華夏民族與國家認同意識的演變

華夏民族與國家在演進和互動中，形成古代中國自己的歷史發展道路和特有的民族認同與國家認同的同一性傳統，並由此導致華夏民族意識和國家意識在歷史發展中相互交叉、合一的特殊性。過去學術界對於這一問題研究較為薄弱。① 本文擬就這一問題加以探討。不足之處，請批評指正。　　一、華夏民族與國家在演進中的互動歷程　　國家不僅是階級統治的工具，也是社會整合與穩定的工具。在早期生產力發展水平低下的東方國家中，外在的自然災害、族群間的戰爭，與社會內部階級分層所導致的階級衝突相結合，形成了東方古老文明中早期國家產生、演進的內外動因。階級衝突與鬥爭是國家形成和發展的內因；而外在的自然生態、族群與社會環境的壓力則是其形成和發展的外因。但就辯證關係看，兩者又都十分重要。沒有內部階級的衝突，國家演進就缺乏質的變化；而沒有外部生態、人口、種族壓力，由血緣組織向地域性國家組織的轉化就將非常緩慢，內部結構也會十分鬆散。因此，在早期國家發展過程中，其階級壓迫的功能和大規模組織治水、禦侮等公共職能都表現得十分明顯。它也導致國家內部的階級、階層衝突與在外部壓力下人類為生存而產生的融合、集聚相互發生作用。這樣，一方面，我們能夠在階級衝突行為的背後看到早期國家面對人口、種族、生態壓力所產生的應力機制；反過來，又會在社會發展的融合、秩序及應力機制中發現其內部逐漸聚合的階級衝突能量。　　這種國家產生的內外動因是不平衡存在的，它會使各國、各地區、各民族在不同的生態環境下歷史發展道路有所差異。其中「一類其演進最初是由內部固有的因素引起的，另一類其演進則是由外部影響引起的」。② 早期華夏文明亦是如此。外在壓力與內在的階級衝突相互作用，促進社會矛盾的劇烈化和社會機制一體化，由此構成夏國家的演進與夏民族融合的互動之路。從文獻考察，距今四五千年前的中原大地，既是一個災異頻仍的時代，如《淮南子·覽冥訓》所說「四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載；火爁炎而不滅，水浩洋而不息；猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱」，③ 又是一個部落與部落衝突十分激烈的時期。「兵所自來者久矣，黃、炎故用水火矣！」④ 黃帝與蚩尤「戰（於）涿鹿之野，血流漂杵」，⑤ 此類記載，觸目儘是，可見當時部落間戰爭的頻繁與激烈程度。嚴酷的自然條件以及部落間無序的爭戰嚴重威脅著史前人類的生存，並由此產生出以堯、舜、禹部落為主體的「自願聯合」的龐大的部落聯盟，其主要職能就是對肆虐的自然災害和無序的爭戰的一種應力機制：即以各氏族部落的相互凝聚的共同力量，來抗拒單個氏族、部落所無法抵禦的洪水、乾旱；通過聯盟內社會整合，達到同一地域部落集團的有序化，彌滅內部爭戰或抵禦其他部落入侵。《尚書》所記「四岳」、「百姓」，當是指這一共同體內的眾多成員；他們所討論的治理水害、驅逐三苗等，當是其時形勢所決定的兩大主題。而在這種內聚型的各部落間的融合過程中，社會整合所必需的權力基礎也出現了。權力基礎則導致階級衝突的劇烈化。　　在這種劇烈的社會動蕩中，民族的整合也同步出現。文獻學和考古學材料表明，距今5000年至4000年左右，各血緣部落組成的部落聯盟在具有軍事殖民性質的大遷徙中，在中原黃河各支流水系階地、平原上展開激烈的土地爭奪戰。徐旭生在談到炎、黃族團在黃河流域的遷徙時認為，黃帝族團「東遷的路線大約偏北，他們大約是順北洛水南下，到今大荔、朝邑一帶，東渡黃河，跟著中條及太行山邊逐漸向東北走」。⑥ 而起源於陝西境內渭水上游一帶的炎帝族團，與黃帝族團夾著黃河南北兩岸各自向東，進行軍事殖民式的遷徙。黃、炎部族的東漸，東夷族的西向擴張，苗蠻部落的北上，使中原成為各氏族、部落血緣融合的漩渦。在當時的中原地區，各氏族群體你進我退，你入我出，取勝的氏族群體在這裡定居下來，形成華夏族的原胚。戰敗氏族集群或退居當時生存環境極不便利的江淮、西南，或遠走高飛，向遙遠的西部、北部逐步遷徙。《尚書》中《堯典》、《舜典》稱堯、舜、禹時曾「流共工於幽洲，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山」，「分北三苗」等。所謂流、放、竄、殛、分，實際上是通過暴力方式處置戰敗部落，也是當時戰敗氏族集群境況的寫照。現在尚存的史前傳說帝王系統中混淆不清的數十個「帝」、「王」，當是在中原大戰中曾一度處於優勢的各血緣氏族、部落群體的首領。　　從考古材料看，距今5000年左右，黃河流域的仰韶文化彩陶藝術突然消失，被龍山文化要素所取代。這說明在當時發生了一個文化的大融合過程。而從其時的文獻看，這一時期也正是黃河流域以及中原幾大族群的融合與分化時期。通過加強諸如治水、禦侮等公共職能形成了規模空前的族群，也形成了具有政治職能的地緣集團。《史記》載黃帝「以師兵為營衛。官名皆以雲命，為雲師。置左右大監，監於萬國」。⑦《國語·楚語下》記顓頊「命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民」。⑧ 隨著時日推移，產生了堯、舜、禹等大的部落聯合體，同時亦形成了具有地緣意義的早期國家職能的政治制度。　　據史料記載，禹作為部落與族群聯盟的首領，在完成治水後，「乃行相地宜所有以貢」，⑨ 「置萬國」，⑩ 「諸侯歸之，然後禹踐天子位」，（11） 並誅戮不服從的曹、魏、屈驁、有扈等氏，通過鎮壓等手段撲滅反抗勢力，建立階級分層之國家，導致社會逐漸的一體化。這一時期，以「夏」命名的民族統一體也開始出現。《左傳》哀公七年：「禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。」所謂「執玉帛者萬國」，其實即千百個氏族、部族在整合中初步的一體化。在古代，國與邑通，《說文》：「邑，國也。」國又與族通，郭沫若《殷周青銅器銘文研究》謂：「古者族即是國，故動輒即稱萬國。隨社會之進展而國族相併合。」（12） 國、族亦與古人的「姓」、「氏」有關。據今人研究，先秦的「姓」實為一種血緣族屬的標誌，即「姓族」或「國姓」。童書業謂：「大概最早的姓就是氏族，例如姬姓本是一個氏族（所以『同姓不婚』）。」（13） 楊希枚則提出「姓族」的觀點。（14） 而在夏代，邦國與族氏相結合的社會單位已經較為普遍，如「禹為姒姓，其後分封，用國為姓，故有夏後氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、襃氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟戈氏」。（15） 直到周代，仍然保留了這種情況。如姬姓之虞、虢、焦、滑、霍、楊、韓、魏，風姓之任、宿、須句、顓臾等。而與之相關的是，這一時期「夷」與「夏」的初始界限已經出現。《竹書紀年》載夏時有「九夷來賓」、「九夷來御」、「方夷來賓」，有淮夷、畎夷、白夷、玄夷、風夷、赤夷、黃夷等，說明當時「夏」與「夷」的族別意識已經存在。族別意識是民族自我認同和對他族相異認識的基礎，「夏」與「夷」族別意識的出現，應該視為以「夏」命名的民族統一體自我認同的族類意識的初步體現。這樣，在夏國家、民族形成的過程中，衝突與融合成為其強烈動因：即政治國家是氏族、部落共同體在內外壓力下階級衝突與社會整合之結果；而國家機器的整合與固化又加強和促進了這種氏族、部落共同體在外延與內涵上的一致性。從它們的相互關係上看，夏國家的階級分層及各種機制的一體化，形成更加有力的公共職能，由此保證了地緣內各個氏族、部落的內在力量凝聚和外在禦侮及防治自然災害的功能；而這一民族共同體在政治國家旗幟下的聚合，又使得不同的血緣性部落集團在相關地緣內能夠具有一種相對有序化的內在秩序，消除過去那種部落間戰爭的頻繁和激烈狀態，由此更好地去抵禦和應對各種壓力。目前考古中發現許多古城、古國、古文明，以及標誌等級關係和族屬關係的禮器、符號，可以認為是完成這一轉化的中介性的物質與精神載體。　　在中國古人眼中，夏國家與夏民族共同體的同時產生，以及這種政治與民族之間的互生耦合關係，是作為一種共識和理性而存在的。例如夏王朝的建立，古人通常認為是與大禹「堙洪水，決江河而通四夷九州……置萬國」有著重要的關係。《齊侯鍾銘》稱：「奄有九州，處禹之堵。」（16） 《叔夷鍾銘》說：「成有九州，處禹之堵。」（17） 《詩·商頌·長發》：「洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆」，《詩·商頌·殷武》有「設都於禹之績」，說明在古人眼裡，大禹治水與地域性國家和民族有直接關係。而這個關係的過程，即政治過程和民族過程又是通過政治認同與民族認同實現的。《尚書·禹貢》是一部歷史地理著作，其中稱「禹別九州，隨山濬川，任土作貢」，由此而達到「四海會同，六府孔修，庶土交正，底慎財賦，成則三壤，成賦中邦……禹錫玄圭，告厥成功」。（18） 孔氏傳曰：「四海之內會同京師，九州同風，萬國共貫，水火金木土谷甚修治……」孔穎達疏：「昔堯遭洪水，道路阻絕，今水土既治，天下大同，故總敘之。今之九州所共同矣。」（19） 傳、疏雖有後人臆想之弊，但其所反映的自大禹後九州同風、萬國同貫的思想，卻與《詩經》、《左傳》、《國語》等記載大致同一，說明它至少有著西周春秋時人口碑相傳的依據。事實上，《禹貢》大九州思想本身即反映戰國時人們對歷史的一種理解，即夏禹時代既是貢賦倡興，「爵有德，封有功」的國家初興時代，又是以夏為主體的民族大會同時代。地域性民族過程和有序性政治過程應是貫穿《禹貢》的中心主題。從文獻記載看，大禹治水、驅逐三苗的同時，也是早期國家認同和初始的民族認同達到一致性的時刻。如「禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國」，一方面有其時大小邦向禹稱臣的「天下成朝」的政治國家認同之意；另一方面也包含大小族氏自願認同於夏族，「四海會同」之意。再從字義看，「夏」有大、中心、文化華美之意。《爾雅·釋詁》：「夏，大也。」《尚書》注云：「冕服彩章曰華，大國曰夏。」《尚書正義》則曰：「華夏，謂中國也。」（20） 禹本姒姓，建國分封，以國為名。故夏之朝代得名，大約即與人們心目中作為政治地理中心的大夏、夏邑觀念有關；夏作為民族得名，也應有對於夏的政治國家認同的背景，有著同一地域（「中」國）、同一心理（「大」邦）、同一文化（「雅」）（21） 交融之民族共同體認同之意。它說明，由「夏」所得名的國家與民族，已經超越當時一邦一族之界限，而具有更為廣大的政治國家與民族認同的意義。自夏之後，許多在夏初尚能見到的族（國）名、部落名幾乎消失，說明這些部族（邦國）已消融在夏民族與國家中。　　在以夏為象徵的國家與族類認同達到升華時，階級衝突也日益激烈。不過，國家這一新興事物對社會整合和抗擊外侮的積極作用，掩蓋了國家演進中激烈的階級衝突。如夏禹殺防風氏，征有扈氏，戮治水有功的相柳氏，暗示著部落聯盟內軍事民主制隨著酋長權力的轉化遭到破壞。然我們在文獻中看到的卻是對禹德的歌頌和對被戮者的譴責。如夏對有扈氏的戰爭，《說苑·政理篇》：「昔禹與有扈氏戰，三陣而不服，禹於是修教一年，而有扈氏請服。」（22） 所謂「修教」，《呂氏春秋·先己篇》記：「夏後伯啟與有扈戰於甘澤而不勝，文卿請復之。夏後伯啟曰：不可！……於是乎處不重席，食不貳味，琴瑟不張，鐘鼓不修，女子不飾，親親長長，尊賢使能。期年而有扈氏服。」它說明文化的相融與政治的征服是取得有扈氏臣服的首要原因。對此，《淮南子·齊俗訓》評價曰：「昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也。」（23） 義，指血緣氏族內的倫理規範；宜，指已變化的時事。帶有血腥氣的階級、階層衝突雖違背古老的軍事民主制原則，是「不義」，但卻適應史前社會向國家進化這一潮流，是順應時變的「宜」。由此可以看出人們對華夏國家形成的基本態度。　　夏代族類融合與政治上新體制的建立，打破了昔日的部族界限。以夏為主體的民族、國家迅猛發展壯大。直到商、周，這種由氏族部落凝聚成的民族共同體和政治國家的聯盟形式都存在、發展著，由此形成夏、商、周政治史上的「大天下」而「小邦國」的政治共主制度，也形成了華夏民族共同體所特有的宗族與民族同構合一的現象。國、族相通的組織形式構成整個民族、國家的基礎，形成華夏早期民族與國家的同質性。這種同質性表現在以下幾方面：　　其一，早期華夏國家與民族構成上的一致性。華夏早期國家與民族都是由較小的政治與族氏單位所組成的集合體。如夏、商、周由宗子宗族為盟主的多元一體的（諸侯）政治共同體構成，而組成其政治實體的各部族、宗族即「諸夏」亦構成華夏民族的共同體。在商、周時代的政治形態中，除文獻上常見之「肇域彼四海」、「四方之極」的「商」、「殷」，以及「惠此中國，以綏四方」的「周」、「有周」的大國形態外，在商、周的中央王權之下，還有無數同姓、異姓封國及土著小邦。在民族學形態上，商、周等王朝，除承夏代而稱「中土」、「時夏」、「有夏」、「區夏」外，在「中土」、「有夏」的名義下還涵蓋許多習華夏禮儀文化的、有不同血緣的小族（氏族、宗族或部族）。他們既是華夏民族共同體的一部分，即《尚書》所謂「東夏」、「方夏」，又是一些獨立的族氏，與商、周王族有著尊卑上下關係。諸多文獻表明，商、周國家與諸小邦、華夏民族與各部落（及宗族）的結構，實際上是由早期的血緣與地緣相交的邦（族）結構轉化而來的。故中國古文獻常有以「家」（宗族）代「國」者。如《尚書·酒誥》：「茲乃允惟王正事之臣……永不忘在王家。」這裡的「王家」既有國族、宗族義，又兼國家、政府之義。君主既是國家元首，又是大宗子、大族長。《詩經》、《尚書》、金文中屢見「宗周」一詞，即指周王室或鎬京。其二，政治地緣和民族地緣意識上體現的早期華夏國家與民族認同的一致性。按古人的認識，「中國」的政治地緣構成，是由夏、商、周「王畿」即其政治、文化中心向四周相延伸，並以等級、血緣為根據由近及遠分布的。王朝國家及與周邊邦國的關係在「天下觀」這一政治地理及文化中心理念下得到同一。王朝的政治中心即天下的地緣中心。故殷商王室、王族居地稱「中商」、「中土」、「土中」，對四方諸侯（庶子族或異姓族）則按方位俗稱「東土」、「南土」、「西土」、「北土」。周人建國，一開始的工作就是擇「土中」定位建都，從形式上確立自己政治中心與宗法中心的「國中」、「中土」地位。《逸周書·作雒解》：「乃作大邑成周於土中……制郊甸方六百里。」（24） 《何尊》銘文：「余其宅茲中國，自之辟民。」（25） 這裡的中國既指政治地理上的「土中」，又指統治中心的「京師」，同時還指華夏政治國家的核心。而從政治地緣與民族族緣界限的關係看，以最高統治者即「王室」、「王族」為主體的（或者為中心的）奉行華夏禮儀文化的華夏諸族，又與周邊的各民族構成相對應的「夏」與「夷」的民族關係，形成早期華夏族所特有的國家與民族地緣性與族緣性的重合，這就是古人所理想化的「五服」制或「畿服」制。《國語·周語》記祭公謀父一段話，揭示了五服制中的國家與民族、文化同一性特徵：「夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。」這是一個從近及遠、與邦國政體相對應的國家與民族在地緣、族緣結構上的觀念化圖式，即王畿內為周天子直屬，周圍為大小華夏諸侯，再外則由戎狄夷蠻等非華夏族所居。我們說這種劃分法的核心是一種以政治文化為內涵的觀念體系，是因為從種種史實看，三代時不僅邦內有戎，畿內有狄，而且域外亦有夏人。　　事實上，通常所謂中國古代區別夷夏界限之文化觀念，其內在的重要因素是華夏政治文化上的禮儀文明，因為華夏文化觀念所包括的，除了農業社會的生產、生活習俗外，還摻雜大量的政治國家所需的禮儀制度。在從原始宗教向夏、商、周三代華夏文化的轉變中，以「禮」為核心要素的政治文化就佔據華夏早期文明的很大比重。（26） 從三代至春秋戰國，情況更是如此。《史記》記載戰國時趙公子成謂夷夏之別曰：「臣聞中國者……聖賢之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也……蠻夷之所義行也」，（27） 就明確說出了夷夏民族文化認同的差異主要是一種禮樂與道德文化上的區別。《荀子·正論篇》：「故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。」（28） 荀子雖然說的是夷、夏之間不同的朝貢方式，但也表現出兩者「服」、「禮」、「儀」、「制」的文化與政治差別。這種政治文化觀念的存在，說明古代中國人所特有的政治國家與民族、文化的同構認識，即「夏」不僅指一個國家政治領域及民族範圍、界限，也指一個民族所服膺的政治禮儀與社會文化習俗，同時亦指華夏以「禮儀」文明為主的文化心理內容。（29） 這就使國家與民族在觀念內涵上，通過政治禮儀與社會文明，而獲得一致性。因此，在華夏國家與民族的構成中，政治地緣和民族族緣意識，政治禮儀與華夏文明、華夏民族的觀念是相對重合的。這種重合，導致國家與民族在認識上的同構性基礎。　　其三，華夏特有的「天下」觀念涵蓋了早期華夏國家和民族認同的一致性。古代意義的「天下」觀念，既是「家天下」概念，也是一種以「五服」製為基礎的宇宙、世界及文化觀念。它是由國家制度與宗法制度，夷夏之間的民族區別和民族同構，以及華夏「禮儀」文明為主而共同形成的一種有關國家、民族的世界觀念。它同時也是一個以政治文化為內涵的宇宙的空間觀念，是貫通天、地、人的文化境域。從地域空間上看，這個範圍的界限既清晰又模糊。清晰的是，它有從「中土」、「土中」向四方延伸的政治國家大小邦國的界域，有與「蠻畿」、「夷畿」、「鎮畿」、「蕃畿」，或者說「賓服」、「要服」、「荒服」的夷夏之間的民族境域；模糊的是，它又與現代有明確界限的主權國家的域界及民族分布有很大區別，是一種沒有固定主權界域的理想國家、天下圖式。但重要的是，這種「天下」觀念以華夏文化為中心，向四域擴展，由此使天下大化。所以，它既是將夷、夏列為一個禮儀文化和社會習俗有區別的整體構成，同時也想說明，這兩者之間並沒有截然不同的界限。從政治角度看，它們能夠相互容納，並在一個朝貢體系內和平共處；從民族視野看，它們可以轉化，能夠在一個地理空間範圍里、一個文化體系中和睦共存。《論語·季氏》記載孔子所謂「遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之」的話，而其弟子子夏亦說：「與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。」（30） 這說明，當時的國家與民族觀念，其實是一種關於國家和民族的開放性的觀念，是夏以來對於國家和民族意識的一種具有開放理念的習慣性延伸。在這個相對開放的體系中，文化相仿的諸夏的紛爭只是同一民族的內爭，而在這個範圍之外，夏與「蠻夷要服，戎狄荒服」的關係，則主要是以「夏」為中心的華夏民族與其他諸族的文化差異但卻能夠共生的關係。從某種程度上說，它們之間既有「夷」、「夏」這一古代人十分看重的政治與民族、文化的差別，又沒有嚴不可及的界限。從「天下」觀的意義看，夏與蠻夷、戎狄是能夠相通共存的。　　總之，從三代起始的華夏境域內，邦國與族類的同構即是一種客觀的存在，又是一種觀念上的認識。隨著歷史的發展和民族、國家的一體化進程，華夏民族、國家意識的同一性更明顯地表現出來。　　二、政治國家推動華夏民族的一體化發展　　在人類社會初期，民族認同主要憑藉以血緣、宗親等生物學因素為基礎的社會關係。可是，隨著社會發展，民族在演進中逐步成為一個穩定的社會群體形態，並且與地緣構成發生新的交叉和整合，形成一種政治關係，成為一個政治概念，並與國家認同密切相聯。在中國古代，這種與政治國家認同相聯繫的情況十分明顯。　　夏、商、周時期，華夏民族與政治國家的交融十分緊密。而到西周后期，歷史沿著兩大主線展開。一方面，是從周王朝到各諸侯國，其國內階級矛盾日趨激化，公室衰微，出現「陪臣執國命」、階級衝突和「禮崩樂壞」的情形。舊的政治、宗法關係處於動蕩、分化之中。一些宗族淪落，一些宗族興起，許多貴族宗族解體。隨著時間的流逝，新興地主階級和小生產者在階級的對立與衝突中大量出現，地域性的官僚政治組織（如郡縣）逐漸取代以血緣性為主的世卿世祿邦國組織。另一方面，其時戎狄勢力逐步強盛，並加強了對華夏人的騷擾。西周末年，犬戎攻入鎬京，迫使平王西遷洛邑。自此後夷狄侵擾日甚一日，形成「南夷與北狄交，中國不絕若線」的局面。這兩大主線的交叉導致了當時在政治和民族關係上的互動：階級衝突和「禮崩樂壞」，使人們開始摒棄傳統的宗法與邦國限域，不僅開始成為國家的一員（編戶齊民），也成為融合中的華夏民族共同體中的一員；而由戎狄交侵所帶來的外在壓力，又使華夏諸部的民族意識變得鮮明起來，人們自覺地劃清夷夏之間的民族界限，交侵與反交侵作為華夏民族和國家的時代主題被凸現出來。春秋時代，這一時代主題繼續沿著這兩大線索邏輯地展開。一是政治上重整「禮崩樂壞」的局面，將邦國內階級衝突導致的無序化轉向新的社會整合的有序化，此即各諸侯國內容廣泛的政治、經濟、文化改革。這次全面且多層次的社會改革，根本目標是政治集權化和政府對國民管理的一體化。它始於齊國，終結於秦國。齊管仲順應歷史潮流，進行社會體制上的變革。《管子》卷8《小匡》：「乃制五家以為軌，軌為之長；十軌為里，里有司；四里為連，連為之長；十連為鄉，鄉有良人，以為軍令。」「是故卒伍政定於里，軍旅政定於郊，內教既成，令不得遷徙。」（31） 政治一體化進程帶動民族一體化進程。由於打破血緣氏族，以地域為行政單位，宗法壁壘削弱了，過去分屬於各諸侯邦國、各「諸夏」的個人成為統一國家的成員，以華夏為主體的「大九州」觀念產生了。其後楚、魏、秦的變法，本質上是管仲變革的繼續與延伸。變法結果，既成功地將古老的族姓宗法政治體制轉化為王權直接統領下的君主專制的官僚政治體制，達到在君主集權下的新的階級分層的有序化；同時又在富國強兵的基礎上，以強兼弱，西周時千邦林立分散的局面被十幾個強大的邦國所代替，而「諸夏」也在這種時代的進程中逐漸凝合為具有利益共同性的「華夏」（漢）民族共同體。另一條主線則以反交侵的民族生存自救為中心展開。這首先表現在華夏民族自我意識的強化上。在《左傳》、《國語》中，「夷狄」「戎蠻」和「夏」的連稱、對舉增多，夷與夏、華與戎的對舉則屢見不鮮。這種夷夏界限又以對夷狄的敵對、仇視和諸夏的團結、和睦的情感態度表現出來。《左傳》閔公元年齊管仲曰：「戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。」（32） 《國語·周語中》周定王云：「夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。」（33） 很明顯，民族關係的緊張導致夷夏界限及民族情緒的外顯。上述論調既帶有諸夏文化優越的感性色彩，也有著團結諸夏以求生存的憂患意識。　　這兩條主線的展開又呈交叉之勢，其交叉點就是國家與民族在新起點上的認同。國家政治秩序的重建，本質上是對殷周「大國小邦」鬆散盟邦性質的重整，儘管它摻雜著統治者推行霸權的貪慾和權力欲，但政治、經濟權力的一體化和上下等級、結構的有序化，必將加強其對外禦侮反交侵求生存的能力。而華夏民族意識的覺醒，以及人們為保衛自己祖國生存權的同仇敵愾，又成為重建政治秩序、加強國家實力的精神資源和驅動力。　　這一時代主題交叉點的坐標是「尊王攘夷」。「尊王攘夷」鮮明地體現了時代政治與民族這個大主題，也是華夏民族認同與國家認同向新時期轉化的旗幟。周天子雖有名無實，可他頭上國家與民族的主權象徵性光環並未褪盡，於是被拉來做最後一次偶像。從政治上說，「尊王」突出了華夏國家的主權理念與社會整合意識。周天子仍是華夏政治共同體最高權力的象徵，「尊王」就是遵從西周的傳統國家政治的有序化，儘管這種有序化已大量滲入新內容；從民族意義上說，「攘夷」突出了華夏民族的一種自覺的族別意識和自我認同。它以劃清夷、夏界限，倡導民族認同為主導，這樣周天子又被推舉成為團結諸夏、驅逐夷狄的一面政治與民族的旗幟。要維護國家主權與民族生存權，就必須「攘夷」。這是華夏政治認同與民族認同再一次在一個坐標上交叉，不過在政治上已開始打破邦國界限，朝統一的霸業發展；民族上已衝決血緣宗族壁障，向華夏大民族觀念演進。所謂「裔不謀夏，夷不亂華」、「內諸夏而外夷狄」、「德以柔中國，刑以威四夷」就是這種大民族理念的體現。這樣，「尊王」和「攘夷」，既互為因果，又互為手段和目的，很難說清兩者的主從關係。不過，「尊王攘夷」確實切中了時代脈搏，齊桓公憑此「九合諸侯，不以兵車」，奠定五霸之首的地位，充分說明「尊王攘夷」的時代特徵。　　春秋時代是中國歷史上十分重要的時期，它對中國政治國家、民族、文化的影響至今尚未被人們充分認識。在這一點上，我們必須注意到，在華夏民族的構成中，政治國家及其行為構成民族統一體演進的重要推動力。而不同的文化和生產、生活方式，例如農業與游牧所形成的文化和生活方式的區別，又形成國家與民族在地緣、政治、心理和觀念上的界限，也形成華夏自身在國家與民族，包括文化上的相互認同的一致性。所以，當腐朽的羅馬帝國為四面八方湧入的野蠻民族所淹沒，截斷了它的國家與民族的歷史發展進程時，中國則在「不絕若線」的危境中生存自救。它說明中國內部有著十分強大的自我調節和應付挑戰的機制。春秋時代的劇變及其歷史演進本質上對華夏國家與民族發展方向起了定位作用。一是華夏民族文化圈進一步向四邊疆域擴展，越來越多的夷狄之地被納入華夏文化範圍，許多過去的夷狄之民融入華夏文化中，成為華夏民族的一分子；二是許多諸侯小國也在戰爭的進程中被大國兼并，政治一體化的進程也隨之加快。戰國時，所進發的由諸夏向華夏（漢）族的民族一體化和由邦國向（秦漢）帝國的政治一體化的歷史潮流，其濫觴即是春秋時國家與民族調節機制的成功轉化。　　春秋以後，「大九州」、大一統觀念不斷出現，也逐步形成較明確的民族界限，即華夏居中，夷狄居四周；同時也形成較嚴格的「華夷之別」、「內諸夏而外夷狄」的民族意識。戰國時各國沿北邊修築的防禦匈奴的長城，構成此後中國北部農業與游牧兩大生產方式的民族的較為固定的分界線。同時，戰國時代的七雄爭霸戰爭，使遠在中原外緣的西部、南方邊陲，在傳統上被華夏人視為戎、蠻的秦、楚等國，也通過政治統一戰爭，進入華夏民族與政治國家的行列。這種以統一天下為使命的爭霸戰，通過由諸侯邦國向帝國的政治一體化，直接推動了華夏民族一體化的進程。不同民族與文化的融合互滲成為其時的主流。它的結果，除建立了華夏政治大一統國家外，也空前加快了華夏民族一體化的融合進程，華夷民族的界域發生巨大改變，其民族的界限向四周大大推移。秦統一中國，帝國的疆域「東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北向戶，北據河為塞，並陰山至遼東」，（34） 這裡雖然不乏誇耀之詞，但是華夏的民族界限與範圍隨著帝國疆域的擴大而不斷發展，卻是不爭的事實。同時，我們也能清楚地看到，古代中國政治的一統與民族的融合，始終是互相促進、相互支撐的。自戰國以後，由於中原及周邊地區大規模的政治一體化與民族融合，春秋時代那種激烈的民族對立情緒也逐漸趨於緩和。漢朝初立，漢高祖以宗室女嫁匈奴單于，並約為兄弟之國，約定以長城為界，「長城以北，引弓之國，受命單于；長城以內，冠帶之室」，（35） 受漢統治，於是華夷之間的關係也基本穩定下來。　　隨著國家與民族的一體化進程，思想意識也發生重要變化。在華夏族與周邊各族人民的意識中，作為主權的「中國」國家與作為中華民族主體的華夏（漢）民族的不可分割的同一性也成為共識。　　民族稱謂往往代表一個人對自己族別歸屬的認識，這種認識產生於他們對己族與他族成員之差別的體認，往往是一個民族最明顯的表象特徵。在中國古代，人們常將國家、朝代名作為民族象徵的族名，將民族同王朝、國家聯繫起來，華夏族是因夏邑、夏朝而得名，漢族則得名於漢王朝。劉邦曾封漢中，為漢王。故兩漢時，匈奴與西域各族人民，往往稱漢朝百姓為「秦人」、「漢人」，漢朝百姓亦自稱「漢人」，漢官吏、軍隊則自稱或他稱為漢吏、漢軍、漢兵。《後漢書·西羌傳》記建武九年司徒掾班彪上言：「今涼州部皆有降羌，羌胡被髮左衽而與漢人雜處，語言不通。」（36） 並常將胡漢、夷漢、越漢並稱，如獻帝時，烏桓司馬閻柔「招誘胡漢數萬人」。（37） 及至漢失天下，一方面，四方少數民族常按朝代名而俗稱華夏人為蜀人、魏人、吳人、晉人、齊人、宋人、梁人、隋人、唐人、明人，另一方面，「夏」、「漢」作為習慣的族稱也被保留下來。《南齊書·王融傳》記王融在南齊世祖武皇帝時上疏稱：「又虜前後奉使，不專漢人，必介匈奴，備諸覘獲。」（38） 唐時蕃漢對舉，邊疆民族稱華夏人為漢，自己也不諱言蕃。《舊唐書·吐蕃傳下》就有唐與吐蕃會盟並劃定「蕃漢界」的記載。（39） 在唐軍隊中有「蕃漢」將領分掌兵權，在唐朝廷中有「蕃漢官」治事。「漢」作為專指族稱逐漸被固定。有時「漢」不僅作為族稱，也作為國家或政府的稱呼。如唐蕃會盟，即以「漢」代唐朝國家與政府，而所謂「漢宰相等官」、「吐蕃宰相等」，（40） 均系指「漢」為唐國家、朝廷之證（至今遍及全世界的「唐人街」，應當說也與這種民族稱謂密切相關）。它說明，在中國，國家與民族有緊密的同一性。（41）　　綜上可知，華夏國家、民族從春秋戰國起就逐漸加快了它的一體化進程。這種一體化進程打破「邦國」、「宗族」壁障，使國家、人民不論在政治制度、個人身份、族類從屬上都發生極大變化。但是，國家與民族畢竟不是完全同一的概念。國家是階級統治的工具，同時也起著社會整合的作用，它的規範性與制度化特徵十分鮮明。民族則是具有共同語言、共同地域、共同經濟生活和表現於共同文化上的共同心理素質的穩定共同體。在中國，民族的文化及心理特點十分突出，在內容上比外顯的國家制度化特點具有更多內在的、「軟」性的思想意識上的特徵，即民族成員表現在民族意識上的自覺認同以及這種文化及心理認同的深沉性、繼承性和強大性。秦統一中國以後，隨著中央集權專制主義制度的確立，統一的國家機制更加規範及完善。同時，華夏民族在秦以前的多元一體化格局仍繼承下來，並且在民族融合與同化中，一方面不斷擴大華夏民族隊伍，使它成為當今一個人口眾多的民族；另一方面東亞大陸的地理生態環境和華夏民族先進文化，又不斷吸附許多新的民族，形成新的多元一體化民族格局。華夏民族正是在這種多元一體的轉化中發展壯大，成為世界上一種特殊的民族現象。　　三、中西不同的民族、國家發展道路及特徵　　在民族與國家的產生過程中，中國和西方社會經歷了不同的道路。在歐洲，最早出現的國家形態是古希臘城邦國家，其後取而代之的是古羅馬帝國。羅馬帝國滅亡以及蠻族入侵，使得古希臘、羅馬文明受到毀滅性破壞。其後，在中世紀的西歐大地上，封建領主割據成為一種普遍的政治形態，基督教成為一種普遍的信仰，羅馬教皇成為整個西歐社會的無上權威，並且把這些大小邦國聯結而成為統一的基督教世界。這使得中世紀前期，地方主義盛行，普世國家成為中世紀占統治地位的國家形態，傳統的民族受到解構，傳統的國家和民族觀念也遭到拋棄。隨著資本主義經濟在西歐的萌芽和發展以及市民階層的形成，西歐社會開始世俗化歷程。為鞏固王權，西歐世俗政權的君主同市民結成聯盟反對教皇統治，以便為自己的統治尋求新的合法性和強大的政治基礎。於是，在國王的政權與市民的結盟下，打垮封建貴族的權力，建立起以民族為基礎的君主國家，基督教一統天下的局面被打破，而以王朝名義出現的政治共同體逐步取得獨立權和主權，成為新的國家形態，也有力促進了民族與國家認同意識的發展，使近代歐洲民族國家顯露出雛形。　　這一時期的王朝國家，對國內民眾進行了強有力的整合，促進了民眾在政治、經濟、文化上的認同。這是王朝國家對於近代歐洲國家與民族構成的重要貢獻。但是，由於王朝國家封建主義生產關係與新興的資本主義生產關係的巨大矛盾，以市民為主體的民族共同體在演進中又成為與王朝國家政權相抗衡的強大社會力量。這一時期，人們對專制君主制度的反感，對統一民族、國家的認同感及嚮往感不斷增強，構建近代民主國家，成為其時的思想主流。於是，資產階級在意識形態領域又掀起一場轟轟烈烈的思想解放運動。例如在法國，盧梭等革命思想家將愛國主義與公民責任感同「人民主權」相聯繫，激發了全體法國人高昂的愛國激情，盧梭也被稱為「近代民族主義」的代言人。這一運動的特點是：民族觀念與民主國家、人民主權相結合，每個法蘭西人的命運與國家興衰結合為一體。從這時起，民族認同與國家認同，在資產階級人文主義的思想基礎上呈現出強烈的一致性。　法國資產階級革命，除了激發法國人民普遍的愛國熱情與強烈的民族主義情感，也激起歐洲其他國家民族主義運動的高漲。而這種民族主義由於和政治革命、國家發展相結合，表現出強烈的政治色彩，又被一些人稱為政治民族主義。馬克思·韋伯通過對西歐近代民族國家發展歷史的研究，認為民族是「一個情感共同體，它的適當表現就是人們自己的國家，而它在通常的情況下天生就傾向於產生國家」，韋伯還認為民族與政治、國家密不可分，儘管民族與國家不盡相同，但只有與國家聯繫起來才能進行界定。（42） 這種政治民族主義，將國家認同與人民認同相結合，形成新興階級的政治性的民族-國家，在當時起著積極、進步的作用。這種形態的民族國家的基本特徵：一是強化國家主權原則及主權意識，注重民族認同與國家認同的一致性，特別注意實現民族與國家之間的協調和一致，即民族認同於國家，並因此將國家作為國民利益的保障，而國家認同於民族，則是將民族作為國家穩固發展的基礎。二是注意當時的資產階級和國民主權在新興國家中的作用。這種近代新興的民族國家是資產階級人文觀念的產物，以資產階級為代表的國民在國家政治中起著重要作用。它包含著國民對政治、經濟、文化教育的要求，也包含著新興資產階級對政權的要求。因此，歐洲歷史上的民族國家最終確立於資產階級憲政化改造完成之後，是其政治文化與社會發展歷史延續、斷裂、再生的產物，是在特定背景下所選擇的一條適合西方歷史和國情的國家、民族發展道路，也是歐洲近代資本主義政治文化的重要組成部分。　　在中國，歷史則選擇了與西方完全不同的民族、國家的行進歷程。中國的歷史，是一個不斷延續的過程。在中國歷史上幾次大的民族與國家的危機時期，都因為其內部強大的自我調節機制，而保持了自身的行進軌跡。春秋時代，「南夷與北狄交，中國不絕若線」時，能在危機中生存自救，說明華夏民族內部有著十分強大的自我調節和應付挑戰的機制。春秋時代又進一步強化了自夏以來的民族、國家、文化在認同意識上的一致性，對於中國社會中民族與國家形態的延續，起到重要作用。其後，儘管歷經戰國時由邦國向帝國的政治一體化和「諸夏」向統一的華夏民族的一體化，歷經秦漢、魏晉南北朝、宋元明清數個大一統和分裂的朝代，華夏民族與國家始終保持獨自發展的歷程。同時，它也使民族與國家，在政治、文化、民族意識上都表現出一種開放、兼容、內聚的形式與態度。這種形式與態度，本質上對華夏國家與民族的發展方向起了定位作用，也促成民族、國家幾千年來不斷發展，並形成一些重要的民族與國家認同的特點。　　1.種族的兼容性。自春秋以來，這種民族融合的趨勢就更加明顯，血緣界限越來越淡化。如在春秋中後期，華、夷交錯雜居的狀況加劇，夷夏之間的通婚不斷發展。例如晉獻公與戎女的婚媾，趙國與白狄的姻盟，被視為夷狄之國的秦、楚、吳、越與中原諸侯國的聯姻等等。這促使華、夷在血緣、文化上進一步融合與發展。從春秋到近代，在華夏民族幾千年歷史上，許多周邊民族及其氏族、部落，通過和華夏（漢）族在文化與婚姻等方面的交融，逐漸融入華夏（漢）民族大家庭，成為中華民族的一分子。尤其是春秋戰國、魏晉、宋元明清時期幾次大的民族衝突與融合，加速了華夏（漢）民族的發展與壯大。事實上，在中國，不論朝野，不論士農工商各階層，都承認並注重民族的兼容性，而淡化血緣界限。兩漢、魏晉自不待言，以中國歷史上空前繁榮盛大的唐王朝為例，其最高統治階層的李氏王族，就是一個典型的胡漢融合的混血家族。據史載，李淵先輩世與關隴少數民族貴族家庭通婚。李淵之母獨孤氏、李淵妻竇氏（紇豆陵氏）、李世民妻長孫氏均為胡族，應是世系漢胡混血家族。而唐初高祖、太宗倚重的關隴貴族集團中人，大多為西魏、北周以來之世胄或胡漢混血世族。正是這種胡漢夾雜的世系因素，才使大唐統治者有著空前寬廣的胸襟，「自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一，故其種落依朕如父母」（唐太宗語）。（43） 唐王朝在其發展過程中，不斷吸納各民族優秀文化的精華，構成大唐文化的繁盛氣象。　　2.國家對民族的安全性義務。在華夏（漢）族人們的意識中，作為主權的「中國」與作為中華民族主體的華夏（漢）民族的不可分割的同一性也成為共識。國家維護統一的職責與民族的和睦、安寧往往緊密相連。它使民族的統一與安全常常成為國家政治安全的最核心問題之一。自秦、漢以來，北防、南征就成為歷代統治者最重要的政治、軍事要務。不論是秦代修築長城，還是漢武帝時大規模出擊匈奴，都是這種國家、民族意識的表現。在封建國家的視角下，關注華夏民族安危是國家應盡的義務。而在華夏民眾看來，國家、政府對民族的安危存亡背負極大的政治責任，「亡國」與「亡種」常常有著同等重要的意義。因此，每當民族危機來臨時，人們就將「救亡」與「救國」聯繫在一起，將拯救民族危亡的期望寄託於國家，期望執政者能領導民眾，擔負起救亡與救國的責任。這在我們國家的歷史上，有無數例證可以說明。尤其在近代，當西方列強入侵中國時，「救亡」與「救國」則成為激勵人心的兩大時代主題。　　3.文化的互融性與開放性。民族的發展是一個動態過程，在這一過程中，對內的認同和對外的接納、融合是其重要屬性，也是民族凝聚與活力的源泉。華夏民族在文化觀念上，常常有著超越種族、文化差異的巨大包容力、互融性與開放性。在民族發展過程中，尊重差異，整合差異。秦漢以來，中國東西齊、秦的鄒魯、關中文化的融合，南北楚、漢文化的交融，不僅鑄成中華文化的絢麗多彩，而且也影響了華夏民眾互融與開放的文化觀念，即不限一域，博採眾長。「中國」在時空上雖相對固定，但是在文化上卻可以變化，十分開放。只要承認華夏傳統文化，承認華夏的政治價值、道德禮儀觀念，就可以被接納為華夏民族。在承認華夏基本價值觀念的尺度下，各個民族、各種文明成果都可以滲透、交融於華夏文明之中。這種互動歷程，使漢晉、唐宋，乃至元明清等時期，來自東西南北的物質文明與精神文明（例如西域的音樂、舞蹈、瓜果、技藝等）不斷傳入中原大地，與華夏文化融合，形成華夏民族與周邊少數民族的互化、互融，從而影響著華夏文明的進程。因此，從歷史的角度看，華夏國家和民族的文明，早已不限於其生成時期的文化範圍，而是一個不斷擴大的，互動、互化的，交融並進的，融合東亞大陸各文明國家、各民族文化精華的產物。四、華夏：民族與國家一體化的價值觀　　自秦漢統一帝國形成之後，中國的國家與民族意識進一步發展，民族認同與國家認同更加呈現出一致性。早在戰國末期的《呂氏春秋》中，傲視六合的「天下」觀念及國家、民族大一統思想就成為重要主題，「天下」觀成為指稱華夏國家與民族同一性的極其重要的範疇，而「聖王執一，四夷皆至者」（44） 成為呂不韋等人的一種宏大的政治、社會理想。其後，華夏民族與國家意識的同一性就不斷表現在我們民族意識的深層結構即民族、國家的價值評判上。在漢代人的歷史觀念中，「聖王同祖」成為一個較為普遍的認識。不論是文明的開端，還是國家、民族的起源，均上溯到炎黃的歷史。司馬遷在《史記》中，以其開闊的國家與民族視野，闡釋了「聖王同祖」、「華夷共祖」的社會理想，將「五方」之民，將秦、楚、越，以及中國四邊的匈奴族、南越族、東越族、西南夷等的祖先一同納入華夏同祖共源的世系中去。《史記·五帝本紀》以黃帝為華夏第一帝，由此構建了由五帝三王起始的中國五千年的政治與民族、文明的歷史，並使之成為古代中國人「同源同祖」及政治上國家治統的淵源。經學在中國歷史上起過意識形態的主導作用，而經學的一個重要思想就是國家與民族的「大一統」。董仲舒治《春秋》，就曾酣暢淋漓地表達了政治一體和民族（夷夏之辨）一統的思想意識，並認為：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」（45） 《春秋公羊學》的注釋者則進一步表達了秦漢封建大一統時代時空相結合的「天下一體」觀念。在他們看來，歷史是按照「三世」和「外內」這一時空結構發展的。所謂「三世」是表示「據亂世」、「昇平世」、「太平世」的時間演變，「外內」則表示中國乃至天下的夏、夷共處的空間範圍。在這一主張國家、民族、文化終將一體化的時空觀中，「據亂世」是「內其國而外諸夏」，「昇平世」是「內諸夏而外夷狄」，「太平世」是「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」。（46） 「三世」說表現的是秦漢大一統下新的國家、民族、文化觀念，它以非常的自信，表現了一種對於國家和民族意識的開放態度和宇宙觀念，即國家與民族之間、華夏與夷狄之間並沒有截然不同的界限。不論從政治國家，還是民族或者文化的角度看，各民族都能夠相互在一個「天下」體系內和平共處，儘管這種「天下」觀念帶有濃厚的華夏優越及中心意識。「三世」說作為一種政治與文化學說，在封建大一統時代，對於鑄成華夏民族與國家意識的一體化有著重要的理論意義。　　正因如此，華夏民族與國家認同的同一性就不斷地積澱在我們民族意識的深層結構即民族、國家的價值評判上。在秦漢以來的幾千年歷史上，華夏民族往往將國家的強大、統一和民族的安全、和睦作為評判國家、民族強弱興衰的基本標準，並形成民族與國家的一種深沉的、綿延的文化心理與社會理想。文景之治、漢武之功、盛唐之音之所以長久被人們稱頌，就在於這些盛大的朝代首先是一個民族、國家統一的朝代。　　世界歷史上不乏一個民族長久地分為多個國家的情形。但是在中國，人們往往將國家作為民族的象徵，以民族作為國家的基石，甚至將國家、民族的雙重統一看做完成自身生命價值的崇高目標取向。在這裡要注意的是，由於國家在民族安全性上所承擔的義務和職責，它也被作為華夏（漢）民族價值觀的重要組成部分，國家認同甚至常常被作為民族價值觀的核心、根本問題來看待。「長驅蹈匈奴，左顧凌鮮卑。棄身鋒刃端，性命安可懷」，「捐軀赴國難，視死忽如歸」。（47） 「英雄未肯死前休，風起雲飛不自由。殺我混同江外去，豈無曹翰守幽州。」（48） 民族危難即是國難，在解決民族的危機中，國家認同常常會達成空前一致，並成為人們願為之赴湯蹈火的生命價值取向。這種生命價值取向涉及方方面面的人物。即使是懷抱不平、孤困隱逸、曲折韜晦之士，只要觸及國家與民族這一主題，也會憂憤酣歌，視死如歸，棄一己之禍福寵辱於身外。陸遊《示兒》：「死去元知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」既表達了詩人對抗金大業未就的無窮遺恨，也有對神聖的國家與民族統一事業必成的堅定信念。在這裡，「王師」、「九州」等詞句，就與政治國家、華夏民族息息相關，也是以陸遊為代表的南宋愛國主義詞人的政治、民族價值觀的體現。　　在中國古代，分與合常相伴而行。但分總是暫時的，合則是長久的。每一次「分」往往為其後大的「合」奠定基礎。由於封建地主階級的腐朽本質，每當一個盛大王朝的後期，總會出現階級間激烈的對抗和衝突，加上歷代生態環境的變遷和民族關係的複雜性，階級間的對抗往往又伴隨著民族間的衝突，使階級矛盾與民族矛盾交織在一起。可是，衝突的結果，是更大規模、更高層次的民族關係和生產關係的一次全新調整，往往導致更為強大的統一帝國和民族共同體的出現。魏晉南北朝的分裂導致盛大的唐王朝的出現，宋以後階級與民族錯綜複雜的矛盾和衝突，形成歷史上幅員廣闊的清帝國和人口最多的民族。它說明國家一體化進程與民族一體化進程始終保持著一致。正是這些分分合合，鑄就了一個具有悠久文化傳統的久經考驗的民族，也造就了一個人口眾多、幅員遼闊的泱泱大國。而由衝突向融合轉化的必然性背後，一個最為重要的原因就在於我們民族意識中所積澱下來的深層價值結構，即國家、民族統一的一致性，國家認同與民族認同的同一性。不論地主階級的代表人物，或封建知識分子、農民階級的代言人，在分裂局面下，往往總是把民族與國家統一視為政治、軍事的最高目標和天然使命。曹操削平群雄，統一北方，其雄心壯志是：「於鑠賢聖，總統邦域。」（49） 元末農民起義軍建立的大宋政權，曾頒布《北伐檄文》，內有「概念生民，久陷於胡，倡義舉兵，恢復中原」的口號。依靠農民起義軍起家的朱元璋，則把「驅逐胡虜，恢復中華」、統一天下作為最高的政治軍事目標和動員人民的口號。不僅漢民族如此，一些深受漢文化熏陶的少數民族君主也將一統宇內作為畢生大業的寄託。前秦苻堅在完成北方中原地區的統一後，計划進軍西域。苻融以「虛耗中國，投兵萬里之外，得其人不可以役，得其地不可以耕，固諫不可」。苻堅答曰：「二漢力不能制匈奴，猶出師西域。今匈奴既平，易若摧朽，雖勞師遠役，可傳檄而定，化被崑山，垂芳千載，不亦美哉！」苻堅的回答表明他內心深處渴望「化被崑山，垂芳千載」的政治價值觀。這種大一統的價值取向還表現在他發動的對東晉的戰爭中。苻堅說：「非為地不廣，人不足也，但思混一六合，以濟蒼生。」（50） 對於地主階級統一天下的動機，我們應看到，其骨子裡的「惡」--貪慾和權力欲--還是其政治軍事行為的有力槓桿；但也不可否認，我們民族長此以來所形成的價值觀也在其中起著重要作用。「混一六合」、青史留名，仍然是雄才大略的君主潛在意識中的一種導向，它既是一種目的，亦是一種手段。華夷間常出現的「爭正統」便是這一目的和手段的結合。其實，所謂「正統」不外兩重含義，一是標榜王朝的天然合理性；一是利用民族情感，收買人心，以達長治久安，為統一製造理論依據。這兩層含義，其內在本質集中於一點，即利用華夏（漢）民族這種強烈的、時隱時現的「民族集體理性」和深層的價值結構，來獲得官民對王朝合理性的承認。在封建社會中，君主是國家最高主權的象徵，因而國家認同與民族認同的同一性往往導致「忠君愛國」思想的出現。「忠君愛國」是一個複雜的問題，也是在民族危機的特殊時期人們對自己國家與民族關係的認識。由於國家對於民族安全性的特殊作用，人們在解決民族危機時，往往將國家及國家認同視為挽救民族危亡和達到民族復興的核心問題和重要手段來看待。對於「忠君愛國」，要看到它的感性層面與理性層面的雙重意蘊。從感性層面看，在長期的封建社會中，地主階級所推行的愚民、恐民政策，總是將君權、王權神化、聖化，「王道之三綱，可求於天。天不變，道亦不變」。（51） 同時，為了維護封建政治統治秩序，他們又在往人為拓寬官、民間的權力距離，將庶民置於遠離權力的境地，使農民看不到封建制度下剝削壓迫的實質，並形成平民心理上對參與政治、決策政治的深重無力感、自卑感、渺小感，產生出強烈的「聖明天子」、「太平宰相」的清官期待心理及「只反貪官，不反皇帝」的政治意識。當民族危機與國家憂患交替而至時，習慣於這種期待心理的庶民自然就寄望於雄才大略、仁恩深厚的君主，希望他們能負起領導責任，發揮「王師」抵禦外侮的功能。從理性層面看，「忠君愛國」又是一個歷史的範疇，有著特定的意義與作用。在古代，君是民族與國家的象徵，人們愛國而忠君，並不是真正忠於某一個人、某一個國君，而是忠於代表、象徵這個民族的國家。他們期望的君主，是能維護民族安寧、國家統一、人民安居樂業的理想人格化身，忠於的是能充分發揮國家公共職能的「聖化」王者。當民族生存受到威脅、民族矛盾上升到主要地位時，這種於生死攸關而激發的理念就特別明顯地表現出來，升華為一種普遍的「忠義」、「忠節」觀念。例如金兵在攻宋過程中，短短几個月內黃河南北就出現上百萬抗金義軍，他們樹起「忠義」旗號，結成「忠義社」。這時的「忠義」就是一種華夏民族與政治理念的表現，起著凝聚人心、號召人民的作用。每當民族矛盾激化時，民族與國家的利益升華到最高地位，階級衝突則退居次要地位，於是作為國家主權象徵的「君主」往往成為團結人民、激發人民同仇敵愾的一面旗幟。在這面旗幟下，以民族共同體力量抵禦外來侵略、求取民族生存成為最高旨歸。因此，在一些民族矛盾尖銳的特殊時期，民眾的愛國主義往往同「忠君愛國」相伴而行。中國的愛國主義是由其獨特的生態環境、生存需求和特殊的鄉土情感所規定的一種崇高的對祖國、人民的感情，是一種民族性的價值取向。　　總之，民族認同與國家認同的一致性使我們的民族、國家具有十分頑強的生命力。積澱深厚的民族自我認同意識和對國家機器公共職能的實際需求，以及長此以往所產生的對祖國、民眾的情感相互交織在一起，形成一種華夏（漢）民族廣大民眾的生命價值取向，凝聚成為一股巨大的精神力量，這股精神力量從古到今激勵著千千萬萬仁人志士，它的深刻內涵還值得進一步探討。　　五、近代中國民族與國家認同意識的再塑--以梁啟超、孫中山為例　　以鴉片戰爭為標誌，隨著列強的入侵，古老的中華帝國面對一個全新的世界格局，也面臨著新的挑戰。一方面，傳統的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的衝擊下，在新的主權國家的國際體系中開始瓦解，原有的帝國朝貢體系及其觀念逐漸崩潰，人們開始放眼看世界；另一方面，隨著鴉片戰爭的失敗，中國人的文化與民族優越感受到挫折，長期以來形成的華夏自尊的民族認同感受到極大挑戰，他們強烈地意識到亡國、滅種的危機，由此對於以華夏為中心的傳統的民族認同與國家認同的內涵和意義產生懷疑。尤其在近代資本主義的推動下，西方新的思想文化傳入加劇，一大批具有近代思想的知識分子強烈要求將國家向近代化推進。從宏觀上看，近代世界的國家與民族觀念的形成，與西歐近代歷史與思潮的演變聯繫在一起。但在中國，它卻與「救亡」、「圖存」的時代主題緊緊扣結。在鴉片戰爭失敗的背景下，「救亡」與「圖存」的時代主題直接導致人們對於中國民族和國家命運的深入思考。在這方面，早期維新派人物如王韜、鄭觀應、薛福成、馬建忠等人，大力批判舊的封建專制制度，要求仿效西方，發展工業、商業，富國強兵，積極推進中國的近代化歷程。以康有為為領袖的維新派，乃至黃遵憲、嚴復等人，或者大力批判封建專制制度和舊的倫理綱常，積極要求學習西方先進的政治、經濟、文化制度；或者積極倡導西方資產階級民主政治思想，認為中國要避免亡國滅種的威脅，就一定要建立民主政治體制，融入世界發展的潮流中，由此在民主政治和國家主權學說上向前邁出一大步。在這些維新思想家的倡導、呼籲、推動下，西方思想迅速傳播，主權在民、國家主權的理念作為一種新的政治學說，直接推動了近代國家觀念在中國的出現，它對於封建的「家天下」政治國家學說與「夷夏」之別的傳統民族意識的解構起到重要作用。　　在此情況下，中國近代民族主義與國家思想開始產生並發展起來。從本質上來說，這種新的民族主義與國家思想是對當時新的世界局勢的一種回應。它反映在多個方面。但是從民族認同與國家認同的角度看，其主要表現在兩方面。其一，倡導新的主權國家的認同意識，確立近代國家觀念。在認識到傳統儒家「天下」觀不合時宜後，人們的觀念開始由過去認為中國是世界中心轉向接受中國只是世界主權國家體系中的一員。一批資產階級革命家、思想家積極主張學習西方的先進政治、經濟、文化制度，以期將中國建立成為一個獨立自主的主權國家，從而加入國際社會平等互利的主權國家體系。其二，民族共同體認同的建構。在民族關係上，以華夏民族為「天下」中心的民族文化優越觀念，轉變為接受世界各民族平等的觀念。在近代國家與民族的內憂外患中，許多資產階級思想家和知識分子提倡一種新的民族理論與民族意識，即主張在當時中國的地域範圍內以國家的政治權力為界限，使其內部的各個民族團結、合作，融合為一體，建立統一的中華民族共同體，以中華多元一體的民族認同和國家認同為基礎抗敵御辱。　　這一具體的歷史過程，即中國近代民族認同與國家認同思想的發展主流，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統的中國民族認同思想結合，並且將國家認同與民族認同的問題聯繫在一起。這是因為在近代歷史上，救亡和爭取民族獨立始終是中國所面臨的首要主題。正是在這個主題下，中華民族絕大多數成員，自覺凝聚在民族團結這面旗幟下，為實現民族復興與國家振興做出了不懈努力。在近代歷史上，不論是主張君主立憲的維新黨人，抑或倡導資產階級革命的激進黨人，還是強調自由主義的近代知識分子，或者堅持以傳統文化挽救沉淪中國的文化保守主義者，儘管其政治主張與所屬的思想流派不盡相同，但在涉及民族與國家復興這一根本問題時則具有廣泛的一致性。大批愛國志士和知識分子，面對主權淪喪、山河破碎的局面，積極主張用政治演進的道路來解決民族和國家的復興問題。近代思想史的一個重要特點，就是當時的愛國志士和知識分子，在國家和民族這一問題上，幾乎都將國家的主權、獨立、振興和富強看做民族復興的基本保障，將國家主權和國家認同看做民族認同的中心問題；而將民族認同，即在一國界域內民族對於自身以及對於中國國家的認同，作為取得國家獨立、主權的必要手段。因此，國家認同作為民族認同的體認方式、表現符號，使民族與國家這兩大主題始終聯繫在一起。　　在近代歷史上，主張國家認同和民族認同一致化的重要代表，是當時著名的思想家梁啟超與民主主義革命的先行者孫中山。需要指出的是，中國近代民族主義和國家學說的倡興始於19世紀末20世紀初。這一時期，民族與國家的內憂外患更甚，人們強烈要求用西方的民主政治制度及先進的科學技術改造中國。但是，這一時期，西方國家的許多政治、經濟、文化的弊端也暴露出來，使得當時的資產階級知識分子開始注意中國發展中應當避免的問題。於是在「救亡」與「救國」的相互推進中，時人有一個對西方民族國家思想和西方文化正反兩面性的認識深化的問題，並由此產生出在國家與民族認同問題上逐步具有的中國化特色的認識。梁啟超與孫中山都是如此。　　梁啟超是中國近代民族主義的倡揚者。1903年以前，梁啟超與當時大多數人一樣主張反清排滿，提倡建立與德國、義大利一樣的資產階級單一民族的「民族國家」，由此去爭取民族的獨立和國家的主權。他於1901年著《國家思想變遷異同論》一文，主張借鑒西方政治制度及種族革命形式以達成中國國家與民族的復興事業。「故人人皆有自主之權，人人皆平等。國家者，由人民之合意結契約而成立者也，故人民當有無限之權，而政府不可不順從民意。是即民族主義之原動力也。」「百年來種種之壯劇，豈有他哉，亦由民族主義磅礴衝激於人人之胸中，寧粉骨碎身，以血染地，而必不肯生息於異種人壓制之下。」（52） 其後，梁啟超遊歷美國，思想發生轉變。1903年，他寫了《政治學大家伯倫知理之學說》，介紹並接受西方政治學者伯倫知理關於國家與民族學理論，主張建立在一國界域內的多民族的民主政治國家：「蓋世界文明，每由諸種民族互相教導，互相引進而成，一國之政務，亦往往因他民族之補助而愈良。」「則吾中國言民族者，當於小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對於國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族，以對於國外之諸族是也。」（53） 這種「小民族」與「大民族」思想，是對於舊的華夷民族思想的一種超越：即我們不僅要注意漢族與他族的界限，更要注重在一國家內部各民族的團結、同一，合國內諸民族之力量，奮起中華民族之精神，以「新民」之措，建立獨立的憲政的現代民族國家，由此去爭取中華國家和民族在世界上固有的權利。由此可以看出，一方面，梁啟超十分注意在民族與國家思想的發展中，將民族認同與國家認同結合為一體，將其作為「救亡」與「圖存」的中心問題看待。為此，他積極從政治文化角度呼籲近代國家與民族的構建，大力提倡國民是國家主體的思想，主張近代國家已經不是封建皇權家天下的私產，而是全體國民的共有財產。另一方面，在1903年以後，他又熱情地宣傳以國家利益為最高價值觀念的思想，積極主張全國各民族團結起來，加強對於國家的認同，強調中國的民族精神與「中國魂」，並以國家主權至上的政治文化觀去作為「救亡」與「救國」的手段。為此，他疾呼各地同血統、同語言、同宗教、同習俗之人，均應視如同胞，獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而抵禦外辱。　　鑒於西方工業革命後社會所產生的弊端，梁啟超十分注重西方世界在近代化中的負效應，尤其對於中國國家與民族發展中的一些問題進行反思。由此，他提出以傳統儒家文化整合民族共同體的思想。在他看來，要實現「救亡」與「救國」，只能用中國自己的文化和儒家的倫理觀念去重新整合我們的民族和國家。這樣，梁啟超從政治和文化的角度，提出近代國家和民族共同體的全方位融合的思想，即「救亡」與「救國」的界限相同，是一而二、二而一，互相貫通的主題，傳統文化是解決民族和國家整合問題的手段。由於梁啟超的政治國家理論是建立在西方人權學說上，而其民族共同體的構成黏合又是以傳統儒家倫理文化為基礎，這使他的學說在民族和國家問題上存在著新舊的矛盾與政治和文化之間的很大張力，具有難以避免的尷尬。這也使他自己陷入困境之中。但是，梁啟超的國家與民族學說，在當時思想界和知識分子群中有著很大反響，直接促進近代民族、國家思想的發展。　　在近代民族、國家認同問題上，在理論和實踐方面有重要影響的是孫中山。近代民族意識與近代國家思想的傳播，是近代思想文化史上一個重要的問題，而它與孫中山對於其民族、國家觀念的宣傳、傳播、實踐有著緊密聯繫。　　在近代民族主義與國家思想發展中，重要的問題是如何解決傳統與近代、政治與文化、國家與民族、漢民族與國內其他民族的關係，例如清朝封建專制制度與近代民主共和政體的關係，傳統「華夷」之間、尤其是漢族與掌握國家政權的滿人的關係，政治革命與民族革命的相互糾結等問題。這些問題形成近代民族與國家思想在傳播與發展中的一些重要的、敏感的主題。當時在這些問題上，存在著不同的政治學派與主張。例如章太炎及其領導的光復會，就大力主張「夷夏大防」的傳統觀念，以「內諸夏而外夷狄」的春秋大義，論證反滿政治革命的必要性，由此喚醒與激發人們的反滿民族意識。　　對於上述問題，孫中山有一個思想不斷轉變、發展的過程。但是，遊歷歐美、日本等國的經歷，使他對於這些問題一開始就有著比較開闊的視野。辛亥革命前的孫中山，鑒於戊戌維新失敗的教訓，深感改良主義在中國不可行，遂主張通過政治排滿促進民族革命，建立以漢族為主體的共和國家，達到維持國體、保國保種之目的。為此，在政治革命與民族革命的關係上，他強調兩者的互動。他在「香港興中會章程」中談道：「本會之設，專為聯絡中外有志華人，講求富強之學，以振興中華，維持國體起見」，其宗旨是「驅除韃虜，恢復中國，創立合眾政府」。在孫中山看來，「振興中華」、「維持國體」是一個問題的兩個方面：民族復興必須以國家振興為基礎，而國家的振興，則將依靠民族革命與民族運動。解決民族危機的方法，是最終必須建立自己的政治國家，沒有自己國家的民族就沒有支撐這一民族的基礎。所以，政治革命應與民族革命一起發展，政治國家的認同應與民族認同相一致。「中國人現在並沒有自己的政府，如果以『中國政府』一名來指中國現在的政府，那麼這種稱法是錯誤的。」正因為沒有強大的國家力量作保障，滿洲人用武力佔領北京後，「為要強迫中國人屈服，殘酷地屠殺了數百萬人民」，且在「滿清二百六十年的統治之下，我們遭受到無數的虐待」。因此，要進行民族革命，就必須要確立統一的中華國家的認同意識，從建立漢民族的政治國家開始，開創民族解放的事業。在近代民族發展和國家功能這一重要問題上，孫中山主張近代中華國家的責任就在於屏障民族，使民族有著強力的保障與安全。「一種族與他種族之爭，必有國力為之後援，乃能有濟。我中國已被滅於滿洲二百六十餘年，我華人今日乃亡國遺民，無國家之保護，到處受人苛待……故今日欲保身家性命，非實行革命，廢滅韃虜清朝，光復我中華祖國，建立一漢人民族的國家不可也。故曰革命為吾人今日保身家性命之唯一法門，而最關切於人人一己之事也。」（54） 孫中山將建立漢民族的國家與每個漢人的切身利益聯繫起來，主張民族興亡乃是政治國家必須擔負的責任，沒有政治國家就沒有民族的復興與安全。「中國者，中國人之中國；中國之政治，中國人任之。驅除韃虜之後，光復我民族的國家。」（55） 華夏民族之中國，國家在外延與內涵上與民族應完全一致、不可相異。所以，「保國」與「保種」，「救國」與「救亡」，為革命之首要責任。「我漢人同為軒轅之子孫，國人相視，皆伯叔兄弟諸姑姊妹，一切平等，無有貴賤之差、貧富之別；休戚與共，患難相救，同心同德，以衛國保種自任。」（56）　　值得注意的是，孫中山的民族與國家觀念，已經超越當時很多人主張的閉關鎖國和盲目排外的狹隘民族、國家觀念，注重「師夷」與放開眼界看世界。為此，他反對以章太炎為代表的「夷夏大防」的傳統認識，用建立資產階級統一民族國家的奮鬥目標來代替傳統的「尊王攘夷」、「夷夏」之別的政治與民族理念。從政治革命的角度說，他反對清朝政權；從民族主義看，他繼承了傳統中國族種兼容的觀念，認為只要不妨礙政治民主革命的進程，不論何族都是朋友、兄弟。他解釋民族主義與民主革命的區別時說：「民族主義，並非是遇著不同民族的人便要排斥他，是不許那不同族的人來奪我民族的政權。因為我漢人有政權才是有國，假如政權被不同族的人所把持，那就雖是有國，卻已經不是我漢人的國了。」國家是民族的外殼與屏障，是民族發展的基石。在一個統一的國家內，各民族應相互尊重、彼此平等，不允許民族之間相互排斥。將政治革命與民族革命相提並論，就是要倡揚一種新的民族革命觀，這就是要將民族平等，作為政治革命的另一目標，將國家的共和革命，作為民族革命的手段，達到國家與民族的共榮，而不是族類的相互排斥與迫害。「惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯……假如我們實行革命的時候，那滿洲人不來阻害我們，決無尋仇之理。」（57）　　在對於近代國家與民族思想的宣傳和實踐中，孫中山還將民主主義與國家、民族的發展聯繫在一起。在他看來，不論從自古存在「夷夏之別」的漢民族正統「夷夏」觀的基本價值評判，還是從清朝入主中國後實行的露骨的民族歧視政策，都導致滿漢嚴重對立和專制主義；要解決中國的民族問題，就必須解決專制政治制度問題，實行政治民主、共和政體。而要達到這一點，推翻清政權的封建統治，建立中國自己的共和政府，維護中國境內各民族的平等、和睦與團結，是新的共和國內民眾自由、平等的需要。為此，孫中山主張高揚種族與國家的旗幟，作為排滿救國的政治與民族解放的雙重口號，來實現其民主、共和的社會理想。為此，孫中山在興中會初興時就明確提出「驅除韃虜，恢復中國」的宗旨，主張在反清革命中要將共和國家與民族主義這兩個問題放在一起解決。　　應當看到，在中華民國建立前，孫中山的種族認同是一種政治需求與政治認同。他反滿的實質，是在滿漢對立、漢民族情感激烈時的一種倡興政治革命的手段與輿論導向，以反對清朝封建專制政權為目標。雖然他也曾受到傳統影響，有一定的反清排滿的種族主義思想，但是他畢竟能夠超越狹隘的夷夏民族觀念，以面向世界的開放視野，反對一概排斥異族的種族排斥主義，並且為建立共和政體與主權國家而不斷奮鬥，這是很不簡單的。而他正是通過這一系列民族革命與政治革命的綱領，才在革命派內部取得高度共識，對凝聚反清力量起了重要作用。同時，隨著革命派的宣傳與傳播，他的這種思想為越來越多的知識分子和民眾所接受、理解。辛亥革命時，沒有發生激烈的民族衝突及仇滿行為，應該說與以孫中山為首的革命派的國家建設與民族主義觀念有重要關係。　　隨著清王朝的滅亡、中華民國的建立，以孫中山為首的革命派掌握了政權，形勢的變化促使孫中山進一步思考國家的統一和多民族一體化問題。從民族革命到多民族國家的建立，將國家認同和以漢族為主體的各民族多元一體化認同相結合。為此，孫中山主張中華民國應當是一個新的、由大中華民族組成的多民族國家，這種民族國家應包括漢、滿、蒙、回、藏五大族。孫中山在《臨時大總統宣言書》中指出：「國家之本，在於人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統一。武漢首義，十數行省先後獨立。所謂獨立，對於清廷為脫離，對於各省為聯合，蒙古、西藏意亦同此。行動既一，決無歧趨，樞機成於中央，斯經緯周於四至。是曰領土之統一。」五大族內部，尤其是與漢族實行平等原則，不僅是「為一人」，而且要「成一家」，「滿、蒙、回、藏之待遇，與漢人平等」，（58） 「今者民國成立，政尚共和，合漢、滿、蒙、回、藏而成一家，亦猶是一族」，（59） 從而改變過去那種「以四萬萬人受制於一人，以四大族屈服於一族」的狀況，實行「人人自由，五族平等」。可以看出，孫中山之政治革命，根本上也是民族革命、族群革命，是推翻不平等的民族壓迫，讓五大族為一家的大民族觀。尤其重要的是，孫中山還將之付諸《中華民國臨時約法》，該則約法規定「中華民國領土為二十二行省、內外蒙古、西藏、青海」，「中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區別」，而且「參議員每行省，內蒙古、外蒙古、西藏各選派五人，青海選派一人」組成，（60） 這說明孫中山的五族共和思想已經延伸到法律與制度層面。孫中山還主張消除國內各族間的名稱與界限，認同於融合各族的中華民族，構成超血緣、種族而以國家為範圍的民族多元一體化的實體，也即將民族認同與新的共和政治國家認同相結合。在中華民國建立之初，孫中山曾主張以漢族為主體實行超血緣的種族同化政策，以達到民族與國家的同一。但以漢族為中心實行種族同化政策，與他一直堅持的五族平等並非沒有矛盾，並且以漢族為中心的大漢族主義難於達到民族國家認同的實際效果。而「中國自秦漢而後，都是一個民族造成一個國家」，（61） 這就難以適應共和政體中多民族平等共榮及各族對中國這一政治空間領域的認同。在這一點上，美國的民族與國家認同給孫中山以啟示。「美國混合數十種之民族以成國，其間有條頓、斯拉夫、日爾曼等各具特性之民族；然一經調洽，以國家之關係，使各自忘其為條頓、為斯拉夫、為日爾曼，嶄成一吸取各族之善性，以國家為基礎之新民族，曰美國民族。」（62） 美利堅民族的形成及其對國家的認同給予孫中山的啟示，主要仍是對中國傳統民族意識的一種喚醒，即以超越於血緣種族之胸懷以國家的同一性與文化相融性來達到一種新國家、新世界的民族主義。　　辛亥革命之後，反對帝國主義列強分割、在世界主權國家體系中求得平等地位仍是一個不容忽視的重要問題。孫中山在吸納世界近代民族國家的思想後，於1919年提出融合國內各族而成一中華民族，從而屹立於世界主權國家體系中，成為世界國家之冠的思想，「夫漢族光復，滿清傾覆，不過只達到民族主義之一消極目的而已，從此當努力猛進，以達民族主義之積極目的也。積極目的為何？即漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見於誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅之合黑白數十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，斯為積極之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富於同化力之民族，加以世界之新主義，而為積極之行動，以發揚光大中華民族，吾決不久必能駕美迭歐而為世界之冠」。（63） 1921年，孫中山進一步指出：「吾國今日既曰五族共和矣；然曰五族，固顯然猶有一界限在也。欲泯此界限，以發揚光大之，使成為世界上有能力、有聲譽之民族，則莫如舉漢、滿等名稱盡廢之，努力於文化及精神的調洽，建設一大中華民族。」（64） 如果以1919年為分界線，那麼孫中山的民族革命的目標則發生了一大轉化，即由五族的平等、共和向一個強大、繁盛的中華民族的積極目標轉化。　　由此可見，孫中山民族主義思想既是在轉化中的，同時又具備時人所不能達到的高度。他先前以民族革命達到政治革命的目的，以種族認同達到政治革命的認同。但他後來亦認識到，這只是民族主義的一種「消極」、狹隘的目的。而民族主義的「積極目的」，則是在共和、民主的國家範圍中，以「漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱」，而以超越血緣種族的民族多元一體化格局，來達成一種以國家與民族同一認同的民族主義，其最後結果則是建立泯滅各族之界限，發揚華夏之光大的「中華民族」。應該說這是他的民族與國家認同高度一致的思想表現。　　孫中山是一位堅定的愛國主義者，他一生奮鬥的目標是「使中國成為一個統一、完整的國家」。（65） 但統一國家內民族融合與相互認同又是其存在的前提，其思想基礎就是一種新的中華民族的共和精神。這種民族的共和精神應當拋棄過去華夏民族狹隘的家族與宗法團體以及小血緣思想，以國家和大民族精神為重。他說：「中國的人只有家族和宗族的團體，沒有民族的精神，所以雖有四萬萬人結合成一個中國，實在是一片散沙，弄到今日，是世界上最貧弱的國家，處國際中最低下的地位。人為刀俎，我為魚肉，我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成一個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。」（66） 所以，高揚中華民族精神，以民族精神振興國家，並強化對民族、國家認同性的認識，是解除亡國滅種之憂的最好途徑，也是中華民族繁榮富強的法寶。正是在這種思想的基礎上，一方面，孫中山將其思想納入法律與制度層面，主張「中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區別」，（67） 將五族共和思想盡量付諸實踐，從政治上給予推進。這對於近代中國的多元一體民族構成及統一國家的進程起了極大作用。另一方面，其後他所明確提出的民族、民權、民生的三民主義學說，以民族認同為第一義，由此達到國家的自由、民主新目標。不論在思想上、實踐中（例如以民族之力、通過國民革命途徑推翻封建帝制，代之以民主、立憲的共和制度，爭取民族獨立和解放，由此進一步推進中國的近代化），還是在進一步加強國家與民族認同一致性及兩者關係的體認方面，都有著極其重要的意義。　　當然，在近代國家與民族發展的過程中，如何真正在國家政治建設上實現人民主權與民眾的自由、平等，也是孫中山一直倡行但也是充滿迷惘、矛盾的問題。可是由於當時錯綜複雜的政治局勢，尤其是共和政府與以袁世凱為首的大小封建軍閥的政治博弈，維護共和政體和民族的和睦、團結就成為當時的第一要義。在這方面，孫中山將維護共和國家與加強民族團結作為奮鬥目標，並以畢生精力努力踐行這一社會理想與價值觀，在國家與民族關係上為時代樹立了典範。　　1921年成立的中國共產黨，將建設一個民主、繁榮、富強、各民族團結的新中國作為奮鬥目標，使中國在國家與民族的思想認識上進入新的階段。以毛澤東為代表的中國共產黨領袖群體，將國家的統一、民族的團結作為畢生目標和黨的事業勝利的基本保證。此後，在抗日戰爭和新民主主義革命中，中國共產黨致力於新的社會秩序的構建，並且將恢復民族自信，建立中華民族多元一體的民族團結格局，重建中華文化的價值系統作為努力的方向。此後，「中華民族」成為中國各民族共同的民族符號，國家成為民族認同的政治共同體，兩者有機結合起來，使中國獨立自主且屹立於世界主權國家的體系中，使民族與國家認同的一致性在新的發展階段上更加成熟、更加突出。綜上可知，在中國古代歷史上，國家一體化進程與民族一體化進程始終保持一致，儘管時有階級矛盾與民族矛盾的交織，但衝突的結果是更為強大的民族共同體的出現。這種由衝突向融合轉化的必然性背後，一個最為重要的原因就在於我們民族意識中所積澱下來的深層價值結構，即維護國家安全與民族團結的一致性，國家認同與民族認同的同一性。進入近代以後，傳統「家天下」的國家與民族意識受到嚴峻挑戰，其認同觀念也面臨一個斷裂和重新闡釋、再塑的問題。面對民族、國家的危亡和近代化建設的重任，近代仁人志士積極探索民族國家的重建途徑，他們在吸取西方近代民族、國家思想的基礎上，創造性地提出政治革命與民族革命相統一的思想，並以此為核心構建新的中華民族國家，努力達到民族認同與國家認同相一致，這就從根本上消除了多元一體的民族認同與國家認同間的張力，為中華民族的多元一體格局奠定了基礎。孫中山近代化的民族、國家思想及其實踐，應該說是這種觀念的傑出代表。　　注釋：　　① 對於華夏民族認同問題，以往學術界主要從華夏民族的自我意識，以及民族認同與文化認同的關係上予以研究，而對於華夏民族認同與國家認同的關係研究較少。目前對該問題研究有所涉及的論著主要見於劉正寅：《試論中華民族整體觀念的形成與發展》（《民族研究》2000年第6期）；田繼周：《夏代的民族和民族關係》（《民族研究》1985年第4期）；田繼周：《秦漢多民族國家的形成和漢族人們共同體的發展》（《雲南社會科學》1986年第4期）；陳連開：《論華夏/漢民族的形成》（《煙台大學學報》1991年第2期）；李大龍：《「中國」與「天下」的重合：古代中國疆域形成的歷史軌跡》（《中國邊疆史地研究》2007年第3期）；於逢春：《華夷衍變與大一統思想框架的構築》（《中國邊疆史地研究》2007年第2期）；盧勛等：《中華民族凝聚力的形成與發展》（北京：社會科學文獻出版社，2007年）；曾文芳：《夏商周民族思想與政策研究》（北京：人民出版社，2008年）。筆者曾專就這一問題進行論述，但亦淺嘗輒止。（參見李禹階：《民族認同與國家認同》，《重慶師範學院學報》1999年第2期）在本文寫作中，為了較完整、清楚地反映筆者關於這個問題的觀點，保留了該文的部分觀點，特此說明。　　② 喬納森·哈斯：《史前國家的演進》，羅林平等譯，北京：求實出版社，1988年，「導言」，第4頁。　　③ 《淮南子》卷6《覽冥訓》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1232頁。　　④ 《呂氏春秋》卷7《盪兵》，《二十二子》，第648頁。　　⑤ 賈誼：《新書》卷2《制不定》，《二十二子》，第736頁。　　⑥ 徐旭生：《中國古史的傳說時代》，北京：文物出版社，1985年，第44頁。　　⑦ 《史記》卷1《五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第6頁。　　⑧ 《國語》卷18《楚語下》，鮑思陶點校，濟南：齊魯書社，2005年，第275頁。　　⑨ 《史記》卷2《夏本紀》，第51頁。　　⑩ 《莊子》卷10《天下》，《二十二子》，第85頁。　　（11） 《史記》卷1《五帝本紀》，第44頁。　　（12） 郭沫若：《殷周青銅器銘文研究》卷1《殷彝中圖形文字之一解》，北京：科學出版社，1961年，第20頁。　　（13） 童書業：《論宗法制與封建制的關係--評黃子通「宗法制度與等級制度是不是封建制度的特徵？」》，《歷史研究》1957年第8期。　　（14） 楊希枚：《論先秦所謂姓及其相關問題》，《中國史研究》1984年第3期。　　（15） 《史記》卷2《夏本紀》，第89頁。　　（16） 轉引自王國維：《殷卜辭中所見先公先王考》，《觀堂集林》卷9，北京：中華書局，1961年，第152頁。　　（17） 中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成》第1冊，北京：中華書局，2010年，第278頁。　　（18） 《尚書正義》卷6《禹貢》，《十三經註疏》，北京：中華書局，1980年，第146、153頁。　　（19） 《尚書正義》卷6《禹貢》，《十三經註疏》，第152頁。（20） 《尚書正義》卷11《武成》，《十三經註疏》，第185頁。　　（21） 王念孫：《讀書雜誌》「君子安雅」：「雅讀為夏，夏謂中國也。」（南京：江蘇古籍出版社，1985年，第645頁）　　（22） 劉向著，趙善詒疏證：《說苑疏證》，上海：華東師範大學出版社，1985年，第174頁。　　（23） 《淮南子》卷11《齊俗訓》，《二十二子》，第1254頁。　　（24） 黃懷信：《逸周書校補註譯》，西安：西北大學出版社，1996年，第255頁。　　（25） 唐蘭：《何尊銘文解釋》，《文物》1976年第1期。　　（26） 參見李禹階：《史前中原地區的宗教崇拜與「禮」的起源》，《中國史研究》1995年第1期。　　（27） 《史記》卷43《趙世家》，第1808頁。　　（28） 《荀子》卷12《正論》，《二十二子》，第330頁。　　（29） 其後儒家士人多談及此，如陸象山曰：「貴中國者，非貴中國也，貴禮義也。」（《陸九淵集》卷23《講義》「楚人滅舒蓼」條，鍾哲點校，北京：中華書局，1980年，第277頁）　　（30） 楊伯峻譯註：《論語譯註·顏淵第十二》，北京：中華書局，1980年，第125頁。　　（31） 《管子》卷8《小匡》，《二十二子》，第122頁。　　（32） 楊伯峻：《春秋左傳注》第1冊，北京：中華書局，1981年，第256頁。　　（33） 《國語》卷2《周語中》，第30頁。　　（34） 《史記》卷6《秦始皇本紀》，第239頁。　　（35） 《史記》卷110《匈奴列傳》，第2902頁。　　（36） 《後漢書》卷77《西羌傳》，北京：中華書局，1965年，第2878頁。　　（37） 《後漢書》卷73《劉虞公孫瓚陶謙列傳》，第2363頁。　　（38） 《南齊書》卷47《王融傳》，北京：中華書局，1972年，第819頁。　　（39） 《舊唐書》卷196下《吐蕃傳下》，北京：中華書局，1975年，第5247頁。　　（40） 王欽若：《冊府元龜》卷981《外臣部·盟誓》，北京：中華書局，1960年，第6531頁。　　（41） 關於民族稱謂與漢政治的關係，詳見田繼周：《夏族的形成及更名漢族》，《民族研究》1990年第4期。　　（42） 哈特穆特·萊曼、京特·羅特：《韋伯的新教倫理--由來、根據和背景》，閻克文譯，瀋陽：遼寧教育出版社，2001年，第121頁。　　（43） 《資治通鑒》卷198《唐太宗》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1332頁。　　（44） 《呂氏春秋》卷19《適威》，《二十二子》，第701頁。　　（45） 《漢書》卷56《董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2523頁。　　（46） 《春秋公羊傳》隱公元年十二月「何休注」，《十三經註疏》，第2200頁。　　（47） 曹植：《白馬篇》，傅亞庶：《三曹詩文全集譯註》，長春：吉林文史出版社，1997年，第671頁。　　（48） 文天祥：《紀事》，《文天祥全集》，北京：中國書店出版社，1985年，第351頁。　　（49） 曹操：《度關山》，傅亞庶：《三曹詩文全集譯註》，第3頁。　　（50） 《晉書》卷114《苻堅載記》，北京：中華書局，1974年，第2911、2914頁。　　（51） 蘇輿撰：《春秋繁露義證》卷12《基義第五十三》，鍾哲點校，北京：中華書局，1996年，第351頁。　　（52） 梁啟超：《國家思想變遷異同論》，吳松等校：《飲冰室文集點校》第2輯，昆明：雲南教育出版社，2001年，第766頁。　　（53） 梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，吳松等校：《飲冰室文集點校》第1輯，第452、454頁。　　（54） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第22、20、249、250、252、441頁。　　（55） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第297頁。　　（56） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第298頁。　　（57） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第1卷，第324、325頁。　　（58） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982年，第2、29頁。　　（59） 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，上海：上海人民出版社，1990年，第56頁。　　（60） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，第451、220-221頁。　　（61） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第185頁。　　（62） 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，第29頁。　　（63） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1985年，第187-188頁。　　（64） 陳旭麓、郝盛潮主編：《孫中山集外集》，第29頁。　　（65） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第5卷，第527頁。　　（66） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第9卷，第188-189頁。　　（67） 廣東省社會科學院歷史研究室等編：《孫中山全集》第2卷，第220-221頁。

作者：李禹階 來源：《歷史研究》