不悉有如是苦者。譬如以灰覆於火上，若遇乾草，還復燃燒，如是諸苦，由我為本。若有眾生，起微我想，還復更受如此之苦，貪慾嗔恚，以及愚痴，皆悉緣我根本而生。

　　又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有，若滅我想及貪嗔痴，諸苦亦皆從此而斷，莫不悉由彼八正道，如人以水澆於盛火，一切眾生，不知諸苦之根本者，皆悉輪迴，在於生死。

　　喬陳如，苦當知、集當斷、滅當證、道當修。

　　喬陳如，我已知苦、已斷集、已證滅、已修道故，得阿褥多羅三藐三菩提。

　　是故汝今應當知苦、斷集、慕滅、修道。

　　以上就是三轉法錀。三轉中第一次稱示轉，第二次稱勸轉，第三次稱證轉。一說再說，無非是使眾生知苦、斷集、慕滅、修道。

　　四聖諦，包括流轉緣起與還滅緣起兩門，前者是苦、苦集二諦，後者是苦滅與苦滅之道二諦。換句話說，苦聖諦、是說明人生是苦的真像，集聖諦，是說明人生之苦的原因，苦滅聖諦，是涅槃寂靜的境界，苦滅之道聖諦，是達到涅槃境界的方法。

　　二、苦聖諦

　　四聖諦的第一聖諦是苦聖諦，《因果經》以人生八苦——生苦、老苦、病苦、死苦，愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦為代表。事實上，苦的種類很多，範圍極廣。《俱舍論》卷二十二中有云：『諸有漏行，皆是苦諦 』。有漏行的範圍，包括(1) 非可意的有漏行法——如苦受； (2) 可意的有漏行法——如樂受；(3) 余有漏行法——如不苦不樂受。以上三受，其性質全是苦。即苦苦、壞苦、行苦，這就是佛經中所說的三苦。三苦，是依苦的性質而分類的。三苦的梵文是　tri-duhkhata ，其中tri是三，duhkhata 是苦的性質，或苦之為苦的要素。所以三苦的原意，指的是其通於苦的特性，而非指三種俱體的苦。這三苦，是苦苦，壞苦，行苦，茲分述如下：

　　『一 』，苦苦：　苦苦，這是我人生理上——即肉體上的苦，也就是我們常識上所說的痛苦。如生病時肉體上的痛苦，受創傷時肉體上痛苦，甚至於棒擊鞭撻時的痛苦，這即所謂『苦受 』。這種神經感覺上的痛苦，以各人感覺的銳敏或遲鈍而有所不同，假如施以藥品或麻醉劑，則其痛苦即可減輕或消失。這就是苦苦。

　　『二 』，壞苦：　這是心理上——即精神上的苦，也就是樂境的消逝或壞滅所引起的苦。如親人死亡，錢財損失，名譽受損等，精神上即感到極大的痛苦；或者說，出國旅行，到風景區遊覽，空氣清新，風光如畫，感到可意而快樂；但如果一直游下去，游到兩腿□痛，疲倦萬分，就由可意變成不可意，因感到厭倦而生苦。這時找到一家飲料店，坐下喝著飲料休息。剛坐下休息感到可意而舒適，但坐久了同樣會感到厭倦而生苦。由此可知，可意之境的『樂受 』，會變壞、消失，這就是壞苦。

　　『三 』，行苦：　行苦，是由因緣和合，遷流變異所生起的苦，也是一種微細而不易察覺的苦。行苦的行，就是『諸行無常 』的行。行的梵文是 samskriyate，它的意思是『依此而被形成 』，或者是『此是被形成者 』。這是以由形成的力與被形成的物二義所成立，在漢譯經典中解釋為『造作 』，即是指現象界的生起存在，都是相依互存，彼此關涉而有的。生起存在是如此，變異與壞滅也是如此。這在『諸行無常 』中已有所敘述。

　　原來宇宙萬有生住異滅的過程，在前期是相輔相成，在後期卻是相斥相反。而由相輔相成轉化到相斥相反，其因素不是來自外界，而是來自內部。照哲學家黑格爾的說法：『有限事物的諸限制，並非單是來自外界，一事物之自身的本質，就是消滅其自身的原因，憑它自己的活動，它可以轉化為與自身相反之物 』。基於以上的理解，任何的幸福與快樂，在諸行無常的公例下，不能常住，終歸是苦。這就是行苦。

　　三苦之說，並非世俗世間的眾生人人所能理解或體會，但人生真相確是如此，這是佛陀深入觀察證得的真理，能否覺察或理解，就在眾生各自的智慧了。

　　三、苦集聖諦——苦之生起

　　苦集聖諦，是說明人生是苦的原因。《增一阿含經》十七稱：

　　彼云何名為苦集諦？ 所謂苦集諦者，愛與欲相應，心恆染著，是名為苦集諦。

　　苦的原因，是『愛與欲相應』，由愛與欲相應而產生了三種愛——欲愛、有愛、無有愛。這三種愛稱作渴愛，如口渴時要飲水似的強烈追求。欲愛是肉體上的愛欲，有愛是對於存在(幸福快樂的存在)的渴求，無有愛是對無存在的渴愛(認為現實是苦，為脫離苦對於虛無境界的渴愛)。以上三種愛，都與當時印度的社會背景有關。佛陀時代，印度社會風氣墮落，視欲愛為人生最大之幸福與理想，以至醉生夢死，追求片刻之歡。另一方面亦有認為現實的存在就是苦因，所以渴求虛無的境界，因此就有否定這些思想三種愛的名稱。

　　在顧法嚴居士所譯的《佛陀的啟示》一書中，把人生痛苦根源的『渴愛』，分析的十分透徹：

　　苦的根源，就是『渴(愛)』。它造成『來世』與『後有』；與強烈的貪慾相纏結，隨地隨處舍取新歡。這渴愛有三：『一』、感官享受的渴愛(欲愛)，『二』、生與存的渴求(有愛)；『三』、不再存在的渴求(無有愛)。

　　這以各種形式表現的『渴求』、慾望、貪婪、愛著、就是生起一切痛苦、及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按照佛法說，一切都是相對的、相互依存的。遁這苦之根源的渴(愛)，也是依其他條件而生起的。這條件就是受，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

　　由上可知，『渴(愛)』並不是苦之生起的最初或唯一的原因、而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了以渴(愛)為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不凈法，無法詳論，只請牢記一點，這渴(愛)的原因，就是從無明生起的虛妄我見。

　　『渴(愛)』一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間口角，大至國與國間的戰爭，無不由這自私的『渴(愛)』所引起。從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會問題的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告欣羅叱波羅： 『世人常感不足，夢寐以求，乃成為『渴(愛)』的奴隸。』

　　『渴(愛) 』並不是苦之生起的唯一原因，還包括其他的煩惱不凈法，那就是佛經中所稱的『二惑 』——見惑、思惑；『十使 』——貪、嗔、痴、慢、疑，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等等，限於時間，就不能一一細說了。

　　四、苦滅聖諦——苦之止息

　　四聖諦中的苦聖諦、苦集聖諦，是流轉緣起。但佛陀開顯的教說，重點是在後面二諦——苦滅聖諦與苦滅之道聖諦的還滅緣起。第三聖諦的滅，就是涅槃，也即是三法印中的涅槃寂靜。

　　涅槃是梵語，梵文　nirvana，音譯涅槃、泥洹、泥畔等，義譯滅、滅度、寂滅。它的原義是『從一切系縛中解脫出來、滅除再生於迷妄世界的種種業因』　的境界。換句話說，滅的意思是：有情可以從相續不斷的苦中得到解脫、解放、自由，而在中國經典中方正嚴肅的翻譯和解釋之下，就使我們初學者滿頭霧水，不知是怎麼一回事了。我們隨手在經典中找出幾段註解的文字，來看對涅槃的解說：

　　『譯名涅槃，正名為滅，取其義類，乃有多方。總為義翻，稱為圓寂，以義充法界，德被塵沙曰圓，體窮真性，妙絕相累為寂』。《華嚴大疏鈔》五十二。

　　『涅者言不、槃者言織，不織之義名為涅槃。槃又言覆，不覆之義，名為涅槃。槃言不定，定無不定，乃名涅槃。槃言新故，無新故義，乃名涅槃……』《涅槃經》

　　『槃名為趣涅名為出，永出諸趣名為涅槃、、、、、、永無臭穢諸煩惱故涅槃』《大婆沙論》

　　大乘經典中有所謂四種涅槃：　自性清凈涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住大涅槃。限於時間，不能一一細說——說也說不明白。我們還是從顧法嚴居士、自巴利文原典里所譯的有關涅槃的定義和說明：

　　『涅槃是徹底斷絕貪愛；放棄它、摒斥它，遠離它、從它得到解脫 。』

　　『一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。』

　　『比丘們啊！什麼是絕對(無為)？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、痴的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。』

　　『羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。』

　　『比丘們啊！一切有為無為法中，無貪最上。就是說；遠離喬慢，斷絕渴想，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲、寂滅、涅槃。』

　　『放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止熄。』

　　以上摘錄關於涅槃的說明，予我們以概念上認識。有些地方，佛陀說涅槃就是真理：

　　『他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有這種賦稟的人，才是賦有絕對真理。因為絕對的聖諦就是涅槃，也是實相。』

　　絕對的真理是什麼呢？絕對的真理就是：世間沒有絕對的事物，凡所有法都是相對的緣起的、無常不永恆的；而沒有恆常不變、亘古永存的絕對實體。希臘哲學家海拉克來圖謂『萬法皆無常，常者唯有此萬法無常之理 』，也是這個意思。

　　涅槃的境界究竟是什麼？我們不必討論，那是討論不出結果的。因為涅槃是證得的，不是說得的。那是佛經中所說：『言語道斷，心行路絕』的境界。不過《佛陀的啟示》一書中有一段話，是這麼說的：

　　在幾乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能達到。涅槃確可以當生成就，不必等到死後方能『獲得 』。

　　凡是親證真理、涅槃的人，就是世間最快樂的人。他不受任何『錯綜( complex ) 』、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去，不冥索未來，只是扎紮實實的生活在現在里，因此，他能以最純凈的心情欣賞與享受一切，而不參雜絲毫的自我成分在內。他是喜悅的、雀躍的、享受著純凈生活。他的感官怡悅，無所煩憂，心靈寧靜而安詳。他既無自私之欲求、憎恚、愚痴、喬慢、狂傲以及一切染著，就只有清凈、溫柔，充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的，因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至於不積儲精神的資糧；因為他沒有我的錯覺，而不渴求重生。

　　五、苦滅之道聖諦——八正道

　　四聖諦的第四聖諦，是苦滅之道聖諦，簡稱道諦。原來苦的止息，是修道而證得的，所以滅諦的證悟是果，道諦的修行是因。佛陀一生遊行教化四十五年，他以不同的方法、不同語言、不同的措辭，對不同的物件宣說這一真諦，在原始經典中，很多地方都說到八正道，此處且舉《八正道經》為例，以見八正道的內容：

　　八正道者，一正見、二正思惟、三正語、四正業、五正命、六正精進、七正念、八正定。正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養佛及孝順父母之一切善法後世得福。正思惟者，謂念道不嗔，守忍辱不相侵。正語者，謂不犯妄語、綺語、惡口、兩舌之口四過。正業者，謂不、不盜、不淫。正命者，於飲食、床卧等不貪，離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也。

　　這是說教方式之一，另外、《雜阿含》七八四經，對八正道的解釋不分世間出世間，而七八五經，則分成世間出世間兩種解釋，世間八正道沒有思維修習四聖諦、及無漏思維的道理，出世間八正道則要修習者不斷思維四聖諦、及無漏思維的道理。經文過長，不再列舉。如果予以簡化，可得下列八項定義：

　　『一』正見： 正實的知見。『二』正思： 正確的思維。

　　『三』正語： 正直的言語。『四』正業： 端正的行為。

　　『五』正命： 正當的職業。『六』正勤： 正專的努力。

　　『七』正念： 正凈的意念。『八』正定： 正統的禪定。

　　八正道的中心，以正見為主。正見是對善、惡、凈、染的分別。八正道兼顧世間善法及出世間解脫法，自世間法來說，它是一種倫理學，導引世間信徒去惡向善：自出世間法來說，由八正道就可建立解脫的知見、而證得涅槃。

　　如何依八正道修行證得解脫，留待下節再講。

　　第九講　證得涅槃的大道——八正道

　　一、佛陀的中道思想

　　印度的傳統宗教婆羅門教，向來有以修行而達到身心苦惱之解脫的思想。奧義書哲學的最終目的，即在於以修行而求得解脫。該書中嘗曰：

　　脫離住於彼胸一切之愛欲時，是時死為不死，而體現為梵。破壞胸中一切之系縛時，是時死為不死——此實( 優波尼沙陀 )教旨也。奧義書中所列的修行德目，有真實苦行、梵行、不殺生、慈善、誠實語等。

　　耆那教立二諦說，建立精神原理的生命(　有命、靈魂 )，和物質原理的非生命( 無命，非靈魂 )，這是心物對立的二元論。自性清凈的生命被非生命所掩蔽——即微細物質流入生命，名之為業。此業系縛生命，輪迴諸趣；必修苦行，使舊業消滅，新業不生，生命完全和物質分離，上升到超世間，就是解脫——涅槃。

　　有耆那教的自苦派，亦有縱慾快樂的順世派。六師外道中，富蘭那、阿夷多等就是屬於快樂主義者，甚至於有謂愛欲之樂為人生最高理想，即是涅槃者。由古代印度的女神崇拜，到後來印度教的性力崇拜，都與這一思想有關。而苦行尤為外道普遍的修行方法。如當時的『六種苦行外道 』，修自餓、 投淵、赴火、自墜、寂坐，或持牛戒狗戒等修行方法。《本行集經》二十四稱：

　　『或有裸形，或卧棘上，或卧板上……或卧冢間，或蟻蛭內，猶如蛇居……或復有用沙土煙塵，以塗坌身，正立而住，或不梳洗頭首面目，發如螺髻，拳攣而住，或復拔髮，或拔髭鬚……』。

　　以上種種修行方法，目的無非是求得生天或解脫。但這些苦行或欲樂，都是一些極端的行為，兩者對於達成人生的理想目的全無益處，皆非證道之因。佛陀在王宮為太子時　，當有過欲樂經驗，出家之後，六年苦行，知兩者俱非真義，當摒去苦樂極端，行於中道。

　　所以佛陀證道之後，首次在鹿野苑為五侍者說法時，就為他們開示中道德目。這在南傳的中阿含《羅摩經》、和漢譯的《過去現在因果經》中都有記述。如《因果經》卷三記述，佛陀抵達鹿野苑時，五侍者以佛陀在苦行林中，接受農女的乳糜供養，似為退轉道心，五人不告而別，到鹿野苑修苦行。此際遙見佛陀抵達，相約互不起立禮敬。及至佛陀到達，五人不覺均從座起，禮拜奉迎，互為執事。佛陀教示五人曰：

　　爾時世尊，語喬陳如言：　汝等莫以小智輕量我道成與不成，何以故，形在苦者，心則惱亂，身在樂者，情則樂著，是以苦樂，兩非道因。譬如鑽火，澆之以水，則必無有破暗之照；鑽智慧火，亦復如是。有苦樂水，慧光不生，以不生故，不能滅於生死黑障。今者若能棄捨苦樂，行於中道，心則寂定，堪能修彼八正聖道，離於生老病死之患。我已隨順中道之行，得成阿褥多羅三藐三菩提。

　　佛陀的中道思想，首次是在此提出的。以後在大乘佛教中，發展為空宗以八不為中道，有宗以三性為中道，天台以實相為中道，華嚴以法界為中道。而最初的中道，是指遠離苦行與欲樂兩種極端的修行行方式，以不苦不樂的中正穩健的態度，修持八正聖道。

　　二、八正聖道新詮

　　八正道是八種正道，何以用『八正道 』一詞而蓋括之？因為在實踐修行上，八正道有其互相資助的關係，必須是齊頭並進，缺一不可，所以把八正道看成『單一名詞 』。如《雜阿含》七八七經謂：『正見者能生起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定……』，七八八經中亦有相似的教示。現在根據原始經典的教示，予以簡化及語譯如下：

　　『一』、正見：正見的意思是：正確的見解，正確的人生觀。自世間法來說，做為一個佛教信徒，要正確的認識善惡業報，三世因果。並且崇信三寶，孝順父母，守五戒，行十善，這是世間正見；以出世間正見來說，就是徹見緣起法、四聖諦的智慧，用正覺去觀察，用正思維去抉擇，向涅槃之路精勤修持。

　　與正見相反的是邪見，就是一切錯誤的見解。諸如懷疑因果，否定業報，不知緣起法、四聖諦，執著於身見、邊見、戒禁取見等等。正是因為當時印度社會邪說充斥，所以佛陀說八正道，首先以正見總其綱領。

　　『二』、正思維：　思維是思量分別，正思維、是由正見所引起的正確的思量分別，這是指三業中的意業而言。自世間法及出世間法來說，都是指無欲、無嗔、無害心三種想法。即是說在思維上遠離一切貪、嗔、痴、慢、疑等煩惱，而保持心理上的純正。這種無貪、無嗔、無害之心的純正意志，表現出的行動就是正語、正業與正命。

　　『三』、正語：是正確的、如法的語言。這是指三業中的語業而說的。經典上說，妄語、綺語、兩舌、惡口，是十惡業中的四種語業。妄語就是虛偽不實的慌話，綺語就是有挑逗性的輕薄話，兩舌是挑撥離間、破壞他人感情或從中謀取利益的假話，惡口是粗暴鄙俗、或尖刻惡毒的的罵人話。修道的人，遠離以上四種口業，以誠實語、質直語，柔軟語和諍語對待他人，以啟發他人的向道之心。

　　『四』、正業：是正當的、如法的行為，這是三業中的身業而說的。經典上說，殺生、偷盜、邪淫是身體的三種惡業，殺生不僅指殺人，包括故意殺害一切生命；偷盜是竊取他人財物，雖一針一線之微，不告而取即謂之偷；邪淫，是不正當的性行為。熹離以上三種惡業，進一步愛護生物，布施資財，宣揚正法，保持夫婦的正常關係(　出世間法要完全斷絕愛欲 )，這就是正業。

　　『五』、正命： 正命是正當的生計，也即是遠離邪命，佛陀住世時代。社會上有『五邪命 』——五種以詐欺為手段謀生的職業，是：『詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養 』。這就像現在的江湖術士，看相算命，風水地理，以至於乩童神棍，自稱通靈，或自稱有神通，有鬼神附體等等，來謀取錢財。

　　正當的資命生計，不但不開賭場、開妓院、販買毒品，同時也不從事屠宰、捕魚、打獵等傷害生命的行業。更進一步說，間接傷害生命如販買獵槍漁具，也是義不當為。

　　『六』、正精進：　正當的努力。依正見、正思維、正語、正業、正命來修行，相續無間，勇猛策進，是正精進。《大智度論》中以『四正勤 』為精進目標，即已生惡為斷除，未生惡使不生，未生善為生起，已生善使增長。不僅修道上努力精進，在世間法上說，或研究學問，或經營事業，或從事任何職業，都應該精進不懈，始能有所成就。如果遊手好閒，懈怠墮落，虛度一生，與草木同朽，實在可憫。

　　『七』、正念、正念是正凈的憶念，修道的人以『四念處 』為正念，即觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。以世間法來說，時時提高警覺，保持冷靜清醒，以免因疏忽而造成重錯誤。如攀高失足，駕車肇禍，都是不能保持正念所致。

　　『八』、正定：正定，是精神集中、與心境平靜。這在出世間法說，是正確的，正統的禪定。禪定不是幾句話就能說明白，留在後面再說。在世間來說，一個有修養、或擔大任的人，亦必有相當的定力。《大學》一書謂：『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。』由此可見，定力是一種精神修養。如果遇事驚慌失措，六神無主，如何能擔當重任呢？

　　三、三十七助道品

　　佛陀在菩提樹下所證悟的真理，是澈見緣起法。而四聖諦是體悟緣起的方便法門。所以佛陀一生教化，以四聖諦為教法綱要。而四聖諦中尤為重要的，是道之實踐，由修八正道而達於涅槃。所以原始佛教經典中，曾以不同的方式，在不同的地方討論這個問題。後來部派佛教以八正道為基礎，組織成『三十七助道品 』，作為實踐的綱領，茲略述如下：

　　三十七助道品，亦名三十七支，或三十七菩提分法。簡分為七科，名目如下：

　　『一』、四念住：亦有譯為四念處者。念是憶念，住是安住，即憶念安住於以下四者：

　　(1)觀身不凈。(2)觀受是苦。(3)觀心無常。(4)觀法無我。

　　『二』、四正勤：　亦有譯為四正斷者。正勤是以正見的基礎上勤求精進。四正勤即：

　　(1)已生善令得增長。(2)未生善令得生起。

　　(3)已生惡令得斷除。(4)未生惡令不生起。

　　『三』、四如意足：亦有譯為四神足者。足為所依之義，如意為所願皆隨。四如意足是：

　　(1)欲如意足。(2)勤如意足。(3)念神足。(4)思神足。

　　『四』、五根：根有生長及護持兩種意義，如樹之有根，能開花結果；修道者依此五根，能成道果；樹根能護持其枝葉鮮潤，此五根能護持道念不令喪失。五根是：

　　(1)信根。(2)進根。(3)念根。(4)定根。(5)慧根。

　　『五』、五力：力者，於前五根，有增長發生之力量，能排除一切障礙，不為他法所伏，而能摧折他法。五力是：

　　(1)信力。(2)進力。(3)念力。(4)定力。(5)慧力。　

　　『六』、七菩提分：　菩提譯為覺，故又名七覺支。這是由前之根力既固，由慧力發出正智，善能覺了。這七覺支是：

　　(1)擇法覺支。(2)精進覺支。(3)喜覺支。(4)除覺支。(5)舍覺支　。(6)定覺支。(7)念覺支。　

　　『七』、八正道分：　此即(1)正見。(2)正思維。(3)正語。(4)正業。(5)正命。(6)正精進。(7)正念。(8)正定。

　　其實，三十七道品前面的二十九品，部分仍是自八正道開展而來。如四念住，就與八道中的正念相同。四正勤，也就是八正道中的正精進。七覺支中的精進覺支，與四正勤全部，五根中的精進根，五力中的精進力，以及八正道中的正精遁進全都相同。四念處又與五根中的念根，五力中的念力，七覺支中的念覺支，八正道中的正念重複。八正道中的正定，又見之於四如意足中的定如意足、五根中的定根、五力中的定力等等，認真對照，不重複的不過十二三個專案而已。

　　四、戒定慧三學

　　實踐修行的德目，基本上仍是以八正道為基礎。八正道可攝入戒、定、慧三學，所以修戒、定、慧，也就是修八正道。其統攝的情形是：

　　正語、正業、正命、正精進四支即是戒學。

　　正念、正定二支即是定學。

　　正見、正思維二支即是慧學。

　　在《翻譯名義集 》中，為戒、定、慧三學下界說是：

　　道安法師云：世尊立教，法有三焉，一者戒律，二者禪定，三者智慧。斯之三者，至道之由戶，泥洹之關要……羅什法師云：持戒能摧伏煩惱，令其勢微；禪定能遮煩惱，如石山斷流；智慧能滅煩惱，畢竟無餘。

　　一般說來，戒是止惡修善，依此資定；定者息緣靜慮，依此發慧； 慧可破惑證真，依

　　此證果。茲再分述如下：

　　『一』、戒學：戒學依律而立，佛陀住世時，訂下種種戒律。佛涅槃後，大迦葉主持結集，由優波離以八十次誦出，稱為八十誦律，後來分為五部，就是三藏中的律藏。

　　戒有在家戒與出家戒之分。在家正信士持五戒，出家沙彌持十戒，比丘持二百五十戒，比丘尼持三百四十八戒，不能一一細述。戒的目的，在於除惡向善，改正惡習。所謂修行，無非是修正我人不當的行為、習性。我們在家信眾，如果能認真的守五戒，行十善，先在社會上做一個堂堂正正的公民，繼而進解脫之道。

　　『二』、定學： 定即禪定，原語禪那，原意是從思考而來，所以漢譯為靜慮、或思維修。思維修是指『思維教法 』，即是冥想； 靜慮是『息慮凝心 』，使精神集注。佛陀住世時代，印度的婆羅門教和外道都修習禪定，佛陀初出家時，即隨阿邏邏伽羅摩和郁陀伽羅摩學習禪定。禪定是獲得涅槃的手段，而不是目的。當時修禪定者，有『四禪八定』的層次。即是色界四禪——初禪、二禪、三禪、四禪；及無色界四禪——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處的八種定。限於時間，不能細述。

　　『三』、慧學：慧學之慧，即智慧之慧。而此智慧，不是世智辯聰，而是般若正智，即澈見緣起法、四聖諦的智慧。學佛的目的就是求得智慧，因為智慧能破煩惱，證涅槃。

　　五、修道之過程與證果

　　佛陀住世時代，佛弟子循八正道實踐修行，就可建立阿羅漢的解脫知見和一切勝行，而證入阿羅漢果。據原始經典所載，僧團中出家比丘修行，除乞食傳道外，主要是打坐修定。比丘共住之時，尚有所謂『法談 』——共同討論佛法義理。所以僧伽生活，言則『法談 』，行則寂默——即是修定。比丘舍親割愛，剃度出家，目的就在於開悟證果。

　　在修習的進程中，在形式上證果分為四個階段，稱為羅漢道四果。這四果是：

　　『一』、須陀洹：　是梵語須陀槃那 Srotapauna 的音譯，義譯預流，是預入聖賢之流的的意思。得此果者，長則七次輪迴於人間天上，即得涅槃。

　　『二』、斯陀含：　是梵語 Sakkadagami 的音譯，義譯為一來，以其尚須一度入人道或天受生，故名為一來。

　　『三』、阿那含：　是梵語 Anagami 的音譯，義譯為不還，以其死後不再來人間受生，即於天界得涅槃，故名不還。

　　『四』、阿羅漢：　是梵語 Arahan 的音譯，義譯為應供，此為最高解脫果位，適應於人間天上的供養，故得應供之名。即所謂『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』——我已經從煩惱、生死中解脫出來；清凈的梵行已經建立，一切義務職守都已做完，自己證知不會再入輪迴中接受果報。

　　以上四果，前三者尚為有學果，故稱為有學聖者，阿羅漢則所作已辦，亦無所學，故稱為無學聖者。

　　涅槃是可以當生成就的，即所謂『有餘涅槃 』。但證得阿羅漢果的聖者，與常人有何不同之處呢？由經典上探索，主要在於其精神境界。這就是情執解脫的結果，如其心境開朗，超越於苦樂、毀譽、得失，即所謂『八風吹不動 』的境界。尤其是當遭遇變故、拂逆的時侯，則可看出與常人不同之處。如佛陀涅槃時，多數弟子悲泣哀痛，失其常態；而少數證果的弟子，則默念佛陀遺教，『生者必死，成者必壞，盛者必衰，合者必離 』。雖佛亦不能逾此緣起法則，而在籌謀遺教相續之計。

　　有兩則小故事，可以看出證果者的境界。佛弟子中有一個名叫沙彌底崛多的，在修行中患了癩病，四肢潰爛，十分痛苦。佛陀到病寮中去看他，為他說受為苦感，五蘊非我。沙彌底崛多精進修行，獲得解脫，他死前自作偈曰：

　　『前生所為業，今生受此苦，他生之苦因，今則已滅盡』。

　　另有一位已證果的優婆先那比丘，一日在山洞中坐禪，為毒蛇所咬，毒氣立即周遍全身，他自知不免於死，喊同修比丘把他移到洞外。這時舍利弗見到了，見他面部表情溫和，與平常無異，問其原因，優婆先那說：

　　『因悟五根六界，一切均非我及我所，肉體之死，殆無所關　。』

　　遂從容死去。舍利弗作偈讚歎曰：　

　　『久殖諸梵行，善修八正道，歡喜舍壽命，如人愈重病』。

　　這種於瀕死之際，容色如常，高談法義，從容而逝，真是置身於物外了。

　　第十講　四十五年遊行教化

　　一、波斯匿王的故事

　　佛陀大約在成道後的第五年，率領弟子到拘薩羅國的舍衛城游化，住在須達多長者所建的祗園精舍——又名祗樹給孤獨園，沙門瞿曇的教團到拘薩羅國傳道，是轟動舍衛城的一件大事，多少人為他新穎的教義所吸引，到祗園精舍皈依，做佛陀的弟子。未幾，拘薩羅國的波斯匿王也知道了，他想不出沙門瞿曇何以有如此大的號召力，多少人都去皈依他。有一天，波斯匿王輕車簡從，到祗園精捨去訪晤佛陀。波斯匿王與佛陀同歲，生得健壯勇武。他和佛陀見面，見對方竟是一個年輕沙門——佛陀具足三十二相，不留須、也不纏頭，看來自然年輕些。年輕氣盛的國王，一開口就以不太信任的語氣問到：

　　『瞿曇，聽說你宣稱已證得無上正覺了嗎？』

　　佛陀答到：『大王，如果有人宣稱已證得無上正覺的話，那個人就是我。』

　　《雜阿含經 》中記載著佛陀回答波斯匿王的話：『大王，世有四事，小不可輕。何者為四？一者王子雖小，最不可輕；二者龍子雖小，亦不可輕； 三者火雖小，亦不可輕；四者比丘雖小，亦不可輕。』

　　這是一個軟釘子，把波斯匿王的話碰了回去。

　　波斯匿王當然不會因這幾句話而折服。他一連串的提出當代知名的六大思想家——即六師外道的理論和佛陀辯論。那時，六大思想家的哲學理論，是當時的潮——當時最時髦的理論，高階層人士都掛在嘴上，以示淵博。並且，六大思想家出世較早，成名亦久。可以說是『權威人士 』，國王想以此來壓倒佛陀。佛陀究竟如何答辯，經典中沒有說明。但到最後，波斯匿王心悅誠服的皈依於佛陀座下，和佛陀建立了深厚的友誼，終其有生之年，敬佛陀如師如父，對僧團也十分支援與維護。下面有兩個小故事，可見他對佛陀尊敬的一斑。第一個故事出在《雜阿含經》，經文十分有韻味，就不再語譯了。

　　一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，時波斯匿王，其體肥大，舉體流汗，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，氣息長喘。

　　爾時世尊，告波斯匿王： 『大王身極肥盛。』

　　大王白佛言：『如是，世尊，患身肥大，常以此身極肥大故，慚恥厭苦。』

　　爾時世尊，即說偈言：

　　『人當自繫念，每食知節量，是則受諸薄，安消而保壽。』

　　這以後波斯匿王特命一個小童，每當他吃飯的時侯，就為他誦這一首偈子，使他有所節制。果然他體重漸輕，身材減細，為此他曾特別向佛陀道謝。

　　波斯匿王晚年，對佛陀敬慕之情有增無減。《中阿含法莊嚴經》有一段故事，說波斯匿王有一天在宮苑中散步，在一株有濃蔭的大樹下停留下來，心中想到佛陀，悠然神往。他自言自語的說：『我曾在這樣的樹蔭下，會見過佛陀。』想到這裡，他回顧侍者問道：

　　『世尊現在何處？』侍者回稱，佛陀到離此不遠的冥陀倫巴村去了。國王立刻坐車趕到冥陀倫巴村，到佛陀住處敲門。佛陀迎出來，國王跪下捧住佛足，行了最恭敬的頭面接足禮。

　　就座之後，佛陀問國王，何以匆匆趕到此處，而對我又如此恭敬。國王回答：

　　『世尊呀！你知道我宮中那兩個木匠吧！　我給他們生業，他們因我而博得名望，可是他們對我的尊敬，遠不如對世尊的尊敬。有一次在軍旅之中，我帶他們在一間狹小的房子里過夜，他們兩人討論世尊的教法，談到半夜，及至上床睡覺時，兩人把頭向著據說是世尊所在的方向，將腳向著我的方向，這使我既驚訝、又感動。

　　他們兩個人是我的僕人，但他們對我的尊敬，遠比不上自己的尊敬，這可能是他們在世尊的說教里，獲得了無上的法益。』

　　在這一則故事之後，波斯匿王連續說了六個深刻感人的小故事，最後他說： 『由此之故，我由衷的恭敬世尊為真正的正覺者。』

　　二、回到迦毗羅衛國度化

　　佛陀成道之後，第二年曾回迦毗羅衛國一次，據說並未受到故鄉父老的一致歡迎。所以《本生經》上說：『瞿曇初不容於故鄉。』何以故呢？也許家鄉父老以為他放棄王儲之位，丟下父母妻子，出家雲遊。多年之後，卻以比丘——乞士的身份回來。他所帶的一群弟子，身著壞色之衣，手持乞食之缽，這使一向以族姓高貴自豪的釋迦族父老深為反感。

　　佛陀在舍衛城傳道的兩三年以後，這時佛陀已經是國際知名的學者，在波斯匿王的護持下，許多國王大臣都皈依佛陀為弟子，迦毗羅衛全國上下也都知道了佛陀的成就。凈飯王也派出大臣優陀夷到舍衛迎接佛陀還國——這優陀夷後來也出家做了比丘。

　　佛陀這一次還鄉，受到全國上下熱烈的歡迎。佛陀在王宮中為凈飯王及百官眷屬說法也會見了姨母波闍波提和妃子耶輸陀羅。當佛陀要離開王宮，回往他駐錫尼拘律園時，佛陀的獨子、年已十五歲的羅侯羅跟在佛陀的身後——當然他是由母親授意而做的。他對佛陀說：『世尊，我是您的兒子，請您把財產給我吧！』他所說的財產，指的是王儲之位。

　　佛陀望了他一眼，沒有回答，羅侯羅繼續跟著說： 『世尊，請把您的財產施給我吧！』

　　佛陀轉身牽著羅侯羅的手，慈祥溫和的說： 『羅侯羅，你何必求世上那些不能長久、必定消滅的東西呢？讓我給你那些世上永久不會亡失的東西吧！那是我在菩提樹下聚積到的財寶，我可以全部給你做財產。』

　　就這樣，佛陀把羅侯羅帶出王宮，回到尼拘律園，要舍利弗尊者做羅侯羅的親教師，為羅侯羅剃度，教育他如何修道。羅侯羅年歲太小，不能算是比丘，因此成為教團中第一個小沙彌。

　　佛陀於度化羅侯羅後，下一個度化的物件是難陀——他的異母弟、他繼母波闍波提的兒子。也許，這是佛陀下一次回鄉的事。一天，佛陀故意托著缽走到難陀的家門前，因為是佛陀親臨，守門者忙進去通報，難陀匆匆趕到門口，向佛陀行禮問侯。佛陀問他：

　　『難陀，你最近忙些什麼？』

　　『我和孫陀利快要結婚了，她是國內有名的美人，我得整天陪著她，以免她不開心。』

　　佛陀也不說話，把手中的缽放在地上，轉身往尼拘律園而去。難陀忙拿起缽，入內裝滿了飯菜，追在佛陀身後到了尼拘律園。他想放下飯菜，趕回去陪孫陀利。

　　當他把缽送到佛陀面前時，佛陀對他說：　

　　『難陀啊！你是我的弟弟，我照顧一切眾生，就不能不照顧你，你了你永久的幸福，你隨我出家好不好？ 』　

　　難陀以為佛陀是試探性的問話，他就隨口應到： 『好啊！』

　　佛陀馬上命身旁的弟子為難陀剃度，難陀見佛陀竟然認真，不禁大吃一驚，但他在佛陀面前也不敢反抗，就這樣心不甘情不願出了家。

　　據說，做了比丘的難陀，仍然整日想念孫陀利姬，佛陀以神通力帶難陀到天界，令他看美貌如花的天女，問他：『這些天女和釋迦族的女子比較起來，那些比較美麗？』

　　『比起這些天女來，世間女子就有如猿猴一般了。』難陀回答。

　　佛陀說：『難陀！　努力修行，我保證你將來可以得到這些天女。』

　　以後難陀果然精進不懈。後來他終於開悟了，他主動去見佛陀，取銷前約。佛陀知道，開悟後的難陀，給他天女他也不要了。

　　或問，佛陀出家時，他的父親凈飯王已十分傷心，如今在老父老邁之年，又把他的次子、幼孫也帶去出家，是不是有點不近人情？要解釋這一點，就要從當時的國際情勢說起。那時國際兼并，習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦，而族人驕矜自大，自詡為日之種姓，高人一等。加以朝中君老臣惰，一味奢侈宴安。年輕一輩的王子，履豐席厚，不辨麥菽，王弟難陀，庸碌無能，沈緬女色；羅侯羅年幼無知，難當大任。佛陀為了國家前途，唯有接引二人出家，俾國家由賢者繼任，或可挽救國家之危亡。這就是佛陀所以接引二人出家的原因。觀三十年後，釋迦族卒以驕惰亡國，為拘薩羅國毗琉璃王所滅，城破之日，王族被殺，幾無遺類，可見佛陀之先知。

　　三、游化中的小故事

　　佛陀一生遊行教化，發生過不計其數的小故事，都充滿了趣味性和啟發性，我們於此選錄出幾段來看看。

　　佛陀在鹿野苑度化五比丘之後，往伽耶度化三伽葉，途中天氣炎熱，在一座樹林的大樹下休息。這時，一群青年人闖進來，東尋西找的，看見佛陀坐在樹下，就問佛陀道：

　　『有沒有看見一個女人，逃到這裡來？』

　　佛陀詢問之下，原來他們都是附近的良家子弟，今天都帶著妻子到這裡來遊玩。其中一個還沒有結婚的青年，他找了一個妓女帶著來參加。不意大家正玩得高興時，那妓女偷了他的財物逃走了，因此他們才來追尋那個妓女。

　　佛陀說：『年青人呀！　你們以為，是尋回逃走的女人要緊呢？ 還是尋回自已要緊呢？』

　　有一個青年人回答： 『當然是尋回自已要緊啊！』

　　『年青人呀！你們坐下來，我來教你們如何尋回自己。』

　　一群青年人坐下來，佛陀很嚴肅的為他們講說：　什麼是正當的生活，什麼是四聖諦和八正道。這群青年人都還相當純潔，聽了佛陀的說教，都皈依在佛陀座下。

　　另一個小故事，發生在王舍城附近，佛陀在靈鷲山精舍的時侯。

　　有一個富家子出家的輸那比丘，也在山中林間修行，他十分精進，日以繼夜的勤修。但由於修持過急，反而不易開悟。他心生退轉，對同修說：『我這麼努力，還不能開悟，何如回家過世俗生活，一方面享受欲樂，一方面拿財產做點布施功德。』

　　佛陀知道了，就到他修行的林中去看他，問他何以對修道有了悔意。輸那很坦白的說出了自己的心事。佛陀問他：『輸那呀！聽說你在家的時候會彈琴，是嗎？ 』

　　『是的，世尊，懂得一點彈法。』

　　『那麼，我問你，彈琴的時候，如果琴弦拉得太緊，會怎麼樣呢？』

　　『太緊的話，拉不出好音色。』

　　『那麼，琴弦太鬆了又會怎麼樣？』

　　『太鬆了也彈不出好音色，世尊。』

　　『怎樣才能彈出好音色呢？』

　　『世尊，弦不能太緊，也不能太松，要調整得適當合調，才能發出好的音色。』

　　『輸那呀！修道也是如此。操之太急，就心煩氣燥；放之過松，又會陷於懈怠。你要不急不緩，行於中道，這樣才是正當的功方法。』

　　經過了這一番教訓，輸那掌握了正確的修行方法，後來終於斷除煩惱，達到悟境。

　　四、婆羅門的抵制

　　在印度，婆羅門教是傳統的宗教，是上三種姓一致的信仰——首陀羅是奴隸族，沒有信仰宗教的權利。但由於僧團發展迅速，許多婆羅門種姓的子弟，也都皈依到佛陀座下，這就引起了婆羅門的妒忌與敵視。所以佛陀一生游化，並不全是所到之處，天人擁護，也常遇到婆羅門種姓的抵制。據阿含經所載，佛陀有一次在婆羅門族的五葦村托缽，一粒米也沒有要到，那叫做： 『帶著乾淨的缽回來 』。有一次到那羅聚落乞食，一個名叫婆羅豆婆遮的婆羅門說：『沙門呀！我們播種、耕田才得到食物，你為什麼不播種耕田呢？ 』

　　以上只是抵制，還有找上門挑釁的。佛陀在王舍城竹林精舍，有一天，一個婆羅門氣勢洶洶的到了精舍中，在佛陀面前粗言惡語的大罵——因為他族中有一個青年，皈依佛陀出家，他忍不下這口氣，故而來找佛陀挑釁。

　　佛陀聽著他詬罵，默然無言，直到那婆羅門罵夠了，人也平靜下來了，才平靜的問他：『婆羅門呀！你家中偶而也有親友來訪的時候吧！』

　　『自然有呀！那又怎麼樣？』婆羅門說。

　　『那時候你會不會以酒食款待客人呢？』

　　『那是當然的事呀！　瞿曇。』

　　『如果你備下菜肴，而客人不接受你的款待，那些菜肴應該歸於誰呢？』

　　『如果他們不吃的話，那些菜肴當然仍歸於我呀！』

　　『婆羅門呀！』 佛陀注視著他說：『你剛才所罵我的那些話，我決定不接受它，還是歸之你自己吧！如果我和你對罵，就如同主客相對用飧一樣，因此，我不接受這菜肴。』

　　經典中這種小故事很多，不再列舉。當時，不止婆羅門對僧團抵制，各種外道也處處與僧團作對。如『旃闍帶盂謗佛 』的故事，就是一例。

　　五、何謂賤者

　　印度的四姓制度中，上三種姓是再生族，依宗教生活可以獲得新生命。而首陀羅種姓是奴隸，是賤民，沒有權利進入宗教生活，沒有來生，所以叫做『一生族 』。

　　佛陀的教團中，沒有種姓出身的限制，所以佛陀弟子中，有婆羅門學者，有剎帝利王族，有農工商業人士，也有賤民和奴藜。像十大弟子中持戒第一的優波離，就是奴隸種姓的理髮匠出身。佛陀認為：當我們說到『尊貴 』或『卑賤 』的字句時，我們所指的應該是『個人 』，而不是全體種姓。不能以出身階級來決定一個人的尊貴或卑賤。下面就有一則佛陀和婆羅門爭辯『何謂賤者 』的故事：

　　一天，佛陀著衣持缽，在王舍城內乞食，到了一家婆羅門的門前。乞食時的慣例，到了那家門口，要先唱偈子，這就是傳道。這時，佛陀尚未開口，房內一個名婆羅豆婆遮的婆羅門，正端著供品，要行祭祀儀式。他看到有托缽的沙門上門，便粗言惡語的喝斥：

　　『去、去，我正在做神聖的祭祀，賤者是不能進來的。』

　　佛陀出身剎帝利種姓，並不是賤者。也不會因對方輕視自己而有嗔恚之心。但這是原則問題——基於眾生平等的原則，不能不辯。佛陀反問對方：

　　『你可知道，什麼樣的人是賤者？什麼樣的人是人格低下的賤者？ 』

　　這一問，使那位婆羅門瞠目結舌，回答不上來。他這時也認出上門托缽的沙門是誰了，他也用反問的方式說：『我不知道，沙門瞿曇，你知道嗎？你說說看。』

　　『我知道。』佛陀說。那婆羅門忙敷座請佛陀坐下，請佛陀為他解釋何為賤者。佛陀乃為他說偈曰：

　　『嗔恚心懷恨，隱覆諸過惡，犯戒起惡見，

　　虛偽不真實，如是等士夫，當知領群特。』

　　像這樣的偈子，佛陀共說了二十七首之多，歸納起來，主要是說：

　　對人嗔怒且懷恨者。

　　偽裝為善且無慚愧心者。

　　傷害生命而無慈憫心者。

　　行為損人利己者。

　　掠奪有主無主之物而據為己有者。

　　妄語欺人詐取財物者。

　　作惡而自行覆隱者。

　　貢高我慢而藐視他人者。

　　自造過惡而誣謗他人者。

　　父母年老而不善加奉養者。

　　沙門婆羅門如法乞食而訶責不與者。

　　生於婆羅門種姓，習誦婆羅門經典，而行諸惡業者。

　　具有以上行為之一者，就算是領群特——領群特，是賤民的意思。最後的結論是：

　　不以所生故，名為婆羅門，業為領群特。

　　意思是說： 沒有天生的聖者，也沒有天生的賤民。應該是以其行為(　業 )來決定其為聖者，還是賤者。

　　第十一講　佛陀的遺教——以己為洲、以法為洲

　　一、佛陀的容色言行

　　佛陀住世時代，沒有照相術，沒有畫像，佛陀涅槃，沒有留下任何遺影。我們現在所看到繪製的、雕塑的種種佛陀像，全是佛陀入滅數百年後，歷代後人想像出來的，所以不禁使我們想到，佛陀的容色，究竟是什麼樣子？

　　《論語》一書中，有幾處刻畫孔子容色的句子，十分傳神：

　　《述而篇 》： 子溫而厲，威而不猛，恭而安。

　　——厲是嚴肅，不是嚴厲。

　　《子張篇 》： 君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。

　　——望之儼然，是莊重貌。聽其言也厲，厲在此是言辭正確的意思。

　　《子罕篇 》：顏淵喟然嘆曰：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然，善誘人……

　　《論語》，是孔門弟子記錄夫子的言行錄。而《四阿含經》，是佛陀弟子是記錄佛陀的言行錄。何以前者生動，而後者卻是千篇一律的：『如是我聞，一時，佛在……』呢？那是因為孔子時代，我國有普遍使用的文字和書寫的工具；而佛陀的言行，是以口傳耳傳下來的，不得不把格式固定下來，以便於記憶。所以，我們如果想從經典中捕捉佛陀的容色，我們可以從文字的精神中，來想像佛陀的莊嚴與慈悲。

　　佛陀身心健康，感情理智平衡——即所謂『悲智圓融 』。經典中說，佛陀證道後，有十種法樂。如：永恆而絕對信心所產生的法樂； 最深禪定境界所引發的法樂；無限慈悲心所引發的法樂；解脫系縛和煩惱而獲得的法樂……。因此，經典中有贊佛的偈子曰：

　　佛面猶如凈滿月，亦如千日放光明，圓光普照於十方，慈悲喜舍皆具足。

　　佛陀有如孔子，望之儼然——莊嚴；即之也溫——慈悲。佛陀領導僧團，從不以『教主 』自居。佛陀說：『我不攝眾 』。意思是領導僧團的，不是佛陀個人，而是如來的教法和戒律。佛陀有教無類，誨人不倦，是偉大的教師；佛陀演說正法，拯人慧命，是眾生的慈父。可是很遺憾的是，由於後代弟子對佛陀的崇敬與懷念，因而不斷的聖化、神化、偶像化，模糊了佛陀的真面目，也拉遠了佛陀與眾生的距離。在《四阿含經》和《四分律》中，記載了許多很有人情味的小故事，如佛陀為病比丘洗浴，佛陀為肓比丘穿針，佛陀掃地，佛陀自修房門等等，都十足刻畫出人間佛陀的真面目。茲舉一例，以見其餘：

　　佛陀住祗園精舍的時候，僧團中有一比丘生病。佛陀去探視他，見病比丘身有污垢，佛陀就扶他到池邊，為他洗浴，洗拭畢，並為他洗衣；然後到病比丘住處，把卧處舊草丟棄，打掃乾淨，牆壁破處以泥漿補好，鋪上新草，扶病比丘睡卧好，再為他蓋上袈裟。

　　以上這個故事，出之於《四分律》。玄奘三藏的《大唐西域記》稱：『祗園東北有塔，即如來洗病比丘處。』

　　二、十大弟子

　　佛陀證道之後，教團成立之初，有弟子一千二百五十餘人。以後一生遊行教化，四十餘年，究竟有多少出家弟子，經無明文，不得而知。大約說，總應發展至初期人數的十倍或更多。在這眾多弟子中，有一些極為傑出的弟子，即早期經典中所稱的『十大弟子 』，他們各有專長，在教團中號稱第一，茲介紹這十大弟子的事迹如下：

　　一，智慧第一的舍利弗：　他是王舍城迦羅臂拿伽村人，婆羅門種姓，父親提舍是有名的論師，母親舍利也是有名的學者。他的舅舅長爪梵志，就是後來皈依佛陀的摩訶俱希羅。他早年出家學道，是刪闍耶吠羅胝子的弟子，因不滿於刪闍耶的懷疑派理論，就皈依於佛陀座下。在教團中，他是佛陀最得力的助手。祗樹給孤獨園，就是他負責監修的。佛陀晚年，提婆達多背叛，帶著數百名比丘另成立新教團。從來於新教團一次開會時，舍利弗突然出現於會場，以義正辭嚴的言詞說服了附和提婆達多的比丘，大部分的比丘又回到佛陀座下。佛陀晚年，他先佛陀入於涅槃，使佛陀頗為傷感。

　　二，神通第一的目犍連：　他也是婆羅門種姓，和舍利弗同師事刪闍耶，後來和舍利弗一同皈依佛陀。據說他修得神通第一，佛陀晚年，拘薩羅國的毗琉璃王帶兵滅亡迦毗羅衛國，目犍連以神力飛入迦毗羅衛城，把五百名釋迦族青年男女攝入缽中，飛出城外開缽一看，缽中人已化為血水。這是神通不抵業力的明證。他晚年出外傳道，途經山區，為倮體外道向山上推下亂石砸死。這是舍利弗逝後不久的事。

　　三，說法第一的富樓那：　富樓那辯才無礙，善於說法，且有忍辱的精神，他要到輸那國去傳道，佛陀以為輸那國文化落後，民性兇悍，勸阻他不要去。富樓那聲稱無論他們打我罵我，刀杖加身，他決不與他們反目，且懷著感恩之心。佛陀讚歎他說： 『善哉！富樓那，良哉！富樓那。你有如斯忍辱之心，必然能到那邊陲的輸那國，達到你的心愿，去吧！富樓那。』

　　四，解空第一的須菩提：　他出身於婆羅門富家，生性慷慨，好濟助窮人。他隨佛陀出家，善解法義。有一次佛陀外出，回到鷲嶺精舍時，別人爭相迎接，須菩提想：佛陀的法身，並不在四大和合的肉體上，我奉行佛陀教法，體證諸法空理，不該為事相迷惑才對。他就不去迎接。佛陀回到精舍，弟子們爭相迎接，其中有一個蓮花色比丘尼，跑到人前，跪接佛陀，並說： 『世尊，弟子蓮花色第一個來迎接您。』

　　佛陀慈祥的說：『蓮花色，你不是第一個迎接我的人，須菩提才是第一個迎接我的人。他在石窟中觀察諸法空性，見法的人，才是第一個見到如來、第一個迎接佛陀的人。』

　　五，論議第一的伽旃延：　伽旃延是南印度阿槃提國人，父為國師，他曾從阿私陀仙人受學，仙人臨命終時，要他去皈依佛陀。他善於論議，言辭簡明。一個外道問他：『在這世間，人們不斷的鬥爭，是為了什麼呢？』他回答：『是我見和貪慾作崇。』

　　『請問，什麼人才能離開我見和貪慾呢？』

　　『只有佛陀，他是無上正等正覺者，他沒有貪慾煩惱，沒有我見執著，他是天人的導師　。』迦旃延肯的回答。那問話的外道，就此去皈依了佛陀。

　　六，頭陀第一的大迦葉：　大迦葉生長婆羅門富豪之家，但隨佛陀出家後卻修頭陀苦行。住於冢間林下。有一次，他去見佛陀，身著糞掃衣，發須雜亂，新比丘根本不認識他。佛陀在座上看到了，喊他： 『大伽葉，你過來，我這裡留了半座給你。』可見佛陀對他的重視。大迦葉年老時，佛陀勸他放棄苦行。舍利弗也勸他回僧團從事弘法利生。他說：

　　『弘揚正法，教化驕慢惡智的眾生，我沒有這份毅力和勇氣。我只能樹立一個修苦行的榜樣，讓後學者對於少欲知足的頭陀苦行、知道遵從和實行罷了。』

　　佛陀涅槃後，大迦葉主持第一次結集，並繼續領導僧團。

　　七，天眼第一的阿那律：　阿那律是甘露飯王的兒子，是佛陀的堂弟。他隨佛陀出家後。因在佛陀說法時打瞌睡，受到佛陀的呵斥。他發誓精進修行，通宵不眠。終以用功過度，致雙目失明。佛陀教導他修定可以重見光明，他如法修持，終於獲得了天眼。他熱心於布教活動，到沒有人弘法的地方去度化。許多人受了他的感化而皈依了佛陀。

　　八，持戒第一的優波離：優波離是首陀羅種姓的賤民，在釋迦族的王宮中做理髮匠。王宮中的七王子出家時，他也隨著出了家。他個性拘謹，佛陀制定的戒律，他一絲不苟的遵守，他也常向佛陀請示戒律的問題，一一的記下來。所以在僧團中他持戒第一。他年老時，經常調處僧團中的糾紛，由於態度公正，受到大眾的遵敬。後來大迦葉主持結集時，律藏部分就是他誦出來的。　

　　九，多聞第一的阿難陀：　阿難陀是白飯王的兒子，是佛陀的堂弟，據說他小於佛陀三十歲，二十餘歲出家，隨在佛陀身邊做侍者二十五年之久。佛陀在精舍說法，或出外游化，他隨時都在身邊，所以成就了他多聞第一。《增一阿含經》中稱：『我聲聞中，第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪忍奉上，所謂阿難比丘是。』

　　阿難相貌端莊，性情和善，佛經上說他： 『相如秋滿月，眼似凈蓮花，佛法如大海，流入阿難心。』第一次佛經結集時，經藏部分是他誦出來的。

　　十，密行第一的羅侯羅：　他是佛陀的獨子，十餘歲出家，在僧團中做小沙彌，舍利弗是他的親教師。佛陀怕他因身分特殊而心生喬慢，不時告誡他要忍辱修行，不得有喬慢心。據說，有一次他的住室為一個比丘佔住了，他不敢告欣佛陀和舍利弗，竟在廁所中端坐了一夜。他默默修持密行——修三千威儀，八萬細行，因此被稱為密行第一。經典中說羅侯羅早逝，不到三十歲就入涅槃了。

　　三、落寂的晚年

　　隨著歲月的消逝，漸漸的，佛陀進入志耄之年了。

　　許多不如意的事都發生在佛陀晚年，大約都發生在佛陀七十歲以後那段時間。

　　第一件事是提婆達多的叛逆。提婆達多是阿難的哥哥，也是佛陀的堂弟。他早年隨佛陀出家，最初也頗為精進。但到佛陀老年時，提婆的野心增長了，他想取代佛陀的地位，成為僧團的領導者。這時摩揭陀國發生政變，阿闍世王子拘禁了他父親頻婆娑羅王，而取得政權，據說提婆也是支援政變的人。提婆曾公開要求佛陀交出僧團的領導權，為佛陀斥退，他就帶著附和他的數百比丘離開了僧團。

　　另一件事，是佛陀祖國的滅亡。原來拘薩羅國波斯匿王未繼王位前，向釋迦族求婚，釋迦族自詡為日之種姓，驕傲自大，不肯把王族之女下嫁別族，但又不敢拒絕，乃以女奴茉莉，偽稱是王族之女，下嫁波斯匿王子。後來波斯匿繼位為王，茉莉夫人生有一子，就是後來的毗琉璃王。毗琉璃王子十餘歲時，波斯匿王命他到迦毗羅衛城外家習騎射，那時適當佛陀某一次返鄉之前，族人特建了一座講堂，供佛陀說法之用。這講堂被視為聖地，不許外人入內。毗琉璃王子一時好奇，就走了進去。事為釋迦族人所見，認為女奴之子褻瀆了聖地，將毗琉璃王趕了出去，並將他所經之地，挖地換土。毗琉璃太子認為是奇恥大辱，發誓言曰：『有一天我要滅掉迦毗羅衛國，殺盡釋迦族人。』

　　大約二十多年後，波斯匿王年已老邁，而毗琉璃太子正當壯盛，他逼迫父王遜位，自已繼位為王。他想起多年前的誓言，乃整頓四兵，討伐迦毗羅衛。他大軍行進中，前哨回　報說：佛陀坐在前面道旁的枯樹之下。毗琉璃王對於釋迦族雖然懷恨，但對佛陀仍是十分尊敬。他策馬到了前面，下馬到佛陀坐處，行禮問訊，並說：

　　『世尊，那邊有很多枝葉繁茂的大樹可以遮陰，世尊為何坐在枯樹下呢？』

　　『大王，枝葉繁茂的大樹可以遮陰，但是親族之蔭更勝樹蔭。』

　　——佛陀是說：　拘薩羅和迦毗羅衛是親族之邦，何必自相殘殺呢？

　　毗琉璃王雖然暴戾，但也為佛陀沉痛的比喻所感動，他為了敬重佛陀，乃下令收兵。

　　經典上說，佛陀對於祖國的被攻，如是作了三次營救，但毗琉璃王第四度出兵時，佛陀不能再去阻撓，毗琉璃王大軍攻下迦毗羅衛，釋迦族人幾無遺類。

　　佛陀晚年，另外幾件打擊，是幾個大弟子先他而入涅槃——死亡。

　　佛陀六十歲以前，他的獨子羅侯羅就逝世了。但在將近八十歲的時候，佛陀倚為左右手臂、舍利弗和目犍連的逝世，使他感到落寂而凄愴。舍利弗和佛陀年歲不相上下，也快八十歲了，他生了病，回到王舍城的伽羅臂拿伽村療養。一天，舍利弗的侍者均頭，捧著舍利弗的遺物，找到佛陀住所，阿難出來迎住他，均頭哭欣舍利弗逝世的經過。阿難去稟告佛陀說：『世尊呀！沙彌均頭來告，他說舍利弗去世了。他攜來了舍利弗所遺留的缽和衣服。世尊呀！聽到這個不幸的消息，我禁不住全身顫抖，覺得四方頓成黑暗。』

　　佛陀驟然聞知，內心悲愴可想而知，他強忍悲懷，曉諭哭倒在地的阿難說：

　　『阿難呀！我不是平常就教導你們嗎，和心愛的人，總有別離的一天。世界上沒有一件東西是永久不變的，一株大樹，它的一枝可能先行枯朽，和這道理是一樣的。阿難呀！你們要以自己為洲，依靠自己，不可依靠他人；以法為洲，依靠法，不可依靠其他。』

　　舍利弗逝後不久，又一噩耗傳來一目犍連為教殉難了——目犍連晚年在外傳道，在經過伊私闍山區的時候，為裸形外道發現，自山上推下亂石，目犍連無從躲避，被砸死了。這對晚年的佛陀來說，又是一件痛心的打擊。過了不久，在一個月滿之夜，舉行布薩儀，佛陀在月光下，環視周圍眾多比丘，不見舍利弗和目犍連的面孔，不禁落寂傷感的說：

　　『比丘們呀！自從舍利弗和目犍連逝世以後，這個集會，對我而言，真是空虛不堪。不見他們兩人的面孔，使我寂寞愁傷。』

　　佛陀一生，總是安慰悲傷的人，予這些人以慰藉和勉勵，他自己從不曾有過如此落寂。不過，佛陀是人間覺者，不是沈緬於愁傷的人。他繼續的說：

　　『但是，比丘們呀！　在這個世界上，沒有一個人，或一件事物，是永久不變的，這才是真理。比丘們呀！大樹也會有幾支枝幹先行枯萎，和這個道理一樣，他們兩個人先我而去了，因為這個世界上，絕對沒有永遠不變的東西。比丘們呀呀！　所以我說：『以自己為洲，依靠自己，切勿依靠他人；以法為洲，依靠法，切勿依靠其他。』 』

　　——洲，是河中之島，能予舟楫以依靠。以己為洲，以法為洲。就是『自皈依，法皈依。』以上兩段教諭，見於《雜阿含經》，也見於《相應部經典。

　　四、最後游化

　　佛陀最後的一次遊行教化，是他八十歲時候的事。《根本說一切有部毗奈耶雜事》記載著佛陀這一次游化的情形：

　　爾時世尊，告具壽阿難曰：　我今欲往波吒離邑。阿難陀言：如是，世尊，即與諸毖芻隨從世尊，發摩揭陀國漸次遊行，行至波吒離邑住底制邊。時彼邑人聞佛來至，悉皆聚會至底制邊處……

　　波吒離，是恆河南岸的渡口，即是後來阿育王時代的華氏城。第二天，在渡口上擠滿了為佛陀送行的人潮，摩揭陀國大臣禹舍也是送行者之一。他隨在佛陀身後，依依不捨的說：『世尊呀！我想在今天世尊經過的地方造一座門樓，命名為瞿曇門，把今天世尊經過的渡船場，命名為瞿曇渡船場。』

　　禹舍面前所立的，是一個高齡八十的衰病老人，他身, 著壞色之衣，手持乞食之缽，他沒有權勢，沒有財寶。然而，大臣禹舍和無數送行者，都以最誠摯的心情，最崇高的敬意，來為他送行惜別——這就是世尊、這才是真正的世尊，為世人所尊崇的佛陀。

　　佛陀一行人渡過恆河，向北前進。他們行程極慢，日行十餘里，後來到達跋耆國的首毗舍離城。這時已到了雨季，氣侯酷熱潮濕，佛陀命隨行比丘到各地度雨安居，他自己由阿難陪著住入了城外的大林精舍。但八十歲的佛陀，經過長途跋涉之後，受不了酷熱和霉雨，竟自病倒了——他風濕痛複發，胃腸也不適。佛陀以定力克服肉體的痛苦，掙扎了兩三個月，雨季結束，健康漸漸恢復。但是佛陀自己知道，入涅槃已為時不遠了。

　　一天，佛陀在樹蔭下設座憩息，在旁隨侍的阿難說： 『世尊呀！慶幸世尊痊癒，在世尊病重那些日子裡，我有天地昏暗無光的彷徨感覺。但想到世尊對僧伽的事情，還沒有遺訓，一定不致於就此涅槃，我心中才感到安堵。』

　　佛陀回答他說：『阿難呀！你所期待的是錯誤的。僧伽還對我期待什麼呢？我已從各種角度，把應說的全說了。在我的說教裡面，並沒有隱瞞弟子，沒有俗說的『老師還保留一點兒』　的秘密奧義。』佛陀繼續說：『而且，阿難呀！我不以為我是僧伽的領導者，或是以為所有的比丘都依賴著我；因此，在我死後，並沒有道理由我來指定僧伽的繼承人。』

　　最後，佛陀強調的說： 『阿難呀！你們應該以自己為洲，依靠自己，不要依靠他人；以法為洲，依靠法，切勿依靠其他。阿難呀！現在或者當我去世後，能夠以自己為洲，依靠自己，不依靠他人；以法為洲，依靠法，不依靠其他的人，此人即是僧伽中的最高者。』

　　五、大般涅槃

　　佛陀病癒後，各地結夏的弟子也都回到大林精舍。佛陀帶著一行人離開毗舍離，向拘薩羅國的舍衛城前進。途中經過班陀村、訶帝村、祥婆村等地，這一天，到了末羅國的波婆村。波婆村有一個鍛冶工人純陀，是佛陀的在家弟子。他聞知佛陀經過該地，為了表示敬意，他備下了豐盛的午餐，請佛陀一行人光臨。

　　據說純陀供養的食物中，有一種菌類的蘑菇，漢譯經典中叫做『旃檀耳 』的，佛陀吃了這種東西，不久就腹痛如絞( 據巴宙教授所譯《南傳大般涅槃經》所載：佛陀食前曾告　知純陀，將旃檀耳盡奉給他一人吃，其他食物分給眾比丘。並且，他食剩餘的旃檀耳，命純陀埋藏於地下，不令他人食　)。佛陀攝心自持，語阿難曰：『我等去拘屍那羅吧！』

　　佛陀涅槃後，當時各地流傳著一首偈子，是這樣說的：

　　我聽說是這樣的：　吃下了苦工純陀的供應，世尊得了病——是足以致死的重病。

　　吃下了供養的蘑菇，得了腹痛的病。

　　而瀉肚的世尊說到：　我們到拘屍那去吧。

　　這首樸實的偈子，是當時各地弟子，對佛陀由發病而涅槃傳聞的定型。

　　佛陀一行人往拘屍那進行，到了中途，佛陀體力已盡，對阿難說：

　　『阿難呀！我已經疲倦了，到林下休息吧！』

　　阿難說：『遵命，世尊。』一行人進入一片樹林，佛陀說： 『阿難，我今背痛，汝將袈裟折為四重，我欲偃卧以自休息。』阿難在兩株並排的沙羅雙樹下，鋪上一個簡單的墊褥，佛陀右脅而卧，阿難以一件折為四重的袈裟墊在佛陀背下，以減輕其背痛。

　　——《阿舍經》上說，這片樹林名叫牛角沙羅林，在拘屍那城東數里之處。經典上所

　　的『沙羅雙樹 』，事實上就是兩株並列的沙羅樹。這兩株樹，因佛陀涅槃而名垂千古。

　　佛陀最後的一句話，是： 『人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。』

　　說完這句遺言，佛陀進入涅槃。

　　第十二講　佛經結集與佛教流傳

　　一、佛經結集

　　一代聖哲釋迦牟尼世尊，在拘屍那城外的牛角沙羅林涅中，於沙羅雙樹下大般涅槃，經典上說：『大地震動，流星晝現，諸方熾然，於是虛空中諸天擊鼓……』。

　　佛陀涅槃，隨行的弟子，大多數傷感異常；只有少數證果的弟子靜坐冥想，默念佛陀教法：『成者必壞，盛者必衰，生者必死，合者必離。』感嘆著雖佛陀亦不能逾此法則。這時有一個名叫跋難陀的比丘，他是 『六群比丘』中的一個，竟當眾宣稱：『諸位同修們呀！不必悲傷了，佛陀在世的時候，時時以戒律約束我們，使我們不得自由，如今佛陀不在了，從現在起，我們可以隨心所欲了。』

　　當時心情悲傷的眾比丘聽了都保緘默，而上座弟子大迦葉聽到卻十分憂心。他恐僧團戒律廢弛，『如來甚深妙法成灰燼 』，應把佛陀遺教，結集製為成典，庶可永久做弟子們的指導，於是在為佛陀治喪完畢後，發起遺教結集。此事得到摩揭陀國阿闍世王的支援，僧團中也選出五百名上座比丘，在王舍城郊外的畢波羅窟進行結集。

　　結集，我們想像中是『編輯 』的意思，事實不然，那是五百比丘共集一堂，選出一名比丘，背誦佛陀說過的教法或戒律。一段一段的背誦出來，由上座長老鑒定無誤，再由全體合誦，如無異議，就算『定稿 』。在這次結集中，由大迦葉任『主席 』，由持戒第一的優波離誦出律藏，由多聞第一的阿難誦出經藏——原始聖典《四阿含經》 (即長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含)　。為期三月結集完成。此稱為五百結集或上座部結集。

　　據說，在畢波羅窟結集進行之際，未與斯選的千餘比丘，亦別為集會，由師婆迦主持，另行結出了經、律、論、雜、禁咒五藏，此稱為窟外結集，或大眾部結集。

　　佛陀滅度後，僧團由大迦葉領導。大迦葉苦行第一，齒德俱尊，眾無異言。二十年後，大迦葉傳法於阿難。阿難這時已七十多歲，他多聞第一，眾人翕服。這以後，阿難傳法於末田地，末田地傳法於商那和修，商那和修傳法於優婆鞠多。佛經上說：『百年之間，五師相傳，法水一味。』僧團仍然維持著佛陀住世時的教風。但在佛陀滅度後一百一十年的時候，由於『十事非法諍 』事件，教團開始了第一次分裂。

　　——近代學者稱未分裂前的教團為原始佛教，亦有稱佛陀住世時的教團為根本佛教。而分裂後的佛教，後世稱之為部派佛教。

　　十事非法諍事件件，發生在毗舍離城，是該城比丘在戒律上的偏差行為。毗舍離城的比丘，於每月的八日、十五日等幾天，持著盛了水的缽，站在街頭向路人募化，聲稱投錢入水者可獲吉祥。路人有投錢者，亦有非議出家人不該向人募化財物者。據說的耶舍長老途經該地，獲知此種情形，不以為然，乃加以制止。該城比丘不服，反而共逐耶舍。耶舍奔走各地，欣諸上座長老。諸長老一致譴責，毗舍離比丘也遙為聲辯。

　　事實上，毗舍離城比丘違犯戒律的行為不止這一件，計有十項之多。《五分律》中記戴著『十事非法諍 』的內容，其名稱是：一，鹽姜合共宿凈。二，兩指抄食凈。三，復坐食凈。四，越聚落食凈。五，酥油蜜石蜜和酪凈。六，飲闍樓伽酒凈。七，作坐具隨意大小凈。八，習先所習凈。九，求聽凈。十，受畜金銀凈。

　　以上十條，都是不合戒律的，違犯者是不凈。而這些比丘們認為是『凈』 ，那就是化非法為合法。那時佛滅未久，竟有比丘提出這種主張，就難怪上座部長老們認為事態嚴重。最後雙方協定重行結集，以論是非。這次結集在毗舍離城召開，與會者七百人，由耶舍長老主持，雙方各舉出四人為審辯，會中重誦戒律，逐事審辯，結果斷定毗舍利城比丘非，上座長老獲得勝利。據說該城比丘不服，另行集合了上萬人自行結集，自此僧團分裂為上座、大眾兩部，各行其是。

　　又過了一百二十多年——西元前二五一年，印度孔雀王朝阿育王在位時代，又有第三次結集的舉行。原來阿育王崇信佛教，對僧伽的供養十分豐厚，一般外道窮於衣食者，也改換僧裝，混入僧團，一方面獲得衣食供養，同時把外道的教義混入佛法經義中。阿育王為辨別真偽，乃有第三次結集之舉。地點在國都華氏城——即早年的波吒離邑。由長老目健連子帝須主持，千名精通三藏的比丘參加。據說，這一次結集，會中誦出經、律、論三藏，目犍連子帝須以會中辯論的記錄，編輯為一部　《論事》，計有千條之多，記下了正反面辯論的意見。後來有兩百六十多條傳下來，這時上座部大眾部又各自分裂，《論事》中已有化地部、犢子部的名稱。

　　在佛陀入滅後六百年間，貴霜王朝迦膩色迦王時代，還有一次第四次結集。以世友菩薩為上首，有五百大德比丘及五百菩薩( 在家優婆塞 )參加，造出注釋經律論三藏的釋文各十萬頌——即《優婆提》十萬頌以注鐓一釋經藏，《毗奈耶毗婆沙》十萬頌以注釋律藏，《阿毗達磨大毗婆沙論》十萬頌以注釋論藏。後來只有《大毗婆沙論》流傳下來，其他的已失傳了。

　　這一次結集有了文字記錄，據說是鏤於銅片之上，封於石函之中，不許妄傳國外。

　　二、部派佛教時代

　　由佛陀滅度後一百一十年，以『十事非法諍 』導致佛教分裂( 另一說謂佛教分裂系大天五事所致 )，到西元一世紀中葉，這四百年左右，在佛教史上稱為部派佛教時代。

　　在第一次結集時，就有上座部和大眾部名稱的出現，但真正分裂是第二次結集以後的事。所謂『上座 』二字，是以比丘出家久暫計算的。由初出家到九年以內名曰下座，出家十至十九年名曰中座，二十年至四十九年名曰上座，五十年以上則稱長老。而上座比丘及長老，，多為老成持重，思想較為保守者；至於『大眾 』二字，則多為下座年輕比丘，人數眾多，多為思想較開明而進取者。最初分裂，只分為上座大眾兩部，後來這兩部又各以對法義見解之不同，由大眾部中又分裂出八部，由上座部中又分裂出十部，加上座大眾本部，共有二十部之多，一般之為小乘二十部。此處限以篇幅，不能一一細述，略舉具有代表性者如下：

　　在上座部中，以最早分裂出來的說一切有部為代表。上座部本來是繼承大迦葉的遺教，首弘經教，次弘律論。佛陀入滅後三百年間，長老迦多延尼子，為對抗大眾部盛倡新說，強固本部理論，他主張首弘論藏，經、律為次，以此與上座部分裂，自成說一切有部。他造《阿毗達磨發智論》，組織有部教義。第四次結集時所造的《阿毗達磨大毗婆沙論》，就是以《發智論》為主依，《六足論》為旁依而編纂完成的。有部哲學理論，主張『我空法有 』，並且是『三世實有，法體恆有 』。最具體扼要闡述有部理論的著作，是世親菩薩所造的《阿毗達磨俱舍論》，也就是中國俱舍宗所依的論典。

　　大眾部的理論，與上座部是對立的。例如該部最早分裂出來的一說部，認為『一切我法唯有假名，都無實體 』。而『名』 就是『說』 ，故名一說。大眾部還分出了一個說出世部，認為佛說的法，都是出世間之法，故名說出世部。大眾部還分出了一個多聞部，後來在多聞部出家的訶梨久跋摩，造《成實論》，其學說就是『我法皆空 』，也是後來中國成實宗所依的論典。

　　三、大乘思想的興起

　　佛陀滅度後五百年頃，大約在西元第一世紀間，大乘思想興起，大乘經典逐漸出現。

　　所謂大小乘的『乘』　，是運載的意思。小乘是小的交通工具，如鹿車羊車，只能用以自載；大乘如牛車象車，自載兼以載人。而所謂小乘，是大乘佛教興起後，所加給以前佛教貶抑性的名稱，而不是部派佛教自居為小乘。

　　大乘思想的興起，自歷史觀點來看，仍是從部派佛教發展出來的。當然並不是由部派佛教演變為大乘佛教，而是大乘佛教受到部派佛教的影響，這其間，受到大眾部的影響尤大。大乘思想的特徵，在於其利他精神——即所謂菩薩乘的精神。照大乘學者看，小乘之所以為小，在於其思想保守，墨守成規，對經典的解釋固定化，對戒律的條文一成不變。具有大乘思想的無名學者認為：與其追求經典文字表面的意義，無寧追求經典文字背後的精神。在這種觀念思想影響下，大乘經典逐漸出現，而最早出現的是般若一系的經典。

　　如此說來，大乘經典豈不是非佛陀所說了么？ 誠然如此，『大乘非佛說 』不是新課題，它在國際學界已討論了數百年之久。不過，當初編纂經典，冠以『佛說』 的那些無名天才學者，他們並沒有偽造經典的意識，他們充滿信心的認為：唯有這樣說，才是佛陀的本懷。在出現於四、五世紀間的《大乘莊嚴經論》卷二中稱：『有人嶷此大乘經典非佛所說，云何有此功德可得，我今決彼疑網，成立大乘真是佛說、、、、、』。論中列舉出了八點理由，其中有一條大意說：如此深廣的妙法，不是佛說，誰能說得出呢？

　　本來，佛法不一定須由佛親口所說，因為宇宙間本然的理則，是佛所證悟，而非佛所制定。佛陀曾說：『如來出世，若不出世，諸法法性法住，法界安住。』佛說的法，是宇宙真理，佛弟子與佛所證的真理，程度上雖有不同，而真理的本質無異。佛弟子以其所證悟的真理對眾宣說，也可稱之為佛法。因此，佛經中載有佛法系由五種人所說，即佛說，佛弟子說，天人說，神鬼說，化人說。

　　不過，編纂大乘經典的學問僧們，以婆羅門種姓出身的學者居多，他們自幼都受過婆羅門教育，以後才皈依佛教出家，所以後世的佛經有明顯的『梵化』 傾向。並且對佛陀的聖化也逾趨明顯，這就模糊了人間佛陀的本來面目。

　　四、中觀學派與瑜伽學派

　　西元第一世紀興起的大乘佛教，一般都把他分為三期。首先是大乘經典次第出現，繼般若一系的經典之後，寶積、華嚴、法華、維摩、及凈土經典也先後出現了。而在西元三、四世紀間，以龍樹菩薩創立的『中觀學派』 為大乘佛教的主流。中期大乘，約當西元五、六世紀二百間，涅槃、勝鬟、菩薩藏、解深密等經先後出現，無著、世親的『瑜伽行學派』 成為此一時期的主流。晚期大乘，約當西元七至十世紀，此時期內密教經典出世，密宗盛行，到了西元十一世紀末期，印度佛教就滅亡了。

　　印度一代大哲龍樹，住世年代約在西元一五零至二五零年之間，他是南印度婆羅門種　　姓，自幼受婆羅門傳統教育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他遊行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把早期的般若思想組織起來，完成了『緣起性空』 的宗教哲學體系。

　　原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法或常或斷思想，一方面是小乘有部的『我空法有』 ，且『三世實有，法體恆有』 思想。他造諸論典，『破邪顯正』　，這種思想表現在《中觀論》一書中。如『八不偈』所稱：

　　不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，

　　能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。

　　八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一異、來出諸戲論。諸法空性，亦表現在 『三是偈』上。即所謂：

　　諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。

　　關於緣起，見本文第五講，此處不贅。龍樹的著作很多，有千部論主之稱，除 《中觀論外，主要的尚有《十二門論》，《大智度論》 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的　《百論》 ，與龍樹的 《中論》 及《十二門論》，合稱三論。是後來我國三論宗所依論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為『中觀學派』 ，亦稱『空宗』。

　　龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳至後世，則流為『頑空』 ——學者執一切皆空，於世俗諦，不施設有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之『惡取空』　，亦稱『沈空』 。佛滅後九百年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示『有』 義。此有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的『真空妙有』 。這在印度稱為『有宗』 ，亦稱『瑜伽行學派』 。

　　無著住世年代，約為西三九五至四七零年之間。據說天宮兜率內院的彌勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》　五部大論，無著承彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立『瑜伽行學派』 。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假託彌勒之名行世的。更可能的是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加以發揚的。

　　西元七世紀，玄奘大師遊學印度，帶回此學派經典，依此建立了中國的法相唯識宗。

　　印度的大乘佛教，以此中觀、瑜伽二派為代表。唐代義凈於　《南海寄歸內法傳》稱：

　　『所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。』

　　五、南傳佛教與北傳佛教

　　近代歐洲的佛學研究者，以印度為中心，把佛教區分為南傳佛教和北傳佛教。南傳佛教，最早是以錫蘭為中心，包括以後傳布的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地區；北傳佛教最早是以中國為中心，包括著以後的西藏、日本、朝鮮等地區。所謂南傳北傳，只是地理上的區別，並不以大小乘佛教為區分，大致上說，南傳者為小乘佛教——他們自己則稱為上座部佛教；而北傳者則均為大佛教。

　　南傳佛教中心錫蘭之有佛教，始於西元前三世紀中葉，阿育王在位時代。阿育王時代曾有第三次結集，結集之後，阿育王派遺了九組傳教師赴國內外各地傳布佛教，其中派往師子國 (錫蘭古名) 的一組，是摩泗陀長老。摩泗陀是阿育王之子，在上座部出家，所以傳入師子國的是上座部經典。當時也是以口傳口的說誦，並沒有文字記錄。到兩百餘年後，才以文字記錄下了摩泗陀長老口的三藏。到西元五世紀中葉，中印度大學者佛音到了錫蘭，把原來的三藏經典譯為巴利文，並加以注釋，就是流傳到現在的『巴利文聖典』 。加巴利文下聖典巴利文聖典，也分為經、律、論三藏，其內容如下：

　　律藏：

　　(一) 戒本篇： 1、波羅夷——破門罪。　2、波逸提——贖罪。

　　(二) 戒因緣篇： 1、大品——大集。　 2、小品——小集。

　　(三) 律藏後篇：　附屬。

　　經藏： 又稱巴利五部。

　　(一) 長部經典：　三十四種。

　　(二) 中部經典：　一五二經

　　(三) 相應部經典：　七七六二經。

　　(四) 增支部經典：　十一集，九五九七經。

　　(五) 小部經典：　含《法句經》等十五分。

　　論藏：含《法集論》、《分別論》、《界論》、《雙論》、《發趣論》、《人設論》、《論事》等七種。　

　　藏外：含《彌蘭王問經》、《大王統史》、《小王統史》、《島王統史》、《凈道論》、《善見律注》等六種。

　　北傳佛教，最早是經由西域諸國傳到中國，時間約在西漢末年——西元世紀開始之初。而佛經的翻譯，一般是認為東桓帝時代，安息國沙門安世高抵洛陽　(西元一四八年) 後開始的。自此之後，歷經魏晉時代佛經的翻譯，南北朝時代法義的傳播，到隋唐兩代開花結果。大乘八宗次第建立，教理宗義燦然大備，完成了具有中國特色的佛教。

　　惟自唐武宗會昌法難以後，佛教盛極而衰。唐代末年，沈鎮割據，烽火四起；五代十國，王朝交疊，戰亂頻仍。這時佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐兩代鼎盛三百年的教，至此零落殆盡。宋代建國，太祖有意復興佛教，唯此時 (西元九六八年以後)　印度可供傳譯的經典已少，中土弘揚法義的高僧漸稀，以致後繼乏力，成就有限。宋室南渡，佛教益發不振。元人入主中國，崇奉喇嘛教，中土僧侶，唯有摳亦接足，丐其按顱摩頂而已。

　　明季以民間秘密宗教盛行，政府為鎮壓邪教，法令嚴苛，以此也限制了佛教的發展。滿清入關，繼元人作風，崇奉喇嘛教以籠絡邊疆民族，中土佛教益發衰微。清季乾嘉之世，北方有川陝楚三省教匪之亂、天理教之亂；咸同年間，南方有太平天國之亂，兵連禍結，舉國蕩然，佛教亦受到無情摧殘，不絕如縷，幾到了瀕於滅絕境地。

　　清末民初，緇素兩眾中人才輩出，法義之學重見弘揚，僧侶教育蓬勃日上，佛教重見復興之望。未幾八年抗戰爆發，繼之內戰復起，以至大陸變色，佛教遭遇空前浩劫，迄今尚未復原。近二十年來，佛教隆盛，堪比盛唐，然亦不無若干隱憂存在。如何護持正法，延佛慧命，就有待於我們佛們弟子共同努力了。