西方主體性思想的歷史演進與發展前景——兼評「主體死亡」觀點

　　Western Subjectivity Thought: Historical Evolution andDevelopment Prospects

　　作者簡介：段德智（1945-），男，河南輝縣人，武漢大學人文科學學院宗教學系教授，博士生導師，主要從事外國哲學和宗教學研究。 武漢大學.人文科學學院，湖北 武漢 430072

　　內容提要：一些西方學者在所謂後現代主義運動中提出的「主體死亡」的觀點是值得商榷的。西方主體性思想在其漫長的歷史演進過程中，雖然一向內蘊著一些難以解決的矛盾和問題，諸如認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾等，但其發展前景卻依然會是極其光明的，關鍵在於西方學者能否對之作出更進一層的反思，以及能否積極借鑒東方學者、特別是中國學者的有關成果。

　　This paper briefly expounds the historical evolution, thetheoretical difficulties and the development prospects of theWestern subjectivity thought from the point of view of thehistory and the globe. It points out that the Westernsubjectivity thought intrinsically contains somecontradictions and problems being resolved very difficultlyfrom the very beginning,but the thought must be able to openup a bright prospect.

　　關鍵詞：主體/主體性/主體間性/subject/subjectivity/intersubjectivity

　　主體性問題不僅是近現代西方哲學的一項本質內容和重大成就，而且也是一項關乎當代世界哲學乃至整個當代人類發展前景和歷史命運的重大課題，一項關乎如何恰當評估中國傳統哲學的世界意義和時代意義的重大課題。在「主體死亡」觀點甚囂塵上的今天，從歷史的和世界的觀點對西方主體性思想的歷史演進、理論困難和發展前景作一番哪怕是相當概括和相當初步的考察，也無疑具有重大的理論意義和現實意義。

　　一、西方主體性思想的歷史演進

　　「主體」（subject）這個詞，從詞源學的角度看， 來自拉丁文的「subjectum」，意即「在前面的東西」，作為基礎的東西。 在希臘哲學中，至少在亞里士多德的哲學中，「主體」並不是一個專屬於人的哲學範疇，而是一種同「屬性」或「偶性」相對應的東西，一種對應於謂辭的可用作句子主辭的東西。這樣的主體其實也就是亞里士多德所謂的「實體」。對亞里士多德來說，不僅蘇格拉底是一個「主體」，一隻小狗、一塊石頭也可以成為一個「主體」（註：參閱閱亞里士多德：《範疇篇》，2a11—17。）。只是到了笛卡爾，才把「主體」（自我）作為專屬於人的哲學範疇從一般實體範圍中突出出來。

在笛卡爾看來，所謂「主體」就是指自我、靈魂或心靈。自我、靈魂或心靈雖然與物體同為實體，但卻與後者有本質的不同。物體的本質是廣延，而自我、靈魂或心靈的本質則是思想。自我不僅與物質實體有本質的區別，而且也不來源於物質實體。它是一種獨立自在的精神實體。笛卡爾的著名的「我思故我在」，即是謂此（註：參閱笛卡爾：《方法談》「第四部」，《形而上學的沉思》之「沉思第二」。）。這就把人的主體性問題鮮明地提了出來。

　　但是，由於笛卡爾是在心物二元論或身心二元論的理論框架內提出他的主體性理論的，因此，在他那裡，人的主體性概念本身除了「自在」之外不可能有更進一步的或更深一層的涵義。賦予人的主體性理論以更豐富、更深刻意涵的則是後來的萊布尼茨、康德和胡塞爾等人。

　　萊布尼茨的單子論不僅把「單子」稱作「靈魂」或「隱德萊希」，把知覺活動視作單子的本質規定性，而且還明確地宣布「單子」為「形而上學的力的中心」，它沒有「窗戶」，卻內在地具有一種推動單子向更清楚明白的知覺過渡的「慾望能力」，它是宇宙的「一面鏡子」。這就使笛卡爾的「自在」的主體獲得了一種「自為」的性質（註：特別參閱萊布尼茨：《單子論》§18，§29。）。

　　但是，在萊布尼茨這裡，主體（自我）依然是一種實體性的東西，甚至在一定意義上依然是一種亞里士多德式的「主體」。這種情況到了康德才有了根本的轉變。康德是在解決「先天綜合判斷如何可能」的大框架下審視「主體」或「自我」的。這就使他有可能對主體或自我作出超越笛卡爾、萊布尼茨的理解。康德創造性地發揮了萊布尼茨的「統覺」思想，把主體或自我理解成為一種綜合統一感性材料的能力或活動，亦即一種構建經驗對象的能力或活動；這就使笛卡爾、萊布尼茨的實體性的「自我」功能化，由一種現存的實體性的存在轉化成為意識的先驗功能或一切知識可能性的根據（註：參閱康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1997年版，第276、287頁。）。

　　胡塞爾非常欣賞康德的上述努力，但對康德宣布自我為「自在之物」不以為然。在胡塞爾看來，主體或自我不是什麼不可知的自在之物，而是一種我們可以以絕對的明證性把捉的東西。於是，他提出了一個口號：「面向事物本身」。胡塞爾藉以「回到事物本身」的方法，是人們所謂的「現象學的還原」。在現象學還原過程中，胡塞爾不僅系統地昭示了主體的意向性結構，而且還闡明了作為先驗自我的主體的絕對被給予的性質（註：特別參閱胡塞爾：《現象學的觀念》「第二講」、「第三講」、「第四講」與「第五講」；《笛卡爾式的沉思》「沉思之四：先驗自我本身構造問題的進展」。）。這就把笛卡爾提出的主體性原則推向了極致。

二、西方主體性思想的理論困難

　　西方主體性理論從產生之日起就內蘊著一些難以解決的矛盾和問題。這些矛盾和問題在這一理論的後來發展中，非但沒有消除和解決，反而更趨尖銳和彰顯。

　　西方主體性思想所面臨的第一個難題是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。一般來說，西方主體性思想的提出總是以這樣那樣的形式同解決認識的可能性相關聯的。笛卡爾和胡塞爾等人是在尋求無可置疑的知識的「確定性」（即認識的「阿基米德點」）的名義下提出和討論人的主體性問題的；康德則是在處理「先天綜合判斷如何可能」問題的大框架下思考先驗自我的。但是，對人的主體性問題的思考卻把他們引向了對主體的自在自主自足的肯認，引向了對主體的絕對被給予性的強調。這就提出了作為絕對內在性和絕對被給予性的主體何以能夠達到（切中）外在事物這一棘手的問題。於是笛卡爾提出了「松果腺」；萊布尼茨在理性真理或必然真理之外另提出了事實真理或偶然真理；康德在現象界之外另提出了「物自體」或「本體」；胡塞爾在「生活世界」之外；另提出了一個「科學世界」。所有這些，在一定意義上，都可以看做是休謨「兩分法」（Hume"s fork）的變種， 非但沒有本真地解決認識的可能性問題，反而欲蓋彌彰，更暴露了西方主體性思想的局限性。

　　西方主體性思想所面臨的第二個難題是（時空中的）經驗自我與（超時空的）先驗自我的難以消除的二元對峙。笛卡爾的「我思故我在」雖然凸現了「自我」的獨立自在性，但他在「我即思」的公式中所強調的只是自我即一種感覺、知覺、表象、肯定、否定和意欲活動，而沒有去進一步追問和回答這些心理活動本身何以可能。然而，這樣一種追問和回答卻為解決認識可能性問題所必需。正因為如此，康德和胡塞爾在笛卡爾的經驗自我（心理自我）論的基礎上另提出了先驗自我論，並突出和強調了先驗自我的優先性。康德可以說是西方哲學史上明確提出先驗自我學說的第一人。他的所謂「哥白尼式的革命」和「人為自然界立法」所強調的都是先驗自我的能動性和優先性。胡塞爾繼康德之後，進一步突出和強調了先驗自我的能動性和優先性。他的現象學的懸置和還原，特別是他的先驗還原和本質還原，所講的都是先驗自我對心理自我的超越性和優先性。他的先驗現象學，從本質上講，可以說就是一種關於先驗自我的學說（註：特別參閱胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》「沉思之四：先驗自我本身構造問題的進展」與「結論」。）。然而，康德和胡塞爾雖然強調先驗自我的優先性，卻並未因此而將笛卡爾的經驗自我論從自己的學說中完全排除出去；而且他們的先驗自我學說也不允許他們這樣做，因為如是，則先驗自我就不可能有任何現實的「統覺」（綜合）活動或現實的「意向」活動。但是，對經驗自我的這種預設從原則上講無論如何也是對現實的先驗自我及其活動的絕對被給予性的一種否定或威脅。

　　西方主體性思想所面臨的第三個難題是對「他我」（the otherself）的確認。如上所述，西方主體性的基本要求和基本內容是主體（自我）的自在、自為和自足，是主體的絕對內在性和絕對被給予性。這就使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認「他我」這樣一個難題。如果說笛卡爾和康德通過把主體置放進心物二元論和現象—本體二分的大背景中從而使矛盾有所調和的話，則在胡塞爾這裡，情況就嚴重了。因為作為胡塞爾現象學還原的起點的「現象學的懸置」所要懸置的恰恰是康德的作為經驗自我的動因的「物自體」，而作為其現象學還原之終點的「現象學剩餘」所肯認的「先驗自我」，恰恰正相應於康德的「可思之而不可知之」的物自體（本體）。這就勢必把胡塞爾置於唯我論的境地。為了逃避這種難堪處境，胡塞爾在1911年大體完成了先驗現象學的理論構建之後便提出和討論了主體間性問題。所謂主體間性，其本質在於承認「他我」的存在，承認這個「他我」並非普遍的「他物」，而是一個與「自我」並存的「他我」。為此，胡塞爾用盡心機，先後提出了「共現」、 「配對」（Paarung ）、 「移情」（Einfuhlung empathy）、「相互理解」等概念或範疇，以便給萊布尼茨的「沒有窗戶」的「單子」開出一個「窗戶」（註：特別參閱胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》「沉思之五：對作為單子論式的主體間性的先驗存在領域的揭示」。）。然而，有窗戶的單子也就不再是萊布尼茨的「單子」，與他人處於主體間關係中的「自我」也就因此而喪失了他所具有的萊布尼茨、康德及胡塞爾意義上的「主體性」。看來，西方主體性思想要避免唯我論，沒有一番徹底的改造是不行的。

　三、西方主體性思想的當代發展

　　西方主體性思想不僅同西方認識論有密切的邏輯關聯，而且也同後者有密切的歷史關聯，它在西方哲學史上與西方近代認識論差不多是同步產生和同步發展的。因此，對西方主體性思想的哲學反思也就差不多總是同近現代哲學、特別是同近現代認識論的哲學反思緊密結合在一起的，從而引起了哲學家們的廣泛注意。

　　許多當代哲學家認為，西方主體性思想的困難正根源於它與認識論的這種直接而內在的關聯上。因為正是人們從認識論的立場上來審視人的主體性問題，才導致了主體與客體、心與物、經驗自我與先驗自我、自我與他我、主體的絕對被給予性與認識可能性的二元對立。因此，為要解決或消除西方主體性思想的上述矛盾和難題，決定性的一步就是走出認識論進入本體論。許多著名哲學家和思想家，如海德格爾、薩特、布貝爾等，都曾為此作過積極的嘗試。

　　海德格爾哲學的基本範疇是「此在」，而「此在」的基本規定性則是「在世」與「能在」。既然如此，主體與客體、心與物，換言之，「此在」與「世界」、觀念與現實也就在「此在」的存在方式和籌划過程中自然地統一起來了。薩特雖然區分了「自在的存在」和「自為的存在」，但他既然把人的意識宣布為虛無，則意識對「自在存在」（物）的依存性和統一性就不言而喻了。此外，薩特宣布意識（自為存在）的根本特徵在於它的「虛無性」和否定性，宣布「存在先於本質」，其目的也在於揭示「自在存在」與「自為存在」的動態的和辯證的統一。

　　但是，無論是海德格爾還是薩特都非但沒有成功地解決西方主體性思想中「自我」與「他我」的關係，反而使二者的關係更趨緊張。海德格爾雖然也講「共在」、「人們」（Men）， 但他卻把「共在」（人們）理解為一種與「此在」相對立的「非本真的存在」。薩特雖然力圖超越「唯我論的障礙」，承認「他人的存在」，承認作為共同活動「整體」的「我們」，但他最終還是無可奈何地表達了「他人即是地獄」的觀點（註：特別參閱薩特：《間隔》「第五場」。）。這說明從個體主義的立場上是不可能妥當地解決「自我」與「他我」、此在與共在、「自為的存在」與「他人的存在」的關係的。

　　在當代哲學家中和思想家中，也有一些人從完全相反的立場上來審視人的主體性問題。其中最值得注意的是《我與你》的作者馬丁·布貝爾。布貝爾雖然和海德格爾、薩特一樣，十分關注人的自我理解，反對從神的啟示中去尋找人性的本質的答案，但他強調的卻是：我們不應當到個體的（單個的）人本身「之中」，而應當到人與人的「關係」中，到人與人的「之間」中或人與人的交互關係中去尋求這種答案。一如海德格爾區別了「此在」與「共在」、薩特區別了「自在存在」與「自為存在」一樣，布貝爾也區別了兩種基本語詞、兩種基本生存方式以及兩個世界，這就是「我—你」與「我—它」，「我—你」生存方式與「我—它」生存方式，「關係世界」與「它—世界」。與海德格爾和薩特相反，在布貝爾看來，個體的人不僅不屬於精神性的關係世界，反而正因為它是「個體的人」而屬於非人的「它—世界」（It—world）。 而且，在布貝爾這裡，世界（自然）也不當是此在被拋進去的處境或場所（如在海德格爾那裡），不當是被虛無化的對象（如在薩特那裡），而是應當與人處於一種「我—你」的關係之中（註：參閱馬丁·布貝爾：《我與你》（I and Thou，W·考夫曼譯，愛丁堡，T與T· 克拉克出版社，1970年版）以及羅依德·格理英著《關係世界：馬丁·布貝爾〈我與你〉導論》（維克多利亞大學出版社，1983年版）第2 章「論成為真正的人」與第3章「論成為真正的社群」。）。 人與自然的這樣一種親和性顯然也是西方傳統主體性思想所缺乏的。

　　四、東方哲學的建議或啟示

　　布貝爾的關係理論對於西方傳統的主體性思想以及海德格爾和薩特的有關思想雖然有糾偏補弊的理論功能，但它本身卻也存在著嚴重的弊端。例如，布貝爾斷言，人性發展的能力或能量不能來自個體的人的內部，而只能來自人際「關係」，他甚而強調，成為一個人只能靠神恩而不能靠工作（註：參閱羅依德·格理英著《關係世界：馬丁·布貝爾〈我與你〉導論》（維克多利亞大學出版社，1983年版）第4 章「同神的真實遭遇」。）。這顯然帶有命定論色彩，同人的主體性思想相去甚遠，乃至背道而馳。看來，西方主體性思想要有一個新的發展，除了需要從認識論深入到本體論外，還需要協調個人的自動性與人際的互動性之間的關係。海德格爾和薩特，片面地強調個人的自動性，而排拒人際的互動性，布貝爾片面地強調人際的互動性，而拒斥（個體的）人的自動性，看來都不是對人的主體性問題的最佳處置。

　　人的主體性問題從本質上講，是一個有關整個人類生存處境和發展前景的重大問題，是一個需要整個人類從理論與實踐的結合上不斷妥善處理的重大問題。正因為如此，在探討人的主體性問題的過程中，西方學者和東方學者相互借鑒有關研究成果不僅是可能的，而且是必要的和有益的。事實上，正如西方學者在人的主體性的探討中取得了一系列重大成就一樣，東方學者在這一探討中也取得了一系列值得注意的成就，並逐步形成了一系列有別於西方主體性思想的理論特色。

　　例如，中國的主體性思想就具有諸多鮮明地區別於西方的理論特徵。中國的主體性思想的第一個顯著特徵在於：人的主體性思想與中國哲學相始終。如前所述，嚴格說來，人的主體性思想是西方近代哲學的產物，在西方哲學史上，是笛卡爾第一個把人的主體性問題鮮明地提了出來。與西方不同，中國哲學從誕生之日起，就提出了人的主體性思想，並始終把它作為自己的哲學主題，在一定意義上，我們甚至可以說，中國哲學是一種關於人的主體性問題的哲學。例如早在中國哲學奠基時代（亦即雅斯貝爾斯所謂「軸心時代」），人的主體性思想就構成了中國哲學的主題。中國哲學的經典著作之一《孟子》就斷言，一個人只要認真地反思自己，竭盡自己的善心，就可以懂得人生的本性，懂得了人生的本性，也就可以懂得萬物的本性，懂得自然的必然性了（註：參閱《孟子·盡心上》第一章。）。中國哲學的另一部經典著作《中庸》則更進一步地提出了人可以促進天地間萬事萬物的演化發育，享有與天地並列為三的崇高地位（註：參閱《中庸》第22章。）。

　　中國的主體性思想的第二個顯著特徵在於：它歷來注重從本體論層次探討人的主體性問題。如前所述，西方的主體性思想在其發展的初期（例如在笛卡爾、萊布尼茨和康德那裡），主要是從認識論的角度來探討人的主體性，只是到了海德格爾和薩特等當代哲學家那裡才開始特別地注重從本體論層次探討人的主體性。中國的主體性思想則不同，它一開始就注重從本體論的層次探討人的主體性問題。中國哲學的古典名著《中庸》不僅如前所述從人與作為萬物根源的天地並列為三的高度來討論人的主體性，而且還突出地強調了人在本體論上的根源性及其對世界的「坎入性」，開宗明義地提出了「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」這一基本的哲學命題，開了從天人一體的理論高度討論人的主體性的先河。

中國的主體性思想的第三個顯著特徵，在於它之比較注重人的主體的全整性。從整體上看，西方主體性學說的一個重要弊端是「攻乎異端」，是片面性，是「單面度的人」。如笛卡爾的「心理自我」（至少從康德和胡塞爾的觀點看是如此）與胡塞爾的「先驗自我」，基本上是認知主體；而克爾凱廓爾的「孤獨個體」則是一個排拒認知主體、「審美主體」和「倫理主體」的宗教信仰主體。中國哲學家眼中的主體則不同，在他們看來，「本真」的主體當是一個「全整的人」，一個「內聖外王」、集認知主體、道德主體、倫理主體、政治主體、社會主體、歷史文化主體、宗教信仰主體於一身的人。而且，在中國哲學家看來，作為構成「全整的人」的這些分支主體之間的關係，也並非如克爾凱廓爾所強調的是一種「或者－或者」（or－or）的那樣一種非此即彼的關係，而是一種互補互存互動互成的兼容整合（both－and）的關係。例如， 中國哲學古典名著之一《大學》講人生「八目」——「格物」、「致知」（認知主體）、「誠心」、「正意」、「修身」（宗教信仰主體與道德主體）、「齊家」、「治國」、「平天下」（倫理主體、政治主體和社會主體），便可以看做是中國哲學注重人的主體的全整性的一個典型例證。

　　中國的主體性思想的第四個顯著特徵，在於它之始終強調自我與他我的互存互動。如前所述，西方主體學說，從笛卡爾、康德、胡塞爾到海德格爾、薩特和布貝爾，一直存在著自我與他我的緊張乃至對抗關係。相反，中國的主體性學說則比較強調自我與他我的互存互動。這一方面是由於，在中國哲學家看來，自我與他我都由於「天命」而共享一種普遍的「性」（即《中庸》首章所謂「天命之謂性」）相互之間具有互相貫通的可能性；另一方面又在於在中國哲學家看來，自我之為自我，就在於他同他我的相對相關，自我也只有通過對他我的相對相關，才能不斷地實現自我轉化和自我超越（註：參閱杜維明：《論儒學的宗教性》，段德智譯，武漢大學出版社，1999年版，第108—109、132—135頁。）。這也正是中國哲學家總是並談「誠心」、「正意」、「修身」和「齊家」、「治國」、「平天下」，並談「內聖」與「外王」的根本緣由。也正是基於對自我與他我關係的這樣一種深層次的辯證的體認，中國的主體性思想始終給人一種健全的印象。特別值得注意的是：差不多與赫拉克利特同時代的孔子就曾把愛他人看做「仁人」「君子」的本質規定性，並提出了推己及人的「忠恕之道」作為處理人際關係的基本準則，把「己欲」與「欲人」或「人慾」內在地統一起來，強調「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」。這在人類主體性學說史上是十分難能可貴的。

　　無庸諱言，中國的主體性思想也有它自己的劣根性，也有它自己的難以解決或消除的矛盾和困難。但是，中國主體性思想的上述特點或優點，對於我們妥當處理當代主體性理論所面臨的諸多矛盾和困難，尤其是對於我們妥當地處理個人的主動性與人際的互動性的關係，無疑有著明顯的提示或啟示作用。

　　我們相信，西方主體性思想目前雖然面臨著一系列棘手的問題，但它並未死去，也永遠不會死去（註：關於「主體死亡」問題，我認為：隨著時代的發展而「死去」的只會是主體性思想的某種過了時的特殊形式，而不可能是整個人類的主體性思想本身。因此，我比較贊同漢斯·艾柏林（Hans Ebeling）的下述觀點：「主體的死亡」這一命題的代表者事實上是「生命的輕視者」。關於現代西方對「主體死亡」問題的討論以及艾柏林的觀點， 請參閱德國哲學家赫爾塔·納格爾－ 多克卡為1987年出版的《維也納系列叢書》第2卷《主體的死？ 》所寫的導言，載《德國哲學論文集》之第12卷，張志揚譯，北京大學出版社，1992年版，第229—243頁。）。只要西方學者對之作出更進一層的反思，並積極借鑒東方學者的有關成果，西方主體性思想就一定能夠開出一個嶄新的局面，有一個新的發展。（同樣，東方學者為了推進自己主體性思想的現代化和世界化，也需要積極借鑒西方學者的積極成果。）主體性乃人的一項本質屬性，只要人類存在一日，人類的主體性思想就存在並向前發展一日。人類主體性思想的發展前景永遠是光明的。西方主體性思想在其發展過程中雖然遇到了種種困難和挫折，但它的發展前景也依然是極其光明的。