體方法師《中觀今論》講座 第七章 有時空動

　　第七章 有時空動

　　第一節 有——物、體、法

　　「在中道的方法論章里,曾經談到:中觀者與一般人,對於「有」的看法,有一根本的不同。一般人以為有,就是自性有,或自體有,這由眾生的無始自性妄執而來。中觀者以為有,決不是自性有;同時,無自性也不是都無,無自性是不礙其為有的」。

　　「有」即存在的意思,所有的「物」品或物「體」或「法」(一切的現象包括色心二法)的存在都叫「有」。但每個人的體會及思想領域的不同,因此,對「有」的看法就都不一樣了。

　　「一般人以為有就是自性有,或者是自體有,這是由眾生無始自性妄執而來」。

　　一般人只要看到存在的一切法,就以為它是實在的有,是自性的有,即本來自體就有的。眾生之所以有這樣的觀念,是由於無始以來的妄執。我們從來沒有明白開悟過,無始以來一直在這樣的一個妄執中而顯現出直接的感覺:有,就是實有;沒有的,就是實在沒有。

　　「中觀者以為有,決不是自性有,同時無自性也不是都無,無自性是不礙其為有的」。

　　然而以中觀的角度來看:一切法的有,絕不是自性有,即不是自有的。因為它是因緣條件組合的,緣起而有的,故無自性。有人不了解,以為講無自性就是否定有,即表示沒有。其實緣起的「無自性」,也不是空空洞洞的什麼都沒有,無自性是不會妨礙其有的存在的。只是明白這一切現象是因緣所成,不是自性的本來有,所以這個「有」叫「緣起有」,它是無常變化的,所以又叫「假有」或「幻有」,只是這樣而已。所以講無自性時,不是完全否定它,反而沒有妨礙它(有)的存在,只是看這個「有」不是實有,而是緣起如幻非實的假有而已,。

　　「此理,月稱論師也曾如此說:即辨明「有與有性,無與無性」的差別。存在的事理,可以說為有,然與有自性不同;無性,是可以有的,與一切法都無的無不同」。

　　月稱論師是我們很讚歎的中論系的一位大論師,他曾說:要辯明「有與有性,無與無性」的差別。存在的一切事與理都叫「有」,這個「有」與「有自性」不一樣,這一點一定要清楚!而無性是可以有的,與一切法都無的「無」不一樣。

　　「有與有性,無與無性,初學中觀者應該辨別。其實,教典中不一定這樣劃分的。依中觀者說:有是無自性的有,自性即究極自性不可得」。

　　這是重點!如果連這個基礎的觀念都沒有分辨清楚,我們對於「有與有性,無與無性」就會產生很大的誤解。一般人講的「有」與中觀者講的是有差別的。

　　依中觀者的立場來看,一切法的「有」是存在的現象,但這種「有」是無自性的,因為它是因緣假合的。如果一定要用「自性」二字的話,一切現象的究竟自性不可得,就是一切法的自性,無自性就是中觀者講的自性。所以可以成立「有」,但不是自性的有。另一方面,雖然無自性,它卻是可以有的,「無自性才能有」,這樣講更正確。

　　「而一般人則以為有是必有自性的,自性即是實有可得的」。

　　一般人與中觀者觀念的差別在於:只要是存在的現象「有」,必然就是有自性的,即使這個「有」的現象會變,它裡面也有一個實有的自性是不變的。

　　「中觀者說無,是異滅的無」;

　　這句話很重要!中觀者說「無」不是什麼都沒有,而是異滅的無。也就是說,當這個現象產生後,它必然是在遷流變化的變異之中,所以這個「無」是從「有」的變異而異滅的無。現象產生後消失了,即是滅,是有無相對的異滅的無,不是什麼都沒有。

　　「無性即自性無。而一般人以為無性即是無,以為即是甚麼都沒有」。

　　注意,這個觀念很重要!無性就是沒有自性的意思,不是什麼都沒有。一般人總以為無自性就是什麼都沒有,所以聽到中觀在講無自性空性時就會恐懼:「這樣不是斷滅了嘛」?為什麼會有斷滅的觀念?因為他們認為「無」是什麼都沒有。如果知道中觀講的「無」不是什麼都沒有,只是「變異」的無,這樣就不會落入什麼都沒有。很多人不了解中觀的真義,錯會了中觀的無自性空義,認為這樣是惡取空的斷滅,這樣的見地實在是誤解了中觀義!其實中觀的「無」不是什麼都沒有。

　　「外人與中觀者,名字同而意解不同」;

　　外人與中觀者所說「自性、無自性、空、空性」,這些文字都是一樣,但內容意義解釋就完全不一樣了。

　　「月稱不過為不了解中觀者,方便的分別有與有性,無與無性的界說而已。今此所講的有,即一般人所說的「東西」、物;什譯的龍樹論,每譯之為法」。

　　由於一般人誤解了中觀,故月稱論師用便當的方法解釋「有及有性、無及無性」,使大家清楚明白而已。鳩摩羅什所翻譯的龍樹論,把這個「有」譯之為法。

　　「此「有」,不論是事是理,一般人即以為是實有。中國稱之為物,物即代表一切存在或存在的。「《易經》說:「方以類聚,物以群分」。就是說:在和合的群聚當中分別,其別別的個體──自相,彼此各別的,即稱之為物,此就是一般所了解的東西。《中庸》說:「不誠無物」。又說:「誠者自成也」。誠即自有自成的自性,誠而後有物。誠是自有的物自體,如不誠,即沒有自有自成的實體,物即不成其為物」。

　　一般人只要講到有,就是實有,覺得凡是存在的就是真實的。導師從道家的易經及儒家的中庸也舉例:中庸說的不誠無物的「誠」是自己成就自己即自性有的意思。如果不誠,就沒有自有自成的實體,物就不成其為物。因為有了這個,後面才有物,誠即物的自體自性。

　　「這種思想,即是中觀者所要徹底否定的自性論」。

　　一般人都錯解為存在的就是有自性的,導師以佛法的中觀角度來分析,即使道家及儒家的思想,也還是在自性見自性論的觀念中。

　　「總之,一般的常識與學者的知識──不屬於凈智的神秘直覺也在內,都要求一自有自成的,此無論是素樸的實在論與形而上的實在論,但計為自有自成是一樣的」。

　　導師點出普遍的現象:除了體證佛法有真正凈智的人,其它無論是一般人的學識常識或知識,甚至在神秘的直覺觀念里,一定會要求有一個實在自成自有的。這一種自成自有的觀念,無論是素樸的實在論或形而上的實在論,都是實在有自性的,不管從哪一個角度都一樣執著自有自成的實有的自性見。

　　「前面曾經指出:有是最普遍的概念,這種有強烈的實在性的感覺,是一般人認識上極為基本的」。

　　一般人在認識上最基本的就是強烈的實在感,即佛法講的「俱生我執」,只要是有情生出來就都會有的,即使動物也是,它們自我保護的實在感也都一樣。

　　「不說現代文明人,即使未開化的野蠻人,或是智識未開的幼孩,他們凡是感覺認識的,不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有,也不會是正確的),凡所覺觸到的,都以為是真實存在的」。

　　無論是文明人及未開化的野蠻人或智識未開的幼兒,在感覺認識上都覺得是真實的有,從不知道什麼叫假有,即使不是中觀者的假有理論也不是正確的。

　　導師點出了普遍眾生的相同的心態觀念――凡所覺觸到的,都以為是真實存在的。眾生為什麼有無盡的痛苦煩惱苦難?為什麼會造那麼多業?基於同一個道理――對萬法認識的實有感:身體是實在的,那個「我」是實在的,「我的」也是實在的。為了保護「我」與「我的」而爭取佔有,造成鬥爭不斷,從而痛苦煩惱也不斷。說實在的:如能從緣起而明白無自性無我;從法的遷流變化不停中,而看出它的常性不可得,真正能明白無我無自性,那麼一切的執著愛染佔有就當下歇了下來,也在這裡解脫。這個實有感的自性執,產生我見我執,才使得我們造了無數的業力,致使痛苦煩惱生死相續不斷。這裡點出一個很重要的重點:即與生俱來的實有感自性執,每一個人都在這種狀態之中。佛法難聞,即便我們有因緣聽到了佛法,知道要修行了,然而在修行的理論中還是脫不了這種實有感,還是認為有一個形而上的實在的本體、清凈的自性,非這樣心即不能安,這還是未能超越實有感自性見的執著啊!修行人還執著在自性見上,那與眾生有什麼不同?要注意,這個問題何其重要!如果不釐清,我們還會落在實有感的自性執中,如何解脫!現在佛教中還沒有釐清這個問題的宗派很多,所以我在這裡要點出來講清楚。不只是外道及一般民眾,即使我們佛教內的這些善知識們都要相當用心啊,否則自己落在這種自性執中還不自知呢!自以為是地肯定:「非有自性不可,一定要有自性的」,問題真的蠻大。

　　「小孩不知鏡里影現的人是假有,於是望之發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實,故以夢境為千真萬確的。這種認識上極普遍的自性感,從原始的、幼稚的,到宗教者與哲學者的神秘深玄的,一脈相通,真是「源遠流長」」。

　　這是導師感慨的一種說法:無知的小孩看到鏡子裡面的影像以為是真的,用手去抓抓看;還沒有開發文明的野蠻人,沒有這一方面的知識,做夢還以為夢境是真實的。但這種直接反應出來的自性感,從原始的人及幼稚的小孩,甚至引申到宗教界或哲學探討到神秘又深玄的形而上的實在,在導師看來卻是一脈相通,源遠流長的!都超越不了這一種自性見的實有感,這是很深的感嘆,也是事實。

　　「依佛法說,不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性感,就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物,凡是能感受到甚麼而有精神的作用時,這種實在性的直感,也都是一樣的」。

　　這就是佛法講的俱生我執,動物也是一樣的,只要是有情感及情識作用的幾乎都一樣。

　　「當然,沒有人類意識上的明晰,更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄!人類,由於知識的增進,從幼年到成人,從野蠻到文明,在日常的經驗當中,漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的」。

　　隨著科學知識的進步,人們慢慢會發現到一些真相,明白了認識到的事物有的不一定是真的。

　　「如麵餅可以充饑,而畫餅無論如何活像的,不能有此作用;夢見的人物,知道不是實有的情事。這在人們的認識上,就有了假有和實有的概念」。

　　麵餅可以吃飽,畫的餅根本不能吃也不能飽。從這個分別中慢慢體會到,原來有真的有假的,於是逐漸產生了假有的觀念。

　　「如薩婆多部等,說法有實有的和假有的。實有的,即覺得有充實內容,甚而想像為形而上的實在」。

　　薩婆多部是佛教的部派佛教,分別出一切法有真實的有假及實有。實有的法里有充實的條件內容,甚至想像到形而上的實在,即超越離開現象外存在一個精神或實體性的東西。外道所說的「靈魂」,我們講的「自性」都是形而上的,薩婆多部把這些歸類在實有里。

　　「但實有,不一定是可靠的,有的在經驗豐富,知識擴展後,即知道過去所認為實有的,不一定是實有的了。如青黃等顏色,似乎是千真萬確的,在科學者的探究,知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深,即漸漸的從實有而到達假有」。

　　如知識擴展後,人們就明白色彩是光線折射的原理。隨著科學的發達及生活認識上的深入體會,就產生了從實有而知假有的思想。

　　「像從前,總以為物質的根源,是不可析不可入的實體,現在纔漸漸地知道,即使是電子,也還是太陽系式而不是彈子式的」。

　　現在確實能看見了,即使看不見的電子等也知道它還是組合式的,科學已進一步發現了夸克。

　　「然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑,所以雖不斷地了達實在者成為假相,而終於覺得它內在的實有,構成假象與實質,現象與本體等偏執」。

　　這也是一個重點――俱生我執:無始以來的實有妄見,俱生我執。雖然從知識上現象上慢慢了解,以前認為是實在的,現已知道它是假相,問題是從現象上所謂假有的感覺,並不能了知一切是假相而沒有實有的東西。還是覺得外在是變化非實的假相,內在還是有一個實有的東西,假相的東西要靠實有的來展現或變化,就會產生這樣的看法:現象會變化是假的,但背後總有一個實在不變的東西。這樣的思想演變成「假相與實質,現象與本體」觀念:假相是現象,總還有一個實質不變的實體;現象是生滅的,本體是不生滅的,現象是從本體來的。其實「假相外有一個實相,現相外有一個本體」,這樣的觀念還是在實有感的自性執裡面。注意聽哦!本體論說:「現象是從本體來的,現相沒有了,就又回到本體去了。有是從無來的,然後生一生二生三……生萬法」。知道現象是假相,但在現象的背後又產生了一個實相,這樣的認識其實還在實有的自性見里,沒有離開自性的妄執。

　　「每以為常識上所認識到的,不過是現象,現象不一定都是實有自體;而現象的背後或者內在,必有實在的本體在」。

　　這還是自性見實有感的引申。現在所有的宗教及哲學體系都在這個範圍里。從這一點就可以分辨出佛法正見的緣起論與這個本體論的差別。

　　「即使說本體是不可知的,也還是要肯定此實在的實體」,

　　問到本體是什麼?他說:「不可說不可說,不可知不可知」,根本無法回答。但他認為這個「不可說不可知的」是實在有自性的自體。

　　「從素樸的常識的實在,到形而上的本體的實在,永遠的死在實有惡見之下」。

　　「永遠的死在實有惡見之下」,我看這句話是導師所有文字中寫得最嚴肅的,從導師著作中很難看到這樣嚴肅的言詞。各位:如果不徹底解決中觀見的問題,有幾人能不死在這個惡見之下?不只是教外或外道,佛教內部的人如果不除掉這樣的自性見,問題還是多多啊!

　　「從時間上說,即追求此實在的根元,即是物的本源性,如何從此本源而發現為萬有,如數論學者(發展論)的自性說」。

　　萬法展現為生滅的遷流變化相,自然就形成時間相。看到這樣的遷流變化的時間相,就要往前追溯探討一切物的本源,認為一定有一個本原才能產生一切現象。數論學者的自性說的理論,就是根據從本體本原而產生萬法的,其實這與本體論一樣。

　　「從空間上說,每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素,以為一切世間的和合相續,都是從此實有的質素成的,如勝論學者(組織論)的六句說」。

　　從物質的元素上一直分析到最微細的鄰虛,即使是鄰虛還是有,所以認為有一個最小最小的元素,一切萬法就是由這樣的元素而積聚起來的,這叫「組織論」。

　　「即使不從時空去考察,在直對諸法的認識上,也覺得現相內有本體的存在」。

　　即使不從時間及空間去看,面對事物的當體也直覺得一切法的內部有本體存在。在我們的感覺上,尤其是看人感覺最強烈,最難以接受的就是直接對人的感覺:「身體會壞是假相,我們承認,但人活著有思想理性及種種的情緒變化,真的只是這樣的五蘊嗎?裡面真的什麼都沒有嗎?這個身體會壞會滅,裡面總有一個實在的東西吧?總得由一個實在的來生這個假的吧」?很懷疑的,這就叫實在感。

　　「歸根結底,這都是從自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來」。

　　這種自性有的計執是與生俱來的,只要有情生物有情識的都有。即使科學知識發達了,了解到某一部分是假相,但也總直覺背後一定有一個實在的東西。

　　「此實在的直感,本於認識根源的缺陷性」,

　　所謂「根源的缺陷性」即六根觸六塵產生的意識分別,這個作用的本身就有缺陷而不完美,無法直接透視根源真相。

　　「成為人類──眾生普遍牢不可破的成見」。

　　「牢不可破」也只是普遍的說法,其實還是可破的,否則就沒人能解脫成佛了。「破」的那個就是解脫成就者,只是很少,不容易啊!

　　「雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些,而終於不能徹底掀翻,終於迷而不覺,而想像為「假必依實」,從認識的現象而直覺內在的真實」。

　　這是導師有感而發了。佛法幾千年來一直在流轉推延,從道理上來說應該是越後面越明白吧?然而事實卻遠非如此。在佛教的發展中還是存在這個問題,因為有一些體系的理論最後還認為「假必依實」:一切法是假法,難道這些假法是沒有原因而有的嗎?沒有實法,假法從何而來?背後一定有一個實在的才能成立假法,假法的成立原因即其背後的實在。所以「假必依實」的觀念在佛法體系中一直存在至今。大乘三系的中觀系外都還存有這樣的觀念,一定要明白!

　　「所以,不必是時間的始終尋求,也不必是空間的中邊分別,而不能不是直感內在實有的」。

　　即使不被時間及空間的幻相迷惑,那個直覺的實有感就很深細。

　　「唯有佛法,尋求此自性而極於不可得,徹了一切唯假名(也有能依所依的層次),一切畢竟空,掃盡一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戲論──根本的自性妄執,徹底體證一切法的實相,即無自性而緣有,緣有而無自性的中道」。

　　唯有在佛法里,由於佛陀的證悟而了達一切法的無常性、無我性,沒有實在的永恆不變性,了知一切法是剎那流變不息的,因而求它的實有自性不可得,才徹底了解一切現象僅是假名而無實體,真正超越了實有感的自性執。

　　導師點出了佛法與世不共與外道不共的特色。外道說有自性實體,那就請他們如實地觀察五蘊、六處、十八界,哪裡能找到永恆不變的實在的一法?只有這樣才能徹底明白一切只有假名施設無實性,無常無我,徹底地明白實相即寂滅涅槃,所以一切畢竟空。這樣才完全掃凈破除了有情一切的病――自性執的實有感。惟有佛法能了達一切法的實相,內容就是無自性而緣有,因為沒有自性,才能緣起而產生萬法。雖然在緣起的萬法中,知道它本身就是無自性,緣起的有與性空的「畢竟空」沒有矛盾,是相依相緣而顯現的。這就叫離二邊的「中道」,即佛法的特質。這第一節是從「有」即存在的現象來探討的。

　　第二節 時間

　　「時間,普通以為這是頂明白的一樁事,像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究,即哲學家也不免焦心苦慮,瞠目結舌,成了不易解答的難題」。

　　佛法不但從現象的「有」可以破除自性見,從時間相也可以破除。時間看起來好象很平凡,我們每天都在感受時間,好象頂明白。其實我們都被時間的幻相迷惑了,時間到底什麼?這個問題連哲學家都無法了解。

　　「佛在世的時候,外道提出問題問佛:「我與世間常?我與世間無常?我與世間亦常亦無常?我與世間非常非無常」」?

　　上雜阿含時談到十四無記的問題。佛陀時代,因外道的觀念里都有一個實在的永恆不變的我、自性、本體。所以他們站在有實在的「我」的立場來問佛陀:「這個『我』與世間的關係是常呢還是無常?是亦常亦無常?還是非常非無常」?

　　「此中所謂我與世間,即近代所說的人生與宇宙。外道從時間的觀念中去看宇宙人生,因為不能理解時間,所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論,一概置而不答」。

　　「我與世間」即「人生與宇宙世間」,什麼叫常?裡面有一個實在的「我」與這個「宇宙世間」一致而永恆不變地存在;什麼叫無常?那個內在的「我」與外在的「世間」會變化斷滅;或者一邊常一邊無常等。外道問法都先建立在有一個永恆不變的我、自性、靈魂而問,所以佛陀一概不回答。外道們的反應有認為佛陀也有所不知,無法回答;也有的沒趣地離開;還有的會不高興呵罵而去。不管他們的反應如何,佛陀一概都不回答,所以叫無記即不回答。這個無記的問題直至現在很多人還是無法了解,但這個問題很重要!所以在上雜阿含時,我把它作為最後一個主題――無記。從佛陀的弟子們互相之間的探討,或是與外道接觸後產生某某問題,弟子之間互相研究的答案,我把它一經一經列出來,就是讓大家去注意這個問題。其實到今天為止,我們上課一直在講自性與無自性的問題,一直在強調這個。相信大家一定有很深的感覺,如果真正明白了自性與無自性的問題,應該也很明白十四無記的問題而不會有疑惑了。因為外道是站在有自性的立場,而佛法講的是無常無我無自性的立場,在這兩個不同的立場而發的問題是沒有交集的,怎麼回答?如果要你從兩邊的立場來回答外道的「有」或「沒有」及「對」或「不對」,讓你二者選其一,那麼,任你如何回答都是錯的。因為他已先站在有自性的立場,你怎麼回答他都是有自性,佛陀怎麼回答?所以最佳的選擇就是不回答。一個人顛倒夢想,無中生有,用無中生有的問題來問你,你怎麼回答他?回答他「有」或「沒有」及「常」或「無常」都是戲論。另一種講法是說:佛陀不回答他,是讓他有反省的空間,知道自己的提問也許有問題。但是外道這樣能反省的,我倒是還沒有看到。後面會有解釋,業力不是「我」,既然是「無我」,怎麼能產生相續的生死輪迴?這很重要!

　　「從前,印度有時論外道,其中一派,以時間為一切法發生滅去的根本原因,為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中,實句(九法)中有此時間的實法,看為組成世間的實在因素」。

　　在外道裡面有一個體系把時間認為是一切法的根本,由時間才產生萬法,時間即一切法的因素。

　　「考之佛典,佛常說過去、未來、現在的三世說,但時間畢竟是什麼,不大正面的說到」。

　　佛陀為弟子們說法時偶爾也會用三世的理論來說「我過去如何如何,現在如何如何,未來如何如何」,但並沒有把三世的時間問題講得很清楚,因此後面的人爭論也多。

　　「譬喻論者,分別論者,才將時間看成實在的、常住的,如《婆沙》卷七六(又卷一三五)說:「如譬喻者分別論師,彼作是說:世體是常,行是無常;行(法)行世時,如器中果,從此器出,轉入彼器」」。

　　譬喻論與分別論都是部派佛教中的一些部派,比早期的部派有了些進步,但他們最後也還是把時間看成實在的。在《毗婆沙論》中說道:遷流變化的是無常,但世體是常,「行」即遷流變化以外還有一個恆常不變的實體,一切法就是從這個實體而生、而住、而滅,

　　「他把時間看成流變諸法──行以外的恆常不變體,一切法的從生而住,從住而滅,都是流轉於恆常固定的時間格式中。這種說法,類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化,看作諸法活動的根據。「如從此器轉入彼器」,不免有失佛意」!

　　其實緣起展現的就是時間相,但部派佛教把這個時間當成絕對的時間即實體化了,認為一切法的遷流變動,不過是在時間的格式中一格一格地延伸變化而已,是從此器轉入彼器,好象有一個東西從這一格轉到那一格一樣。這樣的觀念早就偏離了佛法的觀念了!

　　「依中觀的見地來看:時間是不能離開存在──法而有的,離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體,是不對的」。

　　大家要注意,導師的解釋非常重要!時間也還是相對的存在,我們之所以感覺到時間相,是相待具體一切法的現象存在而產生的。如以為離開存在的萬法的遷流變化而另外有一個時間在變化,這是不對的。比如說:人從孩童長大成人到老,這是一種遷流變化的過程。正因為法的現象遷流變化,才使我們感覺到有時間相,離開現象的遷流變化而另外尋找時間的存在,那是不可得的。注意哦!從這裡就感覺到一切法(包括時間相)都是相依相緣相待而有的,所以不是實在的有,是依待相待而有的「緣有」。地球自轉一圈為一日,圍繞太陽轉一圈為一年,月球圍繞地球轉一圈為一月。年、月、日、時、分、秒的時間相都是根據現象的遷流變化而假名施設的。所以時間並不是本來就有的真實的實體,是與法的存在相對而有的,只是隨著現象的遷流變化而產生的一種觀念,時間的實體不可得!從這些點點滴滴的重點中,就知道緣起必是相依相待的,是依它而有的種種因緣條件的組合,不可能自性有本來有,這個觀念一定要很清楚地建立起來。

　　「如《中論觀時品》說:「因物故有時,離物何有時」?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態;有法的因果流行,即有時間的現象」。

　　時間是由於物、現象的存在才有的,離開物、現象就不可能產生時間的觀念。執著時間有實在的實體,這樣的觀念是不對的。由於有一切法的活動現象產生了所謂因果,而它是時時在流變的,這種流變的現象才產生了時間的觀念。要明白,時間依一切活動的現象而幻現,如果離開有法的遷流,時間觀念就不能成立。

　　「時間的特性,即是幻似前後相」。

　　生滅流變的現象使我們覺得前一剎那與後一剎那不一樣,所以展現出時間相。一落入時間相就有前後,然而卻是幻相哦!什麼叫幻相?從感覺而來。感覺前面與後面不一樣,這個變化產生的就是時間相,所以說時間是「幻似前後相」。

　　「一切法不出因果,法之所以有,必有其因;由因生起的,勢必又影響於未來」。

　　一個現象的產生必有條件即必有其因,而只要是有因生起的,一定會影響未來而產生果,既然有前因後果,就會展現成前後的現象――時間,這就是法的因果律。

　　「故任何一法,都有承前啟後,包含過去引發未來的性質。也就是說,即一一法的因果流行,必然的現為前後延續的時間相。若離開存在的法,而想像常住真實的時間相,那是由於想像而實不可得的」。

　　從我們自身的生命來看,都覺得是由小時候慢慢長大到青年、中年、老年,這屬於前後的一種遷移現象的變化。由於有現象的遷流,我們就感覺到前後不一樣――前前非後後,後後非前前,樣的感覺就落有時間相,以這是由於存在的現象所產生的感覺。如果不把時間相看作是現象的遷流而產生的,以為它有真實不變的本體,這只是想像而實不可得的。

　　「又,時間的特性是有變動相的,因為諸行──一切法都在息息流變的運行著,即在此息息流變的活動中,現出時間的特徵」。

　　這一種現象的遷流變化,我們也會用世俗的語言來表達,比如說:我們現在是多少歲了,現在是公元幾年幾月幾日,為了分別,我們也會有時間的記號認知。但要明白,這個時間其實是由於現象的變動而產生的感覺。佛法講的一念萬年,或萬年一念,其實只是在破時間相而已。主要讓我們知道真正的時間不可得,它是從現象來展現的。緣起法的理則是「諸行無常」,「行」的本身就是講遷流變化,無常就是不可得,因為無法常住么!法的現象的展現就已是這樣的遷流,講時間不過是在講遷流的現象而已。

　　「《中論.觀去來品》說:「若離於去法,去時不可得」。去,就是運動的一種,離了運動的去,去的時間也就不可說了。前者是說:因存在的──法體而示現時間相,今此依運動而顯示時間相。然而這不過是分別的考察,法體與法用是不相離(也是不相即)的,所以也即是依那存在的運動而有時間」。

　　去法的「去」即遷流變化之義,如果離開這樣的遷流變化的法,那就無法成立去的時間性。

　　存在的現象叫「法體」,因為有這個法體,才能顯示時間相。

　　從「動」即來去的現象就會產生遷流變化的感覺,這種感覺就是時間相。所以所謂的時間是相對而非絕對的,只是相對於活動的法所產生的一個觀念而已。

　　「不離存在的運動而有時間相,所以依於法的體、用無限差別,時間相也不是一體的」。

　　法的體與用差別很大,同樣,我們所認知的時間相也不是只有單一的一體。

　　「如我們所說的一天、一月、一年,都是根據某一存在的轉動而說的。如依地球繞日一周而說為一年,月球繞地球一周而說為一月,地球自轉一周為一日。這種依照存在的運動形相而成的時間,可以說是自然的。而一日分為二十四小時,一小時為六十分等,這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間,可以隨時隨處因風俗習慣而不同,如現在說一天二十四小時,中國古時只說十二時,印度則說一天有六時。而自然的時間,即隨所依存在的運動而安立,在共同的所依(如地球繞日)前,即有一種共同性」。

　　為了分別計算及互相的溝通,人們根據地球繞日的運動及月亮繞地球的運動而假名施設「年月日時分秒」,即是隨各自不同的體及不同的用產生的一種運動現象而安立的名詞。自然界的這種時間相或時間觀是隨所依而討論的如幻的假施設,「假設」二字很重要!

　　「但世人每依習慣的方便而有所改動,如佛經說:「世間月」為三十日;而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間,如大劫、中劫、小劫等,即依世界的災患與成壞而施設的;短暫的時間,約心行的變動說,所以稱為一念、一剎那。依存在的變動而有時間相」,

　　地球及一個太陽系的成住壞空的時間就非常非常長遠,所以佛教就用世界的成壞與劫難來施設時間。最短暫的如心靈的現象是在剎那剎那變動著,所以就用「一念」或「一剎那」來施設,這是隨不同的功能性或用的地方不同而有不同的名字。但這一些都是依存在的變動而有時間相。無論是地球太陽系或心靈都是存在的「有」,如果不依據這個存在的法而相對施設時間,時間相就無法成立。時間是相對而非絕對的,是從法體與法用而產生的假設的名相。

　　「依自心而推論存在變動的極點而說為剎那,但並非有其小無內的剎那量」。

　　存在的現象變動最小的那一點叫「剎那」,但這一種時間的剎那不是小到沒有內在間隔的實在的剎那,所以根本無法測量。時間只是假名施設而無法分割,剎那只是表明變化的速度很快,並不是真正有一個可以測量的量度,故時間也是無自性的。

　　「唯有自性論者,才會想像依剎那剎那的累積而成延續的時間」。

　　注意聽!這個很重要!把最小的時間量說為「剎那」,那只是名詞,其實它是無自性的。而自性見者卻站在實有自性的觀念上,其中的「積聚說」是由最小的量累積變成一個大的:把剎那當作時間的最微細的一個實在的點,累積無限的剎那就變成「分、時」或「日、月」很長的時間;把原子當作一個最微細的實在的根本元素,然後累積成為很大的物體。我相信很多人都有這種觀念,其實這種觀念是不對的。如果剎那的時間相是可得的,你才能累積啊。然而時間是沒有實體的幻相,這與自性見的人觀念完全不一樣。

　　「存在的變動為我們所知道的,即大有延緩或迅速的區別。舉例說:假定於──我們所知的一小時內,瀑流的流速為平流的流速的多少倍,依運動而有時間,所以瀑流的時間必長,平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺,否則或許會說:平水方七日,瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現,所以此以為極長,彼不妨以為極短。所以佛法中說:一念與無量劫,相攝相入」。

　　從時間的幻相來看,水在地面上平著在流,就象河裡一樣,它的速度我們感覺就很慢。但如從瀑布上流下來的速度就非常快。「平水方七日,瀑流一千年」的意思是七日與一千年其實一樣。只是感覺上有長短而已。我們認為極長的,在另一個角度來看就非常短;我們認為某一個角度非常短的,在另一個角度是非常長的,所以佛法中才說「一念與無量劫相攝相入」。這與「一念千年,一念萬年」意思是一樣的。現在對於科學的理念也稍微明白了,地球上的活動速度與太空的速度就不一樣,人間一天與彌勒內院的一天就不一樣,這裡一天與極樂世界的一天也不一樣,其實這都是時間觀念的問題。彌勒那裡一天一夜相當於我們這裡四百年,極樂世界的一天相當於我們這裡地球的一個成住壞空(一劫)。看起來好像時間的差別很大,其實這是活著的人要分別及計算才有了這樣的差別相。

　　如果從另外的一個角度來看,就知道並沒有真正的時間相:一秒鐘前已經過去了,一億年前也同樣已經過去了,我們從現在當下的感覺來看前一秒鐘與前一億年,看「過去」這個字眼是否都同樣?昨天死掉的人與一億萬年前死掉的人,我們用現在的角度來看,有何不同?這個前一秒鐘的事與一億年前的事,在時間感覺上都是過去而已,昨天死的與一億萬年前死的,現在的感覺都是死了。同樣的道理,時間相也就是這樣。從時間的觀點以此類推,下一秒鐘死與十年後死是否同樣?既然一秒鐘前死的與一億萬年前死的,現在的感覺指的都是「已死去的」。那麼下一秒鐘死的與十年後死的,如果在十年後的那一天再看前面,還是同樣的啊!然而我們都會執著時間相為實有,會執著十年、一萬年是實在的,很想多活十年不想死,這就是落入自性見的實有感的時間觀。這只是比喻,大家要深刻去體會。如果明白了時間的觀念,你現在就死與十年後死真的差很多嗎?現在看一秒鐘前死的人與一萬年前死的人幾乎一樣,因為都已經死了。那麼請問:一秒鐘後你就死與十年後再死是否一樣?你一定會說不一樣,因為你還要多活十年。其實是一樣的,因為時間只是幻相而已,但我們的感覺不一樣,因為只要你有實在感自性見,就會對生命產生執著。而一個已體會時間是無自性幻相的人,絕不會再對生命產生執著了。不要以為這裡在說的時間沒有什麼意義,眾生對物體會產生實有感的執著,同樣如此地執著時間的實有。如果真正看清了時間的幻相,照樣能解脫出來。時間如是實在的,那生滅就是實在的,來去也是實在的;時間如是如幻的,來去也非實,生滅也非實,很重要!明白時間非實的人,就能體會法性寂滅;同樣的,明白法性無自性的人就不會落入時間的實有性。否則如何體會「一念萬年,萬年一念,相攝相入」?太深了也許無法體會,那用比較淺顯的:一秒鐘前死的與一萬年前死的,現在看來一樣不一樣?如回答:「一樣」,那就是相攝相入。明白了過去的,未來的也是一樣嘛!那個實有感的執著就很容易破掉了。如果你想活百歲千歲,那就用這個方法來比較一下:一秒鐘前死的與一萬年前死的,從現在的角度來看是一樣的。凡是有時間性的,無論多久都會成為過去而永不可得!

　　「時間,因所依一切法的動變而幻現,所以說為各別的時間。但一切法是緣起的存在,是相關相依的,所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日、如地球,依它運動的形態而安立時間,因而可以彼此推算」。

　　人類為了語言意念上的交流,還是要用時間的計算方式,才能彼此了解。雖然是假名安立,但在人們的語言交流中必需這種作用。

　　「有了共認的時間標準,即儘管此各各的時間不同,而可以比較,互知長短。有了此共同的時間標準,在世俗事件上,即不應妄說即長即短,否則即是破壞世間。就是佛,也不能不隨順世間而說」。

　　佛陀在說法時也是隨順世俗眾生的語言,而說過去、現在、未來三世時間,使我們能聽懂佛陀的意思,但這一些都是隨順世間產生共鳴認知了解而已。

　　「然而一切是緣起的,緣起法即不能無所依待的;所以雖概括的說一切一切,而到底沒有其大無外的大全,也即不能建立絕對的標準時間」。

　　既然不能建立絕對標準的,就表明時間是沒有固定永恆的。只是隨著我們的需要及分別,給它一個假名安立而已。

　　「唯有自性論者,還在幻想著」!

　　注意喲,導師無論從哪一個角度都一再點醒我們,什麼是自性見,什麼是無自性。講緣起就是講無自性,一直在點這個問題。從緣起無自性的角度也知道,時間也是相對的存在而不是絕對的。而有自性論的人就會落入那種實有時間的幻想中。

　　「佛法中,現在實有者說:過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的,依現在的因果諸行,對古名今,對今名古,對現在說過去未來。離了現在,即無所謂過去未來」。

　　早期的部派佛教說三世實有論,引申到後來的經部就比較進步了,說過未無體,現在實有。大乘的唯識學者也是現在實有的觀念:過去與未來是依據現在的因果流變而說的,所以現在的剎那是實有的,因為產生作用的只有現在。這種把當下認為是實有的的觀念,就是產生自性見實有感的根源。其實金剛經就說三世不可得:過去的已經過去了,未來的還沒有到,而說「現在」時,現在已經剎那過去了,時間相就是這樣遷流不停的。那麼,我們講的「當下」有何意義?生命只可以從當下去說,這是「當下」所能展現的唯一理念:要了解過去的因緣,就得從當下的現象去了解;要了解未來的因緣,也必須要從當下的現象去了解,過去引生現生,現在引申未來。講「當下」時即現在的當下,然而現在的當下也不是永恆的,它也是在剎那流變不住的。要了解過去、現在、未來,就都要從當下去了解。修行人如果不落入幻想玄想或推理,那麼唯一能觀察的現實的就僅僅是當下而已。也就是說:從當下能明白我們身心因緣現象的種種作用,就可以了解它的本來實相,這很重要!但並不是說,當下是實在的。而是說,當下的生命現象才叫生命,才叫活著。因為過去的,你無從去考察,未來的,還沒有到,只有從當下的身心去認識了解它,要藉助這樣的因緣,所以這個非常重要!千萬不要執著象這裡說的現在實有論,以為現在是實在的。其實不是,現在還是剎那變化的。

　　「這也有它的相對意義:例如考古學家,因現在掘得出土之物,能考知其多少年代與及從前如何如何,沒有此,過去即無從說起。故離了現在,就不能理解過去,並無真實的過去」。

　　只是「相對」的意義而已,借現在的條件去了解過去的條件,地質學家會把埋藏在土裡的東西挖出來,而了解其經過了多少年的變化,這還是從現在去了解過去的。從這個觀念來看,從哪裡去考察我們過去世的業力?很多人都認為我們要有宿命通,才能知道過去的因緣條件。其實我認為:如果業力的輪迴是成立的,展現在你生命當下的一切都與過去有關。如何認識你的過去?還是要從你生命的當下去了解它。我們每一個人習性觀念都不同,行為舉止人格也都不一樣,如果等到我們一定要有神通才了解過去,那我們怎麼修行?事實上,顯現在我們生命中所有的觀念舉止行為,就已經涵蓋了過去的一切。所以要了解我們過去的因緣,就要先了解現在當下的生命是怎樣在活動作用的。如果過去所有的條件不是展現在這裡,那跟我們生命有什麼關係?所有的業力到底在哪裡?如果過去的一切與當下的生命有關,那就要從這裡去觀察哦,除了這裡,還有哪裡能觀察得到?佛陀講十二緣起就在說明我們的生命怎樣在流轉,十二支怎樣在變動,生命在怎樣作用。其中有一點非常重要:不管你過去累積多少業力,只要破除了無明,不再愛取有,就不受後有了,也就是解決了生命的輪迴。佛陀並沒有要我們找出過去所有的業,沒有說一一破除掉才能解決問題啊!不管你業力多重多深,它展現的就是貪瞋痴煩惱,假使把大、中、小業力分成100級,同樣都是貪瞋痴煩惱無明所作。只要無明破了,貪瞋煩惱就止息了,不再愛染取著,就不受後有,當下解決問題,過去的問題就不再重複了,未來就不會再相續。那主要在哪裡發覺?當然是活著的時候!注意聽啊,過去的已經無法解決了,你總不會回到過去吧?未來的還沒有到,你如何去把握未來?能發現並解決的只有當前活著的時候即「當下」。但這個當下不是永恆的,只是活的時候叫當下。必須在你活著時,才能發現並解決問題,也就是發覺生命的真相。但這與現在實有論者不一樣,「現在」還是緣起無自性無常的,而不是永恆的,注意聽!所以才能發現原來只是我們過去的顛倒相續不斷而已,清楚明白了,就不再愛取,不再受它束縛了,就能證明不受後有。現在講的內容也許與這裡的文章不是有很直接的關係,但我覺得太重要了,因為談到當下,談到現在,所以利用這個因緣來闡明一下。學員們往往會說:「師父,聽你講的當下,我現在體會很清凈,真的沒有問題,當下也好像見了法,為什麼回去後有時就忘記了,習性貪瞋痴又來了」?回去後與現在不一樣,現在知道,回去後就忘記了,習性又來了,問題出在哪裡?回去後沒有活在當下,而是落入幻想,落入過去未來。如果回去的每一個剎那與現在一樣清楚明白,也只是當下而已,你就不會覺得現在的當下與那時的當下不一樣了,因為活著只是當下,真正明白這點,就知道生命只有當下,當下只是活著的時候。我有時會破除大家的時間觀念,因為我們一直會落入時間觀念中:「師父啊,我打坐無法幾個小時心都不動,清凈的心無法維持很久,一剎那就過去了,又被引走了」,注意聽!那都是在時間的幻相而不自知。我再三講:只有活著的當下才叫生命,所以修行也只是在活著的當下才能修行。落在時間觀念的人會認為,活著的當下是實在的剎那,然後我回去那一剎那與現在這一剎那不一樣,這就有時間相了。有人說:「禪修要坐幾天幾夜,那才叫定」。我可沒有叫你修幾天幾夜,注意聽!我只是教你僅僅在活著的那個當下,不要顛倒無明,不要貪瞋痴煩惱,不要想過去未來,這樣知道意思吧?就在活著的當下不顛倒,活著的當下不愛取,活著的當下不貪瞋痴,這樣難不難?只有生命活著的當下哦!不要落入時間相,不要說:「我打坐要幾天幾夜,我修定要如如不動多久」,這都不需要!只是在活著的當下不顛倒不執取,難不難?落入時間相變成的後果,那就是無法修行成就。其實過去的已經過去,未來的還沒有到,活著的當下那個時候修行最好。那個時候要怎麼修?打開日光燈即師父的如實觀照,在活著的當下,明覺清楚,就象打開了日光燈,清清楚楚地覺知。要修行多久?只要活著的當下,沒有時間,注意聽哦!過去的(即死了)不需要修,未來的也不要修,就在生命活著的當下,進行覺知覺照,這很難嗎?日光燈打開以後不要關,很難嗎?我們再作一個試驗:在座的每一個人,當下用我講的「看」(即觀、察、照、覺知)向內觀察,看看有沒有貪瞋痴煩惱?看看有沒有愛染執取?找找看,就像達摩在啟發二祖一樣――覓心了不可得,就是這樣子。大家試一試,「看」的時候就是「覓」,「照」的時候就是覓,注意聽!「看」就是在找,就是在觀察。如果你們在裡面能找到心,找到煩惱,找到所有的東西,都拿出來丟給我,不要再帶回去了。如果怎麼找都找不到,那表示裡面現在根本沒有痛苦煩惱,沒有顛倒執著。那隻在你活著的當下,保持這樣難不難?而且在「觀、照、看、覺知」的當下,它一定是這樣的,注意聽!這才是最重要的。為什麼在我們「觀、照、覺知、看」的當下什麼也沒有即了不可得?這個「了不可得」是什麼意思?即便你試一萬次,一萬次也都是這樣;試一億次,一億次也還是這樣,這是必然的!注意聽哦!所謂「修行」即在活著的當下處於這一種狀態之下,這樣的修行難不難?明白的人一點都不難啦!因為這是法而如是的,活著本來就在觀照,從來沒有離開過觀照,只是你不知道而已。我現在點醒大家,也許你就明白了:活著從來沒有離開過觀照,但是我們無明無知而落入了時間相,所以不了解真相,帶來痛苦煩惱種種問題。因為我們的自性見實有感很深,對時間相也很染著,因而無法活在當下。其實不管你知道與否,生命只有當下,這是法而如是的生命真相。了解真相的人,知道本來就是這樣,於是不再顛倒執著造業,也就脫離了無盡的生死輪迴。看一看,現在剩下的差不多都是些老學員,辛苦了那麼多年,這個地方要把握啊!這個地方就是入處,注意聽哦!體會深刻一點:生命是不是只有當下!生命是不是活著才叫當下?什麼叫時間?我們為什麼一直落入時間相?注意啊,這是很重要的一個觀念。因為現在談到時間,我利用這樣的因緣點出如實觀照最重要把握的是什麼?在哪裡契入悟入?什麼是法的實相?什麼是生命當下的實相?生命當下的實相是不顛倒不執著不愛染的,是清凈本然的,看得到嗎?在哪裡看?一落入時間相你就完了!

　　「三世實有論者──薩婆多部,把三世分得清清楚楚,過去是存在的,不是現在未來;現在不是過去未來,未來也是存在的,不是過去現在」。

　　薩婆多部認為過去、現在、未來都是實在的,未來是本來就有的,只是現在還沒有生出來而已,這是很奇怪的理論。

　　「唯識家也是現在實有者,所以只知觀待現在而說過去未來,而不知觀待過去未來而說現在」。

　　唯識的觀念也是現在實有論,但只知觀待現在而說過去未來,而不知觀待過去未來而說現在。你可用現在去了解過去未來,難道不能從過去未來了解現在嗎?其實過去、現在、未來都是互相觀待的。

　　「《中論觀去來品》說:「離已去未去,去時亦無去」。去時,即正去的現在,離了已去與未去,是不可得的,此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說:過未是觀待現在而有的;同時,現在是觀待過未而有的」

　　「去時」即正在去的現在當下。如果沒有過去未來,現在也不能成立;同樣,沒有已去及未去,去時也不能成立。

　　中觀者認為一切法是觀待而有的緣起,即眾多條件相依相緣而成立的,不是單一的。這個觀念很重要!什麼是媽媽?觀待兒子而有;什麼是兒子?觀待媽媽而有。這是相依相緣相待而有的:沒有兒子就沒有媽媽,從有兒子就知道有媽媽,因為他不可能無因生,一定是媽媽生的,這叫相待而有,不可能一邊有另一邊沒有。

　　「今試問常人:何者為現在?恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘;或說現在是求學時代,這現在即可包括一二十年;若說「現在」是二十世紀,這「現在」可包括更多的年代了!故若沒有過去未來,也就沒有現在,所以時間不是現在實有而過未假有」。

　　過去、現在、未來是互相觀待而成立的,不可能哪一個實有,哪一個非實假有。如果是實在的就全部實在,如果非實在的,全部非實在。不可能一部分是實在的,一部分是假有的。

　　「離了現在,過去未來也就不可說,所以時間也不是三世實有的」。

　　從中觀的角度,就知一切法是相依相緣的相對存在,而不是絕對的永恆。絕對永恆就是自性,緣起法沒有絕對的自性,所以一落入時間就有三世,其實三世也非實有,除非是自性論者將連續相幻想為實在的三世。

　　第二節 時間前後延續相

　　「我們覺有時間的前後延續相,以當下的現在而見有前後,即此前後相而說為現在。由於諸法的息息流變,使人發見時間的三世觀。在此,更顯出緣起的深妙。凡世間的(存在)一切,都是幻現為前後相的;但同時,也可說世間一切,都是沒有前後相的」。

　　平常的觀念一定會落入時間的三世觀。從這裡點出緣起法的重要及深妙:從緣起法的角度來看,世間存在的一切幻現出來有前後相;但從緣起法的另一個角度來看,同時也可以說,世間的一切都是沒有前後相的。

　　「因為,如以前後的延續相為真實有自性,那麼前即應更有前的,前前復前前,永遠找不出一個元始的極限來!即使找出原始的邊沿,這原始的已不是時間相了!時間必然現為前後相的,今既為原始而更沒有前相,那就不成為時間,也必不成其為存在了。有前即是無前;照樣的,有後,結果是無後。因此,佛說眾生流轉生死以來,「本際不可得」」。

　　如果認為有自性的時間,過去的前面一定還有更過去的前面――前前復前前,往前一直追溯,找不到時間的邊沿。假設能找到時間的邊沿,這已不是時間了,因不再有時間相,時間必然現為前後相的,既然是原始沒有前相的,那就不成為時間了。從緣起的角度來看,佛陀說,眾生的流轉生死其本際(即原始的時間邊線)不可得,所以說「無始以來」,即根本找不到開始的第一時間。如果有一個開始的第一時間,那它就是永恆不變的,不可能展現為時間的流轉相續相。故能現為時間的相續相的,前前必有前前,後後還有後後,永遠找不到一個根本,即沒有時間相。

　　「本際,即是原始的時間邊限,這邊限是不可得的。若說有此本際,即等於取消了時間」。

　　只要現時間相,一定有前後的相續相,因此找不到時間的邊源即本際第一個開始處。其實即使有第一因的邊際,這個時間就不能成立。

　　「一般宗教、哲學者,在此即感到困難,於是推想為上帝創造萬物,以為有上帝為一切法的生起因,困難就沒有了。但推求到上帝,上帝就成了無始無終的!說上帝創造一切,而上帝則不由他造」。

　　如果問神教者:「你說一切法是上帝所生的,那上帝是誰創造而生的」?他們會說:「上帝是沒有原因本來就有的,不需要其它因緣來生」。這樣說來,上帝就是第一因,是無因生的?無因生就成了無始無終的,而不能展現相續相了。佛法講緣起,一切法的生起一定有它的條件,神教者找不到第一因,就找一個上帝來,認為是他創造出第一的時間從而開始有生滅相續相。佛法講的緣起論就是在否定第一因,完全否定了上帝創造萬物的這個理論。如果上帝是無因生的,應有無限的無因生可生,你怎麼是由上帝而生的呢?

　　「印度數論師的自性,又名冥性,即推求萬有的本源性質,以為杳杳冥冥不可形狀,有此勝性,由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥,其中有精;恍恍惚惚,其中有物」,亦由此意見而來。又如近代的學者,說一切進化而來。如照著由前前進化而來,而推溯到原始物質從何而來,即不能答覆」。

　　佛法的緣起論也否認進化論,進化論說人是由猿猴來的,那猿猴是從哪裡來?往前推溯找不到源頭,在緣起論的立場也不承認這個進化論。此外,既然人類是由猿猴進化而來,那麼人類歷史自有記載以來的幾千年,看到一個猿猴變成人么?看到過處於半進化狀態的猿猴嗎?

　　只要是有自性見的,一定會去推論最後的第一因,推論不出來,就會想像神教者的上帝、數論者的自性、老子的精、物……這樣的推論都是出於自性見,找不到第一因,就用推想的物或理論來替代。唯物論也是一樣,如果一切是由物質而產生的,那追溯物質的最前面的原始的物質是從哪裡來的?也是無法找到的。

　　「好在站在科學的立場,無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相,而實自性不可得,僅能從相依相待的世俗觀去了解它」。

　　這句話很重要!如站在自性的立場,就會必然去探討第一因第一原理;而從緣起的立場,是不需要找第一因的,因為時間相只是由相依相待的法則而展現的。也就是說:既然求自性不可得,就不會去探討自性永恆的第一因,只能依世俗的現象來探討產生幻有或假有的相依相待的原因。注意哦,佛法有一個重點:佛陀都沒有離開現實世界的一切法來開示,他是從俗諦而顯出第一義諦的,不是離開現實的萬法而推想有一個虛無縹緲的存在。其它的所謂宗教、哲學家、神學家都想像離開現實以外存在一個實體。佛法恰恰相反,不是想像推理,是從現象中了解原來是相依相緣的存在而無自性,所以談的是緣起論。從緣起的角度才能了解真相,一切只是如幻如化的存在,不是實有自性的,這樣的無自性才能成立一切萬法。自性論者的自性生萬法的理論是無法成立的,自性即永恆不變之義,怎能產生時間及現象的遷流變化呢?正因為從時間及現象的遷流變化相續中,才看出它的無常性緣起性。所以佛法是從現實的世界萬法及身心現象里,去看出它的緣起性空,是如幻展現的相續相,與神學、哲學完全是不同的角度。如果佛法演變成有一個形而上的實在,那絕對不是佛法的本義。

　　「心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的,如函小蓋也小,函大蓋也大∶認識到那裡,那裡即是一切;觀察前後到那裡,那裡即是始終」。

　　這段話也讓我們知道緣起的深義:我們的心靈與外在一切境界現象也是相依相緣的。明白了這個相依相緣的道理,就知道,隨著我們身心及外在境界的無常遷流的變化,沒有永恆不變性,所以,你認識到哪裡,那裡就是你的一切世界;觀察前後到哪裡,那裡就是始終。表明它是緣起的,剎那變化無常的,不是永恆固定的前後及始終。你認識到那裡,那裡就是這樣,是隨著因緣,隨著心、境隨時的變化而變化,沒有固定的前後及始終。隨各人的因緣及時空不同,說「前後」的內容就不一樣,說明沒有固定的前後。同樣,隨個人的因緣條件、心境等不同,始終也就不同。表明所謂的 「始終」及「前後」的相續相都是相依相緣而產生的時間觀念而已,沒有實在性的始終與前後可得。

　　「緣起法依名言而成立,但並不由此而落入唯心,下面還要說」。

　　緣起法雖依語言思想概念認識而假立,似乎以心為主導,但千萬不能以為心能主宰幻起一切,那樣就會落入唯心論。

　　「不應為自性見拘礙,非求出時間的始終不可」。

　　科學家至今也無法了解宇宙的形成,探索不到時間究竟從哪裡開始,從古到今,沒有一人(包括科學家)能找到第一因。如站在實有的自性見里,就會想到第一因,去找第一個開始的時間。但在緣起的立場,明白心境及萬法都是相依相緣的,哪裡來的第一因?哪裡來的始終?所以第一因不可得,始終也不可得。

　　「無論是執著有始,或推求不到原始而執著無始,都是邪見」。

　　只要說「有始」或「無始」就已落入時間觀念了。真正從緣起的角度,就不會落入時間的實有,既然不說有始,當然也不會說有始。

　　「佛法,只是即現實而如實知之而已」!

　　我們不是神學家、哲學家、科學家在探討第一因,「佛法,只是即現實而如實知之而已」,這句話最重要了!佛法不是虛玄的,因此沒有虛無縹緲或推想的理論,而是即現實當下能看到體會到的萬象去如實知之,了解當前一切現實的內容條件。不是離開現實的萬法而談第一因,去追求虛無縹緲的。這一點很重要哦!我認為佛法最重要就在這裡。如果不能把握這個,就會落入不能了解與證明的想像神話推理中。

　　「凡是緣起的存在,必有時間相,有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的,是如幻的,是世俗不無的」;

　　時間是緣起法則所展現的遷流相而已,反而因為緣起才能展現時間相。從世俗諦的現象來看,就有如幻的時間相。所以只要展現時間相的就是緣起的世俗現象,因時間本身就是緣起的。

　　「但若作為實有性而追求時間的究極始終,那就完全錯了」。

　　注意聽啊!了解緣起就知道無自性,無自性的還要探討始終的第一因嗎?懂緣起就不會落入這個坑,不會以為這一種幻相是實在的,也不會探討始終的第一因,而超越了自性見的追尋。

　　以前有一個年輕人對宗教有一種嚮往,聽說尼泊爾有很多很有境界的修行人。於是他到了尼泊爾,後來碰到一位喇嘛住在山洞裡,喇嘛說他倆過去世有很深的因緣,他們談得很歡喜。年輕人回到台灣後,他目的就是要參訪善知識,我當時在福慧寺,有一天他來找我,與我談了這些事情,準備再去那裡了解自己過去世到底怎麼一回事。於是,我問他:「你有沒有昨天?即使你知道了昨天的事情,對你今天又有何相關意義」?他回答不出來。我說:「你有昨天,還有前天,前前復前前……你有上一世,還有上上世,同樣,前前復前前……你一共要知道幾世?哪一世才是你真正的本來」?他一下傻了:「我的過去世……」?我又問:「我們活到現在已有幾萬世,如果認為你的過去是本來,到底哪一世是你的本來?如果它只是過程,那就不是本來,哪一世也不是本來,都是過程而已,你要求哪一世」?他後來決定不去了。

　　還有一個朋友看到很多介紹印度賽巴巴神通的影片,以及很多介紹印度修行人很有神通境界的書,於是他很嚮往,就到印度去。一下飛機就有一個人來接機,說:「某某大師叫我來的,我是他的弟子,他告訴我,某某人今天要來找他,讓我來接你」。他很驚訝:我第一次來印度,事先也沒告訴這裡的人,他師父怎會知道我的名字?他本來就很嚮往這個問題,碰到這種人不得了,於是跟他出了機場。這人是旅行社的導遊,他說:「某某大師說他這一次不能見你,現在因緣還沒有到,以後會見你的」。既然已來了,當然帶他去印度的名勝遊玩,他很歡喜,還送導遊很多東西,錢花得差不多就回來了。過一段時間,第二次又去了,那個導遊也在機場等他,很厲害呀。後來我想,如果真的有他心通的,那還算有點名堂。其實航空公司都有乘客名單,查乘客名單就可知道他的名字。第二次去時,他也可以跟他聯絡哪一天去印度,因已建立了朋友的交情。他在接機時又說:「大師說今天還不能見你,因緣還沒有到」。於是又帶他去遊玩,錢又花完了回來。他第三次又去,還是沒有見到,又回來了。回來沒多久就中風了,以後就坐在輪椅上,沒有辦法了。

　　很多人都在探討自己過去的因緣,說這一生的前面連續三生叫三世因緣。還有人講得頭頭是道:你上輩子是他的什麼人,是什麼身份,欠了他的,所以你這一生要被他侮辱糟蹋……都講這一套,說是三世因果,真是胡說八道!其實佛法說的是 「過去、現在、未來」名為三世。很多人相信那些人有神通,能懂得他過去的三世。我就同他們說:「如果他把你過去三世都能看清楚,那有神通很厲害啊,不過你可以試試他:手裡拿一把瓜子或牙籤,讓他看一眼,然後問他具體有多少?看他敢不敢回答你?連眼前看得到的都不知道,居然還說知道你的過去世,那不是笑死人嘛」!真正了解緣起法的佛弟子,絕對不會想要探討過去的因緣。金剛經講得很清楚:「過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得」。哪裡有實有自性不變的三世?對佛法不了解,對緣起法不清楚,就會落入這樣的神話。現在社會的絕大多數人都活在這樣的神話觀念里,為什麼乖戾亂神那麼容易惑眾?因為正見不彰,對緣起的正義根本不了解。

　　二祖參達摩,一句「覓心了不可得」就開悟了;舍利佛聽到緣起偈就證了初果;鴦掘摩羅殺了99個人,當生還證了阿羅漢……為什麼?注意聽啊!不了解緣起法,你就執著在實有的三世因果,執著實有的業力,那都是自性見的東西,很重要啊!我們學法,為什麼注重當下的生命?不管過去業力有多重,當下就發菩提心,當菩提心起來就能解脫成佛。我覺得學緣起學中觀太重要了!否則分不清,就會產生實有的自性見,實有的三世時間相,實有的業力,讓我們很難超越而解脫。所以我覺得這幾句話很重要:「時間是緣起的,是如幻的,是世俗不無的,但若作為實有性而追求時間的究極始終,那就完全錯了」。我們要深入體會並引申這段話,然後再來看現在社會的整個信仰,是否恰恰相反?因為他們都落在時間的實有性里。

　　所以談緣起無自性顯得多麼緊迫與重要!知道緣起無自性的真相,返觀我們現在的生命,才能體會時間的如幻性,體會生命的真相只是離時空離名言的當下空寂。這樣才能不受時間的束縛而受用解脫,明白時間是無相的,了解了它的無自性如幻非實,那就站在哪裡都是無相的,這樣才有機會整個地還清。注意聽!這一點多重要啊!實有自性的業力你能轉嗎?實有的時間你能超越嗎?要進一步明白緣起法的內涵奧妙意義。

　　「存在法是如幻的,唯其幻現實在相,所以每被人們設想它的內在真實自性即本體」。

　　注意聽!我們看起來如此實在的相,其實它只是如幻的幻現。由於不了解這是幻現的,所以往往設想其內在有一個真實的自性即本體。除了中觀的緣起一直在闡揚緣起如幻的深義,其它哪一個宗教不落於內在自性實有的本體觀念?即便佛法的大多數宗派也是如此。唯一的原因是不了解根本佛法的緣起內涵,也不了解萬法真的只是緣起而已,這裡更彰顯出佛法與世不共的特性,不過確實很難了解如幻的緣起之「如幻」二字。

　　「但時間的幻相不同,時間是向兩端展開的,也即是前後延續的。雖然,在前的也有被看為在後的,在後的也有被看為在前的,常是錯亂的;但在個人的認識上,它的前後延續相極為分明,不能倒亂。因此,無論是把時間看成是直線的 ──,或曲折形的～～,或螺旋形的∞∞,這都是依法的活動樣式而想像如此的時間,但同樣是露出向前與向後的延續相,而成為時間的矛盾所在」。

　　在遷流變化的過程中,任何一點的前面都叫「前」;同樣,任何一點的後面都叫「後」。因此,環狀無始中的後面那一點的前面即前面那一點的後面,所以「前後」也只是相依相緣而展現的名言,不是實有的獨存實體,求實在的前或後都不可得。

　　而一般有自性見的人對時間的觀念是前前復前前,後後復後後的,即直線或曲折及螺旋型的(把螺旋、曲折型拉直還是直線)。只要把時間當為實有的,一定現為向前及向後的,因而產生時間的矛盾性。

　　「佛悟緣起的虛妄無實,說緣起「如環之無端」,即形容隨向兩面看都有前後可尋,而到底是始終不可得」。

　　佛陀體悟了緣起法,知道一切是虛妄無實無自性的,而說緣起如環之無端:「端」即最前及最後處;「環」即象時鐘一樣的圓環,從一到十二,再從十二到一,隨著時間一直在循環;「無端」即既找不到最前面的開始,也找不到最後的結束。形容從前面及後面都可以看得到,卻找不到始終,因為一後面有二,二後面有三,十二後面又是一……如此地循環著,看起來有前也有後,但找不到一個究竟的開始與結束。這即是緣起幻出的時間相――沒有究極的始終可得。

　　「從時間的前後幻相看∶諸法的生、住、滅;有情的生、老、死;器界的成、住、壞,都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說是旋形的,而說是如環的,問題在似有始終而始終不可得,並不是說後起者即是前者的再現」。

　　這幾句話也很重要!從世俗來看時間相,萬法有生住滅,人有生老死,山河大地有成住壞,看起來一定有前面及後面的相。但這些現象是周而復始一直在演變著,所以不說是旋形的,而說是如環的,因為看起來似有前後,卻找不到真實的始終。後面的也不是前面的再現,因緣起的法是新新非故的,每一剎那都是嶄新的條件組合,不是由以前的條件而現成後面的現象。這樣的緣起法就不是實有自性的從前面到後面,不會錯解時間的相續相是實有的,故看起來有前後,但卻是不一不異、不常不斷的:後面的不是前面的(不一),但不離前面而有(不異);非實有即不常,相續即不斷。

　　「諸行無常,雖一切不失,而一切是新新不住的流行,不是過去的復活」。

　　「行」即遷流變化,一切法都在遷流造作變化之中,所以是剎那不住無常的。看起來一切都是存在不失的,但一切又都是新新不住的流行。每一剎那都是嶄新緣起的,不是過去的復活,這句話很重要!如果是過去的復活,那就變成了實有的生。其實稍微返觀一下我們的身心,就能體會確實是這樣:這個肉身是物質,與山河大地器的世間一樣,從幼小的孩童長大到老,身體時刻在不停變化,前前後後是不一不異的。後面的色身是從前面引申而來的,但不是前面色身的復活,因為無常變化新新非故。「新新」,即每一剎那都是嶄新的;「非故」,即不是過去的色身。再從心靈來講,從小孩的無知到受學校教育讀到碩士或博士,觀念就不一樣了,還有人間的歷練造業個人的經歷不同,年紀大了,心境也不一樣。所以無論是色身還是心靈,沒有一剎那是一樣的,這是徹底的無常。但如果不開悟見法解脫,有一件事情一直存在――痛苦煩惱執著。諸行是無常的,身心看起來都存在著,其實每一剎那都是新新不住地在遷流變化,與過去沒有一個是一樣的,這叫緣起如幻無常。

　　「從如環無端的任何一點去看,都是前後延續的。成、住、壞;生、老、死;生、住、滅,乃至說增劫──進步的時代,減劫──沒落的時代,這都不過是一切存在者在環形無前後中的前後動變不息」。

　　象時鐘的任何一點看都有前有後,無論時間多久,其實存有的當下,即是在環狀無前後的遷流變化中所產生的前後變化的現象。

　　「世間的漫長,人命的短促,幻相的深微,使我們不能知其如幻,不能適如其量的了解他,因而引起不少的倒見」!

　　人的生命能活幾十年,好像看起來很長遠,如與地球或太陽系比較,那真只是剎那而已,可見人命何其短促!這樣的時間幻相是非常深細微妙的,所以我們在表相上看不清楚它是如幻的,總以為是實在的,因此不能適如其量地了解它,無法清楚地照原來的樣子明白它,所以引起很多顛倒的見解。時間的幻相是我們最執著的,都希望活得長一點,最怕死掉。其實這隻有一個原因――恐懼害怕自性見實有感幻出的時間相!如了解時間的如幻,明白自性的顛倒,體會緣起的真相,那不但破了實有自性的執著,也不再執著時間相。破除了時間相與自性見的執著,哪裡還會恐懼生死來去!我們的恐懼來自於不了解緣起而引申的自性執實有感。無論哪一個宗教,或對我、法的執著,都是在永恆不變的實有自性觀念中,希望永恒生存的意欲即自性見所引申的我見我執。於是引申出無限的貪瞋痴煩惱及痛苦恐懼,喜生怕死,希望永恆存在。了解無自性的緣起,體會「我」的不可得及時間相的虛幻,哪一個人還會執著?此即我剛說的:前一秒已經滅了,消失不存在了,這個「滅」與十年前或一百年前,從現在的角度來看是否一樣?大家一定都會說是一樣的。明明是時間的相續相,大家為何說一樣呢?這就是從滅的角度而了解一剎那間的滅與十年前或一百年前的滅都是一樣的。舉一反三,同樣從「滅」的角度來看,下一秒鐘與後面的一百年是否一樣?有智慧的就知道是一樣的。這樣,下一秒鐘死與十年後死有什麼不同?為何執著?但不要誤會為反正早死晚死都一樣,所以忽略了真正的修行。不破除自性見我執,生死輪迴還是有份,早死晚死後面還是要相續的,生命之流哪裡因為死掉就解決?所以,重要的是破無明我執,見法的實相而當下解脫涅槃。如果不能悟道解脫,無始未來的生命也還是相續的,活千歲百歲,死了還是輪迴。所以佛法講的解脫是究竟的止息,破除了無明煩惱我執法執,生死就不能再束縛你了,那才是真正唯一要解脫的。聽到這裡要注意:有沒有搞清學佛修行的究竟目標?我們要解決的是無始以來及未來無始生命的相續。修行如果不是針對這個根本問題,只是求身體好一點,經濟好一點,多活幾年,家庭圓滿如意。請問:時間是很快的,也是剎那如幻的,如果不能斷除生死相續的因,這些有所得的又能 怎樣?修行人連這個最根本的基礎知見都搞不清楚,表面上修行而不探討真相,不去徹底解決生死輪迴的因,每天求啊拜啊做做功德,我求這個求那個。就算你求得都如意好了,生死輪迴能解決嗎?要注意啊,有沒有把握住看清楚自己學佛的終極目的及意義?我們學佛說法目的是在破無明自性見我執啊!我執不破與解脫生死都是不相干的!導師這麼辛苦,我們也在上課,一直從不同的角度讓我們明白緣起的奧妙,知道執著自性見的下場後果是什麼?明白破了自性見,了解緣起諸法實相的解脫是什麼?這都在解決我們的最終極問題――生死大事。所以第一節從現象的「有」揭示它的緣起無自性;第二節闡明「時間」緣起幻現;下面第三節闡述「空間」的緣起無自性。

　　導師從現象存有的不生不滅、時間相的不常不斷、空間的不一不異、運動相的不來不出而闡述,使我們知道一一法(包括生命的當下)都是由於自己的顛倒執著自性見而起。如果不破除八事四對的實有自性,不明白真相的話,任你怎麼修還是凡夫俗子一個!要注意啊!為什麼只是在談緣起?中論中觀更是用緣起的深義來展現八不,就在否定一切的實有,使我們明白緣起的實際內容,它是如幻非實無自性。然後就在生命的當下,在一切萬法的遷流變化中去觀察它,尤其是我們身心(物質的肉體及心靈)無自性的如幻性,一一看出它的真相,才能破無明。要看到真正的法本質在講什麼,這就是見實相。「緣起」二字何其重要!一切法從緣起的角度才能看清它的真相。佛陀是悟緣起而悟道的,悟道後還是用緣起來展現弘發並教導我們。然而佛法流傳到今天卻已變質了,融和了外道的理論,我們都在實有的自性見的幻想里,怎麼能解脫!所以導師才很辛苦地探究一一法的真相,闡明佛法真正的理論重點即「緣起」,尤其龍樹菩薩的中觀代表的是佛法最徹底的根本,才從當今的角度來論中觀――《中觀今論》,很重要!

　　第三節 空間

　　「空間,所遭遇的困難,與時間差不多。印度的外道,把空也看成實體的東西,他們將空與地、水、火、風合稱為五大,認此五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法,少有這種見解的」。

　　第二節談到的「時間」與現象的「有」是相依相續相對的存在,同樣,這一節的「空間」與現象的「有」也是相依相緣的存在。外道及一切有自性的觀念都會把地水火風空看為是有實體自性的,是成立宇宙萬法的五種元素,空即是其中一種,但在我們佛法中是很少有這種見地的。

　　「即執諸法實有的犢子、上座等,也沒有把空看成是實體的。佛經里也常說到虛空,然所說的虛空,是眼所見的,也是身所觸的。這眼見、身觸的虛空,其性是無障礙的。唯有薩婆多部,把空分為兩種:一、有為有漏的虛空,即上來所說的眼見(身觸)的虛空。二、虛空無為,此是不生滅法。如說:「虛空但以無礙為性,由無障故,色於中行」(俱舍論卷一)。一切色法──物質的起滅,皆依於虛空無為,虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的,一切色法,由於無礙的虛空性才能起滅。這樣,虛空是普遍常恆而不變的無礙性了。薩婆多部這種理論,依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實,離了眼見、身觸的虛空,是不會使吾人得到虛空之概念的」。

　　即使部派佛教里的犢子部或上座系,他們認為有不可說的「我」即自性,也沒有把空看成是實在的。

　　這裡只是把佛法里一些不同部派的概念加以說明。佛法與其它外道的思想差別就在於宣說無永恆不變的實在我,但外道認為有實體實法。

　　薩婆多部把空解釋分為二種:第一種是有為有漏的虛空,即眼睛看得見身體感觸得到的,一般人所理解的虛空都是這樣的。第二種是無為的虛空,他們認為這是不生不滅法,佛法所說的無為法性,為何有人認為是實在的?其實也不離開薩婆多部認為虛空是不生不滅的實在的無為法的觀念。