壇經摸象·疑問品第三

壇經摸象·疑問品第三

疑問品第三

一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜。

言明此是另一日。

問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。」

使君禮拜，白言：「和尚說法，實不思議。弟子尚有少疑，欲問和尚，望意和尚大慈大悲，為弟子說。」

刺史先問，說明韋刺史對佛法還是很有研究。

師曰：「有疑即問，吾當為說。」

師曰：「有疑即問，須再三。」

韋公曰：「和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？」

使君：「聞法可不是西國第一師達摩祖師宗旨？」

師曰：「是。」

大師言：「是。」

公曰：「弟子聞，達摩初化梁武帝，帝問云：『朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？』達磨言：『實無功德。』弟子未達此理，願和尚為說。」

「弟子見說，達摩大師代，梁武帝問達摩：『朕一生已來造寺、布施、供養，有功德否？』達摩答言：『並無功德。』武帝惆悵，遂遣達摩出境。未審此言，請和尚說。」

韋刺史是善於提問的人。他一下子提到了修行的一個重要問題，怎麼認識功德。這其實也是金剛經展開論述的一個核心問題。金剛經就是把不可思議的布施功德，與無住相布施功德作比較，指出前者的功德小得與後者功德簡直沒法比，來引起聽法者對無住相布施的注意的。修佛法者一般都首先注意到修功德，因為功德是成道的資糧。古人是帶著銀子和乾糧出發遠行的。兵馬未動，糧草先行。沒有資糧，怎麼上路，又怎麼走得遠？而功德，一般理解就是布施、供養，更有能力的塑像、造寺、刻經，現在說梁武帝做了「造寺度僧，布施設齋」那麼多功德事，達摩卻回答「實無功德」，怎麼不令人疑惑呢？若梁武帝「造寺度僧」沒有功德，我現在請你惠能大師升座說法，修寺住錫，是否有功德呢？怎麼做才有功德呢？

師曰：「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」

師又曰：「見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德。為吾我自大，常輕一切故。善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。」

六祖曰：「實無功德，使君勿疑達摩大師言。武帝著邪道，不識正法。」

使君問：「何以無功德？」

和尚言：「造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福。自法性有功德，平直是佛性。外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念行平等真心，德即不輕。常行於敬，自修身即功。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非祖大師有過。」

對比宗寶本和敦煌本，意思差不多，但宗寶本說得更明白。宗寶本中，惠能答疑，先對概念進行界定。這是惠能說法常用的方法，簡捷、明了，言而有據。你要辯駁我的說法，先要否定我對概念的界定。而如果你另外提出對概念的界定，則可能是「道不同不相為謀」，多說無益。但明確了分歧點在什麼地方，可以各自去反思、思考。畢竟怎麼說不是最重要的，怎麼行才是最重要的。按馬克思的說法，重要的不是如何解釋世界，而是如何改造世界。

惠能先提出「福德」與「功德」的差別，指出「功德在法身中」，那麼，「福德」在何處？「福德」也有在法身中，但主要在報身中。

這裡要解釋一下法身、報身的區別。法身、報身的共同點都是「身」，也就是說，都是從「身」的角度去建立概念的。「身」與「心」的區別，「心」是看不見、摸不著，只能從功能上去分別、定位的。「身」是有形的、實體的。所以，「心」是功能概念，「身」是有形實體概念。因此，也可以說，法身、報身是把「真如心」「生滅心」作有形化的表達。

從「存在（有）」的角度說，「心」作為阿賴耶識的指稱，是假有，有條件的存在，「身」作為一種色法，是幻有，報身是阿賴耶識中相分種子的變現，無有實體。「法身」相對「報身」立名，其實屬阿賴耶識中見分種子，不是色法，是心法，所以「法身」之「身」其實不能作「身」理解。真如心是不能有形化的，看不到的，說「法身」，只能是便於聽法者作形象聯想與想像。所謂廟宇里塑的佛菩薩的法身像，都是藝術想像。而釋迦牟尼佛的報身像，就有可能是當時人按眼見的釋迦牟尼佛肉身形象畫的。

說「造寺、度僧、布施、設齋」只是求福，因為此善行導致的善果，主要是通過福報、善報的形式表現出來。福報、善報又分現世報和隔世報，因為阿賴耶識又稱阿賴耶識，現世阿賴耶識，從相分（身、土）角度說，是過去世業報的綜合結果，而現世阿賴耶識見分妄心造的業，又是造成未來世相分（身、土）的因。從播善種、種善根，結善果、獲善報的角度說，這是真實的。但從所謂「善種」、「善根」、「善果」、「善報」都是法，都是比假有更一層虛妄的幻有，則是虛妄的。

「造寺、度僧、布施、設齋」的福報，也有對阿賴耶識見分起作用的，這就是功德。就像金剛經里說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛，二佛，三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」這「種善根」，包括財、身、法布施，供養佛、法、僧三寶的福德。

但這福德轉化為功德，比例是很小的，因為絕大部分因為著相，在報身流轉時報（消費）掉了。所以金剛經中佛又說：「我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承，無空過者。若復有人於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻，所不能及。」因此，「不可將福便為功德」。

「福德」一般也稱「功德」，因此，惠能一上來區分「福德」與「功德」，指出「功德在法身中」，就是第一大功德。這概念界定是非常要緊的，敦煌本沒有這一點，應該說是個大缺憾，使後世學禪人「不見六祖大全之旨」，增加了學禪人悟入的難度。這至少證明，宗寶本有無可替代的價值；也可以證明，這樣的智慧是後人偽托、添加不了的。

「功德在法身中」，而這法身又作真如心理解，真如心是本源本體生命力在妄心結構中的體現，並非另有一個真如心結構，因而，真如心的本來具足的。怎麼還有功德可以積累上去呢？功德不能積累，修功德又有什麼意義呢？

所以，惠能進一步定義「功德」，來回答這一疑問：「見性是功，平等是德。」

「功德」在真如心，以心法、色法分，屬於心法；以阿賴耶識中見分、相分分，屬於見分。「功德」屬於正見，就是我們通常說的智慧，這智慧屬於般若智，是解脫智，是方便（救度）智。對己是解脫智，對人是方便智。無論解脫智、方便智，都是從功用定義的，所以，功德是一種智慧、一種能力，而不是一種物質回報。

般若智從作用（功）來說，就是見性，見性後一切行為就能「道法自然」，「從心所欲不逾矩」。從品性（德）來說，就是平等。眾生與佛平等，沒有拯救者與被拯救者；愚人、智人，本質上都不是無智人。同體大悲，同情大慈，同樂大喜，同享大舍。

從「見性是功，平等是德」這基本定義，又演繹出「內心謙下是功，外行於禮是德」。真見性人才「內心謙下」，因為佛性人人皆有、眾生皆有，見性無「我」，何從貢高我慢？既「內心謙下」，就能「外行於禮」，尊重他人，因為他人是用或正或反的形式，來引導、磨礪、考驗我，助我成道的教師。

又演繹出「自性建立萬法是功，心體離念是德」。「自性建立萬法」就是「道泛兮其可左右（佐佑，幫助的意思）也」；「心體離念」就是「上德不德」。

又演繹出「不離自性是功，應用無染是德」。「不離自性」就是「輔萬物之自然而不敢為」；「應用無染」就是「生而不有，為而不恃，長而不宰」。

這樣一定義，梁武帝計較功德，著功德相，是為「心邪，不知正法」，「實無功德」的道理就說得很清楚了。

刺史又問曰：「弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。」

使君禮拜，又問：「弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？望為破疑。」

這又是一個要緊問題。念佛往生是一種在中國很有影響的方便法門，但與禪宗見性法門如何圓通，怎麼從理（見性）上來分析、評價事（念佛往生），這是一道難題。因為說得過頭或不及，都可能涉嫌自贊毀他、妄生分別。我曾經憑著自己的理解，解釋過這個問題。往生西方極樂世界、東方凈琉璃世界、娑婆世界兜率天彌勒內院這些凈土，並不是說就可以在凈土一勞永逸，直至成佛了。凈土猶如人間大學，是比較好的學習環境，往生凈土是到那裡去進修的。學業完成，還是要去救度眾生，通過利他而自利，覺他而自覺，有六道的穢土需救度的眾生多，所以還是要到穢土六道里來的。能往生，取得進修機會，是好事，但執著於往生，與般若智、般若行尚有距離。念佛往生法門，還是屬於欲鉤牽引。對比惠能大師之說法，善巧之距離不可以道里計。舉我之說，以襯見惠能說法之高明。

師言：「使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。若論相說，里數有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心。所以佛言：『隨其心凈即佛土凈。』使君，東方人但心凈即無罪；雖西方人，心不凈亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處恆安樂。』使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直。到如彈指，便睹彌陀。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟，念佛求生路遙，如何得達？」

大師言：「使君，聽惠能與說。世尊在舍衛城說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟人自凈其心。所以佛言：『隨其心凈則佛土凈。』使君，東方人但心凈即無罪；西方人心不凈亦有愆，迷人願生東方。兩者所在初，並皆一種心地。但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。除十惡，即行十萬；無八邪，即過八千。但行直心，到如禪指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛求生路遙，如何得達？」

惠能大師首先肯定這種說法：「世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。」

接著對此說法進行分析、定義：「若論相說，里數有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。」把里數「十萬八千」與身中「十惡八邪」一掛鉤，「相」與「心」（生滅心）的關係，「相由心生」的道理，一下子就很明白了。

「十惡」，即十惡業，與十善業相對：一、殺生，二、偷盜，三、邪淫，四、妄語，五、兩舌，六、惡口，七、綺語，八、貪慾，九、嗔恚，十、邪見。

「八邪」，與八正道相對：一、邪見，二、邪思惟，三、邪語，四、邪業，五、邪命，六、邪方便，七、邪念，八、邪定。

有學者指出，惠能的「十萬八千」里說法，與經中所說不符。《佛說阿彌陀經》：「從是西方過十萬億佛土。有世界名曰極樂。其土有佛號阿彌陀。」惠能不識字，經是別人讀給他聽的，聽錯或記憶有誤，完全是可能的。但由此處錯誤，可見《壇經》不是後人偽托、偽造，就是像惠昕、契嵩整理文本，對原文也未作改動。否則，按《佛說阿彌陀經》，是很容易改的。如改成：「世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此遙遠。若論相說，過土有十萬八千億，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。……今勸善知識，先除十惡，即過十萬億；後除八邪，乃過八千億。」這就像今人鑒別古董玉器，往往做工太精美、甚至有機器製作痕迹，反露出是後人偽造。有些小的瑕疵、粗糙之處，倒是古玩證據。

然後從遠近分別，推出：「說遠為其下根，說近為其上智。」由為下根說遠，為上根說近，點睛：「人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。」「人有兩種，法無兩般」是禪宗教外別傳、直指人心的傳教方式的理論根據。不是說教外別傳傳了另類的佛法，只不過是明確了接引大智上根人的簡捷方法。以下的話，似乎和凈土宗的說法不同，其實是因為對大智上根人說的，就像一樣說中國歷史，對中學生說的與對大學生說的，內容、說法就有很大不同。

對大智上根人，就要從本質上、究竟法的意義上去說。所以說：「迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心。所以佛言：『隨其心凈即佛土凈。』」「凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處恆安樂。』」凈土也是相，也是幻有，執著在「凈土」相上，還是沒有見性。因此，金剛經中佛說：「須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」惠能就是「菩薩通達無我法者」。惠能以「東方人但心凈即無罪；雖西方人，心不凈亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國」這樣簡明的問題，一下子解開了疑團。說法善巧，無與倫比。

「惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？」

眾皆頂禮云：「若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。」

六祖言：「惠能與使君移西方於剎那間，目前便見，使君願見否？」

使君禮拜：「若此得見，何須往生？願和尚慈悲，為現西方，大善。」

惠能又進一步用「移西方於剎那間」，似乎神變說法的奇招，來擊醒迷人。此舉，開後世禪宗當頭棒喝法門之先河。從眾人反應看，他們真以為惠能要顯神通，把西方極樂世界移至面前。所以，這也是險招。說得不好，聽眾失望，對惠能威信大有影響。由此也可見見性之人的自信非同尋常。也可以說，超常自信，是惠能顯明的性格特點。

師言：「大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能凈即釋迦，平直即彌陀。人、我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。善知識，常行十善，天堂便至。除人、我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上，覺性如來放大光明。外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？」

師言：「大眾大眾作意聽，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有六門，內有意門。心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身壞。佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是眾生，自性覺，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能凈即釋迦，平直即是彌勒。人、我即是須彌，邪心即是海水，煩惱即是波浪，毒害即是惡龍，塵勞即是魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚痴即是畜生，十善即是天堂。無我、人，須彌自倒；除邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上，覺性如來施大智慧光明，照耀清凈，照破六欲天下。照三毒若除，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？」

這段宗寶本和敦煌本基本相同。有些不同處，如宗寶本為「眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門」；敦煌本為「眼耳鼻舌身即是城門。外有六門，內有意門」。宗寶本為「性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求」；敦煌本為「性在身心存，性去身壞。佛是自性作，莫向身求」。楊曾文先生在校訂時據其他本子，把敦煌本「外有六門」，改成「外有五門」，「性去身壞」改成「性去身心壞」，「莫向身求」改成「莫向身外求」，同時作了校訂說明。但我覺得按敦煌本，也是可以說得通的。如「外有六門」，就是「眼、耳、鼻、舌、身、意」門，而「內有意門」，此「意」就是第七末那意識，也未嘗不可。畢竟宗寶本後面也有「外照六門清凈，能破六欲諸天」，「六門」之說也有合理處。「性在身心存，性去身壞。佛是自性作，莫向身求」，也可以理解為「性去」就意味著「心（生滅心）」滅，所以，只說「身壞」、「莫向身求」，正是要把「心」（假有）與「身」（幻有）區分開來，以破對幻有「身」的法執。這說明《壇經》有不同的記錄本，在「文獻不足」的情況下，無妨存異。所以，我引用敦煌本，基本上是保持楊曾文先生《敦煌新本六祖壇經》發表的敦博本原貌。

這段話，惠能其實是反說的。他是說穢土、五濁惡世，與妄心的關係，由妄心造成了穢土。然後才說：「常行十善，天堂便至。除人、我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上，覺性如來放大光明。外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。」

為什麼這麼說？因為妄心造成五濁惡世，容易理解。除妄心，即除五濁惡世；去穢土，就見凈土，也順理成章。

倘若正說，如布施功德就是「金沙布地」，持戒功德就是「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，忍辱功德就是「七寶池」中「八功德水」，精進功德就是「金銀琉璃頗梨合成」的「四邊階道」，禪定功德就是「以金、銀、琉璃、頗梨、車磲、赤珠、馬瑙而嚴飾」的「樓閣」，般若功德就是「池中蓮花大如車輪」，也未嘗不可，但對人心的震撼力就要小多了。

所以，惠能不愧是大師，是繼往開來的六祖，他的說法，使我們領略了什麼是「善巧」，什麼是「辯才無礙」。

大眾聞說，瞭然見性，悉皆禮拜，俱嘆「善哉」，唱言：「普願法界眾生，聞者一時悟解。」

座下聞說，贊聲徹天，應是迷人瞭然便見。使君禮拜，贊言：「善哉，善哉，普願法界眾生，聞者一時悟解。」

聽眾這種興奮程度是可以想見的。

師言：「善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。」

大師言：「善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自家修清凈，即是西方。」

從東方、西方無有分別，繼續引申到在家、在寺一樣修行，很自然地引出了釋迦牟尼佛的一個重要觀點，也可以說是遺訓，在釋迦牟尼佛涅槃後，佛法的傳承主要付囑於大乘菩薩，而行菩薩道的很多是以白衣人（在家修行者）面目出現。所以，在像法與末法時代，比丘、比丘尼主要作用是儀仗隊，以法相莊嚴、戒律嚴謹使眾生對佛法生歡喜心，而出家、在家菩薩是主力軍，降魔、解惑，行四攝事（布施、利行、愛語、同事），救度眾生。南北朝就建立僧官制度與度牒制度，隋唐沿襲。但禪宗多在荒山野嶺建道場，黑衣、白衣的區別就不那麼嚴格。這種宗風，就與惠能此一段說有關。禪宗迅速向全社會普及，參禪不限於僧侶，更與此說有關。

韋公又問：「在家如何修行？願為教授。」

使君問：「和尚，在家如何修？願為指授。」

師言：「吾與大眾說無相頌。但依此修，常與吾同處無別；若不依此修，剃髮出家，於道何益？頌曰：

大師言；「善知識，惠能與道俗作無相頌。依此修行，常與惠能一處無別。說頌曰：

「心平何勞持戒，行直何用修禪？

恩則孝養父母，義則上下相憐。

讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。

若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。

苦口的是良藥，逆耳必是忠言。

改過必生智慧，護短心內非賢。

日用常行饒益，成道非由施錢。

菩提只向心覓，何勞向外求玄。

聽說依此修行，西方只在目前。」

敦煌本此處偈為「說通及心通，如日處虛空……」

「無相頌」，此處頌偈，是說無在家、出家之相。句句說在家日常生活中怎麼修行，正確處理日常生活，即是修行。這就把佛教價值觀和日常倫理打通了。中國人的日常倫理，就是道、德，仁、義、禮、智、信，所以，本頌就在價值觀上融通了儒釋道。本來，把信佛教定義為出家，把佛教徒定義為僧侶，與儒家倫理就有衝突，所以，此頌有為佛教融入中華文化清除障礙的意義。

師復曰：「善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。時不相待，眾人且散。吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。」

時刺史、官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。

大師言：「善知識，汝等盡誦取此偈，依此偈修行，去惠能千里，長在能邊。依此不修，對面千里遠。各各自修，法不相待。眾人且散，惠能歸漕溪山。眾生若有大疑，來彼山間，為汝破疑，同見佛性。」

合坐官僚、道俗，禮拜和尚，無不讚歎：「善哉大悟，昔未所聞。嶺南有福，生佛在此，誰能得知？」一時盡散。

惠能大師在韶關大梵寺的說法告一段落。