今天，如何研究禮（附照片） 文匯報

　　本報記者 李純一 於穎　　打開傳統，面向當代、面向世界，才能去除過於寬泛的範圍、內容和不合時宜的實踐，在文飾和節制之間，探索出新的禮儀形式，構建新的社會道德。盲目恢復過去，回到一百年前，未免可悲，也註定失敗。　　　　「四月天氣，淡日晴和，春山新綠，春水漪漣，坐在雕花格子窗前，望望南屏山，談論經儒傳記，亦平生快意事。」　　1963年2月，47歲的沈文倬調至杭州大學語言文學研究室。春寒料峭的時節，他隨老友周采泉一起，拜謁了住在蔣庄的經學大師馬一浮先生。此時，長髯飄拂的馬老已近耄耋之年。4月下旬，這位正當盛年的禮學研究者懷揣第一次未及請益的幾個問題，再造蔣庄。　　沈文倬在《蔣庄問學記》里記述了他與馬老之間的對話：　　先生甚重視這個問題，急促地問：「《詩》、《書》在周初有部分存在，"禮』、"樂』形成於此時有何根據？」　　我說：「禮、樂在周初都不是書。禮是貴族們舉行的典禮，平時練習，用時實行，不靠文字記錄而存在。」我雖很早就持這種主張，但在那時認識還不夠全面，舉證也欠充分，不像後來撰作論文時說得清楚。　　先生似乎不以為然。　　我說：「我們在解放前都曾見過世家巨族舉行婚喪喜慶，紳士們文化既不高，手頭又無任何書本好依據，然而他們熟練地有條不紊地主持和參與，無非得之於父兄師長一代一代的口耳傳授和幼年的習練，可見"禮』的特徵重在實踐，《儀禮》書本沒有寫成而典禮已經在舉行了。」　　先生聽後也笑起來了，連稱「信然、信然」，「這倒應該繼續研究」。　　可惜，第二年，談論古學的風氣戛然而止。1966年「文革」開始後，馬一浮以「反動學術權威」、「封建餘孽」之名遭紅衛兵批鬥，被迫遷出蔣庄。一年後，病故於浙江醫院。沈文倬也開始陷入運動的大潮，白天承擔繁重的勞動，每日僅得深夜兩三小時在昏燈下研《禮》、寫作。　　1959年，甘肅武威出土漢簡本《儀禮》九篇，經過中國科學院考古研究所陳夢家等學者的整理釋讀，甘肅省博物館和中科院考古所於1964年出版《武威漢簡》一書。早年師從禮學大家曹元弼的沈文倬，得書後如獲至寶，積十數年零碎時間研讀。在顧頡剛先生的推薦下，於1985年在《文史》發表《漢簡<服傳>考》，1990年發表《<禮>漢簡異文考》。武威漢墓中發掘得來的《儀禮》九篇，共存字27298字，比現存熹平石經七經殘字總字數，還要多出近兩萬字。且首尾完整，次第可尋。整理者興奮地稱其為「晉泰康二年汲郡魏塚出土竹書以後，我國歷史上第二次大量經書的重現」。然而，武威漢簡的研究，幾十年間卻門前冷落。按照《武威漢簡<儀禮>整理與研究》一書的兩位作者張煥君、刁小龍的解釋，「這固然與其主要內容為《儀禮》，而《儀禮》一經在眾多經典中又屬冷僻專門有關，但與它的"生不逢時』、宣傳不夠，想必也有莫大幹系。」　　今天，馬一浮連嘆「斯文掃地」的年代已經過去，百年來對傳統文化的「清算」勢已停歇，「吃人的禮教」、「孔老二」這些一度漫天橫飛的標籤煙消雲散。中國乃「禮樂之邦」的名號被一再提起，學界三禮研究的發展、民間恢復禮俗的努力，都在表明，如今我們又走到了一個尚禮崇文的時代。　　2014年12月，第三屆禮學國際學術研討會暨紀念沈文倬先生逝世五周年活動在杭州中國美術學院舉行。本報記者採訪了與會學人及其他同道，試圖勾勒今天禮學的面貌。　　禮學是一門什麼樣的學問？　　戰國時代，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》開始被稱為六經。六經「對於士大夫們來說，猶如農民同種植的關係」，所以又有個別名，叫六藝（周予同《中國經學史講義》）。　　而「六經」以「禮」為鎖錀。清代禮學大家淩廷堪曾有詩：「儒者不明禮，六籍皆茫然。於此苟有得，自可通其全。」說「禮」之於「六經」，「如衣之有領，如官之有聯。」　　然而，隨著1905年科舉制度的廢除，現代學制的興起，經學在現代讀書人的知識體系中不再佔據核心地位。從前只能信仰、不可懷疑的經學，擔負著傳統中國的官方意識形態功能，而到了20世紀，帝制被推翻，孔子和經學也都被拉下神壇。曾經在經史子集里排在首位、高過其他學問一頭的經學，也只得分散拆解，到現代大學的各個科系裡尋找安身處。　　六經里，除了因秦焚書而亡佚或被認為本就無經的《樂》，其他五經及其所代表的學問，都勉強可在西方知識體系里找到對應的位置。《詩》屬文學，《易》屬哲學，《尚書》和《春秋》都可歸入歷史系研究，似乎只有禮很難歸到現代的學科分類之中。　　禮學究竟是一門什麼樣的學問？目前這樣的學科建制，是否會「削足適履」，導致它在今天成為「絕學」呢？　　「禮學實際上是中國最古早的學術總成」　　禮學主要指三禮之學，一般以《周禮》《儀禮》《禮記》（《小戴禮記》）為基本經典著作。前代學人也連帶研究《大戴禮記》，所以實際上是四部典籍。　　三禮的文本出現於先秦，到東漢末年，經過鄭玄的校訂整理，正式確立其作為一門專門學問的地位。南北朝以下禮學在科舉中的最大經典是《禮記》，北宋王安石推《周禮》，南宋朱熹重《儀禮》。及至清代，學者們利用歷代石經校勘、研究《儀禮》，禮學在音韻訓詁、版本目錄之學大發展的清代達到極盛。　　與其他經典略有不同的地方在於，禮學實際所涉範圍、包含內容十分廣泛。徐復觀在《中國人性論史》里的判斷是，「禮在《詩經》時代，已轉化為人文的征表」，並且是「當時一切道德的依歸」。故去的著名禮學家錢玄在《三禮通論》中曾以「上古文化史」來概括。　　「禮學實際上是中國最古早的學術總成。上至天文，下至地理，以及中間所有的人事，都是禮學的範圍。」在台灣師範大學國文系教授林素英看來，因為現代學科的專精分化，人們反而會不曉得這些學術的源頭在哪裡。「禮學跟現代雖然確實有不小的分殊，但其實它最講求實用性，跟我們的生活息息相關，絕對不可能絕。」　　「禮學研究或者說經學研究的基礎在於文獻學研究，有了文獻學的基本功，就有能力來閱讀這些經典。這是基礎，但未必就是唯一目的。」中國人民大學國學院刁小龍表示。近現代以來，西學新潮湧入，三禮研究在艱難中發展、轉變，彭林認為就方法論而言，最突出者有三：一是《周禮》研究與史學的結合，二是《儀禮》研究與考古學、民族學的結合，三是《禮記》與郭店楚簡等出土文獻的結合。　　現代學術的意義絕不是要廢除傳統學術，而是為了更好地繼承和發揚傳統學術。有關「禮」的學問，不僅僅在於經典文本書面文字，更在於政治制度、文化政策和日常生活。它在現代學科分類中確無合適的歸類，但正是這樣，哲學、中文、歷史、社會學等不同科系的學者都在研究、交流。「目前的學術比較自由，受現代學科體系的限制並不嚴重，因此禮學研究反而呈現較繁榮活躍的局面。」師從王文錦先生、曾協助王先生修訂中華書局校點本《周禮正義》和《禮書通故》的北京大學歷史學系教授喬秀岩（橋本秀美）說。　　經學和西方的神學體系很像　　如果我們站在自己的文化之外，用更遠的目光打量禮學，會發現還有一種理解框架。　　認為禮學在十幾年前還能說是絕學，但是現在非常活躍的牛津大學東方學系副教授羅伯特·恰德（RobertL.Chard）從經學講起，做了一個類比：「經學就相當於西方的神學體系，當然神學是宗教，但它們的前提很像，就是這個東西是正確的，這兒有真理，這裡就是你的開始。所以它跟科學的邏輯是倒過來的。科學是想找一個結論，但完全是憑證據，結論是什麼都行；但神學和經學就必須得按照它的經里的真理來走。」　　「經學的文本本身就是一個標準，相當於聖經，並且其中很大一部分內容是註疏，這跟神學完全一樣。並且，經學和神學也都有哲學的層面，有非常抽象的概念。第三個很像的地方，就是西方的liturgics，就等於中國的禮學。天主教的儀式特別多，也有很多關於儀式的理論，怎麼執行怎麼弄，是非常講究的一門學問。當然天主教禮拜學是更實用的禮，而中國的禮學有更多文本意義上的東西。」　　西方人所謂「文明」和「秩序」，在古代中國都在「禮」里　　「在很長時間裡，"禮』無疑是古代中國最重要的學問之一，西方人所謂"文明』和"秩序』，在古代中國常常就是屬於"禮』的範圍。」復旦大學文史研究院教授葛兆光說。固然東西方不管什麼文明都會有禮，或者說跟中國的禮相當的東西，但是沒有一個文明像中國的禮那樣，發展得那麼成熟。「禮，也就是人和人之間的關係，定得最清楚，而且定得不死。如果一個人出身非常低，但有能力，道德又好，那就是一個非常優越的人。」在恰德看來，這可能就是中華文明的一個優勢。而這一文化特色，並不是那麼容易為人領會。　　恰德談到，19世紀的蘇格蘭傳教士、翻譯四書五經的理雅各在《禮記》上用力最深，但這部譯得最精確、水平最高的《禮記》卻是他所有翻譯里影響最小的一部。書出版的時候還有人寫書評，說理雅各很厲害能把這個東西翻出來，可是翻它幹嘛？為什麼非得在這個上面費那麼大的精力？　　「這是一個文化的問題。他們看不出來為什麼在中國這麼一部書，又是帽子又是衣服又是馬車的，會那麼重要。他們看不懂這個禮真正的意思。理雅各自己看出來了，所以他願意費這個勁兒。」恰德說。　　中國的禮並沒有很強的宗教意味，它有一個重要層面是不屬於禮拜、儀式的，即日常生活禮儀。「禮節之於中國人就像教育一樣，與其說是出於他們的需要，還不如說是他們的本能。事實上，禮節完全成為了他們生活的一部分。」1872年來華的基督教美國傳教士明恩溥在《中國人的特性》中寫道，這也是為什麼，在從前很長一段時間裡，「外國人對於中國風俗習慣禮儀規範的無知，是中國人產生優越感的另一個原因。」　　「只靠幾個荒江野老式的學者在苦撐殘局，不是長久之計」　　對於禮學的前景，也有些學者不太樂觀。　　河南師範大學教授、上海古籍本《禮記正義》整理者呂友仁認為，禮學成為絕學的實際危險仍然是存在的。廢除科舉一個多世紀以來，「沒有了考試這根指揮棒，學校不教，學生不學，只靠幾個荒江野老式的學者在苦撐殘局，不是長久之計。我這樣說，並不是要恢復昔日禮學研究的風光，而是說禮學是客觀存在，它不但存在於我們的浩瀚歷史文獻中，而且存在於我們的現實生活中。」　　禮不只停留在經書的書本上，也滲透到史部、子部、集部的寫作，歷代的禮儀志、輿服志、十通、書儀、家禮、族譜、方誌等，也都記錄了禮的歷代沿革，或一代、一地、一家的禮儀。禮不著痕迹地影響到人們的生活方式。「古代文獻中大量地暗引《禮記》便是一個證明。」呂友仁舉《孔雀東南飛》中劉蘭芝為例，「這個動人心弦的文學藝術形象，其模式便來自《禮記》。搞古代文學的學者如果不明乎此，其講解很難到位。」　　《漢語大詞典》上的常識性錯誤　　呂友仁希望，應該繼續有相應的關注與投入，特別是其他學科的「滲透」，以避免禮學失傳。「我們應該清醒地認識到，一個多世紀，按照三十年一代的演算法，就是三四代人。三四代人與禮學基本隔絕，後果相當嚴重。且不說一般人，就是一流的學者，遇到禮學方面的問題，往往也出現常識性的錯誤。」他舉大家最常用的《漢語大詞典》「禮辭」一條為例：　　【禮辭】按照禮節辭謝；辭謝。　　《儀禮·士冠禮》：「主人戒賓，賓禮辭許。」鄭玄註：「今將冠子，故就告僚友使來。禮辭，一辭而許。」《儀禮·燕禮》：「射人命賓，賓少進，禮辭。」鄭玄註：「禮辭，辭不敏也。」　　呂友仁表示，「應該說，本條的書證選擇是很好的，問題就出在釋義上，把意思說擰了。」其實鄭玄注中的六個字「禮辭，一辭而許」就已經言簡意賅地作了釋義。對於對方的第一次邀請表示婉言謝絕，等到對方第二次發出邀請時才表示接受，叫作「禮辭」。《漢語大辭典》把釋義的落腳點放在「辭謝」上，有所偏差。實際上，落腳點應該放在「接受」上，只不過這個接受不是痛痛快快地一下子就接受，而是要先婉言謝絕，等到對方第二次發出邀請時才表示接受。為什麼要禮辭呢？鄭玄在注釋《儀禮·燕禮》時說：「禮辭，辭不敏也。」意思是說，做人要客氣，要首先表示自己不行，不是被邀請的最佳人選。做人要謙恭，這是一種禮貌。　　呂友仁擔心的是，這一點一滴的錯失和偏差，未來可能匯成將錯就錯的洪流。　　想培養一支熟知《儀禮》的學術團隊　　「"為往聖繼絕學』——好多人喊得非常慷慨悲壯，但是他們不知道絕學在哪裡。」清華大學歷史系教授彭林說。「韓愈都說"余嘗苦儀禮難讀』，你想想老先生乾的活。」而彭林想將流傳至今僅存餘緒的儀禮，通過現代手段復原出來。　　目前，清華大學禮學研究中心與香港城市大學創意媒體學院合作的儀禮復原項目，正在進行中。2013年，他們已經完成了士冠禮的拍攝，現在正在製作的是鄉射禮，並且成功中標2014年國家社科基金重大項目「《儀禮》復原與當代日常禮儀重建研究」。　　兩千年前就「禮壞樂崩」，現在可能恢復出兩千年前的禮嗎？　　「我們還是根據文本研究，實在書本上找不出，就看漢畫像石，看出土的材料，我總要找到一個讓我這個說法靠點譜的東西。所以我現在做這個項目一個很直接的目的，就是想培養熟知《儀禮》每一個環節、每一件器物的學術團隊。這樣，這個學就絕不了。」　　儀禮如何復原？　　「我們的儀禮復原是受了上世紀60年代台灣大學孔德成帶領他的弟子復原了士昏禮的影響。」彭林談起複原的來由。60年代至今幾十年過去了，當時的黑白電影膠捲已經發黃髮脆，那個小電影機都沒有人生產了。　　「我第一次看這個片子時，就下決心，要把十七禮全部復原。」彭林說。　　從單線的敘述，發展為全方位的解構重組　　幸運的是，彭林通過香港大學單周堯教授，結識了香港嘉禮堂張頌仁先生，又經張頌仁的聯絡，請到了香港城市大學創意媒體學院的邵志飛（JeffreyShaw）院長一起來提供技術上的支撐。　　「清華大學禮學研究中心的學術成績要介入今天的媒體世界，這個過程要經歷脫胎換骨的轉換。」張頌仁介紹道，「用媒體的語言來說，這是一種analog（類比）的思維，也就是從一種比較單線、敘述的方法，發展為全方位的解構和重組的方法。這樣，在表達意義、找到連帶關係方面，都能達到更高層次的結論。這是我們希望通過數碼技術來取得的成績。」　　在這一方面，邵志飛是專業人士。「不要看他現在這個樣子，他其實在60年代是非常前衛的觀念藝術家。」張頌仁打趣道。這位新媒體科技的元老，曾經是德國一個很重要的新媒體中心ZKM的核心成員，現在，他致力於將數碼分析解構技術應用於非物質文化遺產的保存。　　在會場上，邵志飛給大家展示了他們曾經製作的新媒體案例——用圖形分析的方式勾勒出芭蕾舞演員行動中的身體，用六台3D攝像機拍攝日本舞者的動作，近期他們還在試圖捕捉香港功夫大師的招式，以不同顏色的線條記錄大師頭、手、腿等身體各部分的運動路徑，展示不同空間在運動中被逐漸佔據的過程。　　「我們曾做過一個日本傳統劇種"狂言』的多媒體互動項目，這也是我們將來儀禮復原的工作方向，也就是發展成一個完全互動的平台。」邵志飛點開「狂言」的頁面，呈現出一個3D的舞台。點擊這個舞台所有建築細部和器物道具，都可以閱讀描述。演員的每個肢體動作也都做了搜集分析，如各種跳。在觀看一齣戲的時候，可以隨時翻閱所涉人物角色、戲劇動作、妝容服飾等細節。最後有一個索引，可以查到所有提到的名詞術語。「我們也想對儀禮復原做這樣一個資料庫。」邵志飛說。　　紙上得來終覺淺　　因此，彭林團隊的復原工作，必須細化到所涉每一件器物、每一件服飾，製作完成後，要經得起全方位地觀看。為此，他和學生們每周進行一到兩次會讀，「這個東西你讀不透，你是說不出來的，而且每一條你都要嚼爛。這件上衣多長，拖到地上還是到踝骨，還是在膝蓋下面。沒有一個地方能躲過去，每一個地方都要經得住人家問，你為什麼是這樣。」一位女生負責在團隊會讀《禮記·深衣》一篇的基礎上製作服飾，現在做了六箱子；拍攝時還請到國家京劇院的演員來展示，因為他們有身段，形體有標準。鄉射禮所涉及的弓矢也是按照《周禮·考工記》的記載復原，團隊還去了東北，專門考察做弓做箭的過程；擁有一萬多名會員的中國民間傳統弓箭愛好者協會的秘書長，也參與了視頻的拍攝。　　「原來冠禮做完了想做婚禮，但現在考慮到某鄰國已經宣布成立世界傳統弓箭協會總部，為防止他們搶先申遺，所以我們先做了鄉射禮。」彭林把弓箭帶到會場，和學生們一起給大家展示他們的研究成果，「參與這個工作使我意識到，儀禮復原和不復原，差距太大。每一個步驟都使我們對文獻的理解不一樣。紙上得來終覺淺，尤其像禮這樣涉及名物制度的。」彭林感嘆。　　禮是徵實之學　　「彭林老師說靠譜不靠譜，我從來都沒想過這東西還能靠譜。」中國社科院歷史所研究員吳麗娛說到這裡，自己也笑了，「是真的呀！對我來說，也非常新鮮。」吳麗娛專治禮制史，與經學領域的禮學，是兩個行當。「我們做的都是跟王朝結合的國家禮制的問題，對三禮的了解也就是知道個後世制度的來源。原來對他們禮學這塊到底做到什麼程度，還真是不了解。」　　她對會場上所見所聞連連讚歎，特別是相較於各地興起的民俗化取向的祭典儀式，「因為聽到復原，覺得一般都是很糙的，大概齊，有個意思就得了。但他們是屬於完全不一樣的性質。現在這個的性質是很規範、很學術的。」　　「所以我為什麼下定決心」，彭林在接受採訪時說，「你不拿出那個權威的東西來，假貨、水貨就到處都是了。我為了這一天可以說準備了十年。」彭林希望，能夠做出一個精良的復原版本，讓大家通過了解去思考古禮合理在哪裡：「我們不是要復古。誰復得了古？」而是想讓人們比較一下，中國傳統的冠婚喪祭儀式和舶來品相比，優長在哪裡，裡面的文化元素會不會更適合我們自己，以重建出適合當代日常的新禮。「你要批評，也先看完以後再批評。」　　兩千年下來，動作會走樣嗎？　　當然，這樣專業、細緻的復原，代價也不小。「這是一個燒錢的活。我們拿一個國家社科基金項目80萬元，光是一個士冠禮就做了差不多200萬元，這個都是嘉禮堂在支持。」　　「其實我今天才知道，沈葹老師說沈文倬先生生前也有這個願望。」彭林在紀念活動上說。浙江大學古籍研究所教授賈海生回憶，沈先生曾經講起自己跟曹元弼先生學習禮學時，曹先生已經雙目失明了，他一邊讀鄭注賈疏，一邊在曹先生家裡類似於宗廟的房間里，一遍遍地演習揖讓周旋的各種動作。　　每一個動作都有禮義在裡面，邊讀書邊演習，比只讀書對儀式典禮的細節把握更準確。「因為文字記載的禮書文本，不可避免地會有所省略，比如說，人們舉行儀式的時候，一個人從一個地方到另一個地方怎麼走的，往往文字會記錄這個人原先站在什麼位置、面向，下一個動作可能已經到達要行禮的地方；但怎麼走過來、怎麼轉的身，禮俗就可能像現在的錄像那麼直觀。所以要一邊演習一邊推測細節。」賈海生解釋。　　不過，兩千年下來，動作會走樣嗎？時移世易，在歷史發展中，儘管有文字記載，但是人們對於《儀禮》以及其他禮儀中記載的禮儀器物、方位逐漸模糊不清，需要在後代禮儀實踐中加以明確。這就是後代禮圖產生的原因。　　15年前以孔德成的《士昏禮》為藍本，製作3D動畫版本的台灣大學中文系教授葉國良，曾經在《漢族成年禮及其相關問題研究》導言中談到禮儀研究的要點。他認為，由於禮儀變動不居的特性，必須對其同時作「共時性與歷時性的觀察」，也就是既要將某一特定儀節放在各種同時存在的儀節之中，以掌握該儀節的意義與定位；也要做探源與變革的追蹤，這樣更能夠突顯這一儀節的意義。　　「面對同一個文本，復原的儀典，包括彭老師這個，再有一個人也做儀禮復原，也不可能達到一模一樣。」賈海生說，「原因就是，對文本省略的部分如何補充出來，一要靠歷代學者的研究成果，二是在具體場合下一個人對文本、歷代成果的理解和接受程度。所以恢復禮典，不同的人肯定會有不一樣的地方，每個人都有自己心目中的一個規範。」　　從出土文獻的角度來講，最容易有新發現的學科是禮　　新時代，除了藉助全新的科技手段，可以進行前人無法想見的《儀禮》復原，還有大批20世紀的出土材料，是近兩千年來的禮學研究都未曾面臨的新境。　　從出土文獻的角度來講，最容易有新發現的學科是禮。例如，對周祭制度（商王朝遍祭祖先的儀典）的研究，就是甲骨文研究中的一個重要亮點，雖然現在人們對商禮的認識還是有些模糊。西周青銅器銘文的相當大一部分內容是策命禮，這在傳統文獻中也有記載，但沒有像銘文那樣提供如此完整的、反反覆復的典禮活動記錄。此外，郭店簡、上博簡、清華簡這些戰國材料，也包含很多禮類文獻，近年來相關研究著作與論述不斷。新文獻的出土將《禮記》的成書年代大幅提前，也將與禮有關的諸多未知細節呈現給世人。　　「禮是徵實之學，不能全憑訓詁手段。」賈海生回憶起他向沈文倬先生的第三次問學，「沈先生有篇文章叫《略論宗周王官之學》，對"甿』的身份的考證非常精道。我問沈先生，詩經中"氓之蚩蚩』的"氓』，是不是就是周禮中的甿的後裔。沈先生聽了這話沒吭氣，過了一會兒跟我說，如果從訓詁上講，這是沒有問題的，但畢竟要有其他的證據。」　　建立地上與地下材料的關係，需要提防哪些邏輯的陷阱？　　不過，無論是落實到時空上的復原，還是建立地上與地下材料的關係，都涉及釐清經學、經學史、訓詁學、文獻學、名物學的分別，也涉及到底是以研究三禮來推測構建歷史事實乃至文化創造，還是以此來理解歷代註疏者的思維，進而研究經學史的分別。　　「近年來出土戰國及漢代帛書、竹簡，證明傳世古籍都淵源有自，並非後人杜撰，同時也顯示在具體字句上，和傳世古籍之間仍有較大距離。借用藍永蔚先生的說法，可以說"出土文獻帶有一定的偶然性和片面性，而傳世文獻具有規律性和普遍性』。」喬秀岩曾在一篇書評中這樣強調。　　那麼，通過經書等文獻進行名物研究，又需要提防哪些邏輯的陷阱呢？喬秀岩指出兩點。　　一是出土的實物材料與先秦文獻尤其經書之間，不一定有直接的對應關係。以經學家考訂周代士階層宮室各部位的長度為例，《儀禮》記述的統一格局可能是當時的實錄，但也可能是理論上的構擬。因為實際上，周代的士階層未必家家都按照這樣的圖紙蓋房子。可是，經學家「必須將經書字句的意義一一講通，而且還要在各種不同的經書以及其他古籍記載之間，互相參證，解決其中的矛盾」，也就是所謂會通群經，這樣「才能達到他們追求經義的目的」。　　其中，就有一種抽象化、概念化的傾向。並且，「從經書的萌芽形成開始，一直到漢魏注家編訂以前，一種古籍的不同傳本之間以及各種不同古籍之間也經常發生互相影響，因而加大了經書的普遍性」。　　二是，今天對《三禮》的訂正辨偽工作，實際上都是以恢復鄭玄等整理校訂的原貌為最終目標，「一般而言，無法再追溯到鄭玄等人校訂以前的狀態」。喬秀岩解釋，這並不是因為他們的詮釋精確無誤，而是因為今天我們沒有比鄭玄他們更早的、完備的文獻資料可以拿來對照，進而判斷他們的正誤。我們現在看到的武威漢簡，是鄭玄校定之前的文本，是當時存在過的大量書本中極個別的幾種，也只能說，對我們推想鄭玄的校定情況很有幫助；而甲骨文、郭店簡這些「源文件」，有助於後人推測先秦時代的相關歷史，而「對研究鄭玄以後的禮學史、經學史沒有太大意義」，他表示。　　因此，他提醒在這幾個密不可分的領域之間開展研究的學者：從文獻學的角度看，能準確了解鄭玄理解的先秦制度，已相當不易；對考古學家來說，新發現的先秦遺物細節和屢經歷代學者改造的傳世文獻，並不適合做直接的對比研究，兩者之間不能打上等號。　　新的時代，如何定義禮？　　子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也！爾愛其羊，我愛其禮。」　　孔子的學生子貢，想要去掉每月初一舉行告朔之禮所供奉的腥羊，因為這時候魯國已經不舉行這項禮儀了。告朔是天子頒布來年的政令書，諸侯將之保管於太廟，每月朔日去太廟祭告；接著，諸侯帶領文武百官上朝，宣布政事。周幽王、厲王時不舉行告朔之禮，底下各自為政，後而亡國。正是因此，孔子說，你愛惜那被殺來供奉的羊，而我愛惜的是那被忽略的告朔之禮。　　「有時候我們說這個禮，不是你心裡有那個情感感受而已。禮非常講求成於中，形於外。沒有形於外，那個東西是還不夠的，不算數的。」林素英用餼羊的故事強調形式的不可廢。　　社會秩序穩定後，會強化社會規範　　禮制就是禮的具體體現。「社會秩序穩定之後，會通過禮節、器物在禮儀中的差異體現社會等級，強化社會規範。」刁小龍介紹。在傳統中國社會，禮在於國家層面具體明文的典制規定，也在於社會基層官僚士紳的實踐影響。　　然而，社會在不斷變遷，「禮」也總會發生變化。所謂「禮崩樂壞」，即是指社會實際變動不斷突破既有的秩序和規範。柳宗元說在他那時候，「冠禮，數百年來人不復行」。《儀禮》十七篇中的許多禮，也都是很早時候就開始慢慢不再實行，或發生了改變。　　「古人說，禮者履也。」葛兆光強調，「孔子所謂夏商周三代之禮他都"能言之』，不僅說明禮儀之學是一個歷史悠久的傳統，所謂"鬱郁乎文哉，吾從周』，也說明禮儀是一個活的制度，它因時代而損益，而孔子最重視的就是，如何協調和重建當代即周代禮儀。」　　協調與重建一直存在於我們的歷史中　　「禮，時為大」，禮文不是固定不變的。「禮之所尊，尊其義也。」如果沒有意義在裡面，行為規範或各種儀式典禮就不會一代一代地延續下去，人們就會感到厭煩。而這個意義就是禮學的核心，也就是禮的精神。　　協調與重建一時一地的具體規範與禮的精神，其實一直存在於我們的歷史之中。　　《禮記·樂記》就說：「五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。」　　漢高祖時，叔孫通改造經典和經學學說，編了一套莊嚴典禮，凸顯皇帝權威。朝廷的禮由此成型。　　西漢後期，越來越多的大官們認為朝廷祭禮應該要符合經典記載，於是祭禮又逐漸有所調整。　　西漢末，王莽模仿周禮，企圖建新朝為理想國。　　南北朝，貴族都有自己家一套禮，稱為家門文化。　　唐代，折衷《貞觀禮》《顯慶禮》為《開元禮》。　　北宋倡導古禮，試圖重建三代輝煌。相傳南宋朱熹所作的《家禮》，在北宋司馬光《書儀》的基礎上進一步予以改造。　　明初用重建禮儀制度來「再漢化」。　　《大清通禮》中的禮，和《儀禮》有一定的延續性，但差別也已經很大。　　民國建立之後，禮教遭到不斷批判，婚俗、年節大變。不過，不論何種政治派系掌握國家權力，都曾開展形式不一的制禮活動，政府相當重視禮制建設。　　「某種古代禮儀重新復活，或者重新嚴厲化，成為官方的制度規定，其實總有當世的用意。」葛兆光認為，古代思想觀念常常需要通過「制度化」（經由官方規定）、「常識化」（通過教育與考試）、「風俗化」（藉助地方士紳和官僚推動），才能夠在生活世界中真正實現。其中，特別是「制度化」，更是禮儀制度真正成為生活規範的途徑，也是由「禮」成「俗」的關鍵。　　傳統禮制消失，是社會變革的自然結果　　近代的巨變徹底突破了傳統中國社會的原有規範。現在的情境，就好像孔子說夏朝商朝的禮樂他能說得出來，而在夏商後代所在的杞國和宋國卻找不到證明，是因為「文獻不足」——如今，「文章（典籍）、賢才」也都沒有了。　　這是社會變革的自然結果。由於禮儀實踐牽涉諸多思想理論、道德規範，乃至國家、社會制度等，因此近代以來傳統禮制的消失絕非「忽視」二字所涵蓋。港台地區所保留的禮，也更多是以家庭為基本單位的習俗和道德規範。他們也同樣面對當代社會西方主流文化的衝擊，所面臨的挑戰與大陸地區無異。　　最切近的例子就是喪禮，由此可見時代變遷，觀念的嬗變有多麼劇烈——「南宋朱熹接受當時禮俗與古禮不同的種種做法，但唯獨火葬是他不能接受的；而到了當代，城市人想像屍體腐爛，蛆蟲叢生，或許更難接受土葬。」喬秀岩說。大城市近年來的社會風氣是相對淡化死亡，但在農村乃至很多中小城市，喪葬相關的法事、道場卻又盛行起來，「傳統喪禮的基本程式和架構，在幾乎得不到現代主流話語任何認同的不利情境下，竟然頑強地生存了下來」，北京大學哲學系教授吳飛在《慎終追遠——現代中國的一個童話》中寫道。　　很多學者受訪時表示，當代禮儀的改造，應該從流程冰冷、粗糙的城市殯葬業開始。因為這是對逝者的尊重和懷念，也是對生者的教化，讓在世的人體會生命與情感的代代延續。　　禮是文化的表現，因此無處不在，而禮儀形式可以起到意義強化的作用。對於個體的實際功能，喬秀岩說「禮的理想是大家都得到心理上的滿足」。而對於群體，通過具體禮儀可以強化認同與歸屬感，從而傳遞和確認文化的內在精神。在現代學術中，社會學和人類學的方法對理解禮的問題有很大幫助，如費孝通、潘光旦、馮漢驥、芮逸夫、李安宅等先生的研究，都有很高的價值。在這些功能性的解釋之外，「對禮的理解，其實是對中華禮樂文明內核的理解，是從中國文化的角度對人類普遍問題的一種理解」，吳飛強調，「目前研究禮學和經學，我認為最重要的是以現代的方式來詮釋這種禮樂精神，是以人倫為出發點的文明體系，以愛敬為核心理念的道德體系，是素其位而行、非常通達的中庸之德，是文質彬彬的精神氣質。」　　「任何時代的禮儀絕非憑空出世」　　新的時代，需要對禮做出重新定位和定義。人們需要禮，為心理滿足，為增進和樂。而「具體什麼樣的禮儀能夠得到同時與傳統、與現實對接，這更加需要朱熹一樣的智慧，以及社會的總體認同和推廣」。刁小龍說。　　「禮必然包含與平常生活不同的動作、行為，所以需要特殊的依據，才能決定如何為妥。這依據有《三禮》《開元禮》和朱熹《家禮》等文獻，也有歷史先例、家族傳統等。」喬秀岩表示。　　打開傳統，面向當代、面向世界，才能去除過於寬泛的範圍、內容和不合時宜的實踐，在文飾和節制之間，探索出新的禮儀形式，構建新的社會道德。盲目恢復過去，開歷史的倒車回到一百年前，未免可悲，也註定失敗。在這一問題上，學術界同樣有驅魔的義務和責任。　　彭林恰恰希望通過研究古禮，來承擔起這一責任：「本課題的宗旨，可以說是對盲目恢復古制或是盲目詆毀古人兩種極端思想的揚棄。」他在儀禮復原與當代日常禮儀重建課題的開題書中寫道，研究古禮的意義，絕不是為了復古，或是泥古，更不是以古非今，而是古為今用。「任何時代的禮儀絕非憑空出世」，他想要探索古禮內在的人文精神，給時下日常禮儀的重建提供一條可能的路徑，這一路徑的探尋，離不開向中華先賢汲取經驗。「我們現在做禮學研究的人，有這樣的責任重建禮儀，重新恢復禮對社會的推動價值。」彭林說。　　「需要朱熹一樣的智慧」　　「禮，時為大。有聖人者作，必將因今之禮而裁酌其中取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮，而施之於今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行？亦且得隨時裁損爾。」（《朱子語類》卷八十四）　　歷經中古動亂之後，隋重新統一中國，至唐時國家開放、文化多樣、典制混雜，這是盛世景象，但也引發學者反思。宋代學者甚至批評這是違背經典。朱熹也是其中之一，他幾乎將所有傳統經學典籍都做了整理。中年時，更萌發為朝廷編修禮書的念頭，因為偏安的南宋朝廷也需要一套完整、有系統的禮制來撫慰飄搖的人心。朱熹晚年尤其歸於禮學，和講求經世致用的中國傳統學術的精神不無關係。　　在著手編輯早已湮沒無聞的《儀禮》，梳理經學資料的同時，朱熹更編訂了《家禮》，根據時代的變化，在司馬光《書儀》的基礎上靈活改造，對社會一般大眾實際禮儀進行指導。《家禮》影響至明清兩代，也遠及朝鮮半島。　　介於經學與歷史、理論與實踐之間的禮學，在今天亟待被改造，被接納。今天的禮學研究者所面對的西潮新潮，也許是比朱熹更加複雜又有些類似的情境——要精研文本，也要考慮時俗，在新的時代里，接續和傳達出中華文明的禮樂精神。　　《周禮》原名《周官》，一般認為，是戰國時代所編的關於西周政治制度的書。漢初廢除秦代的挾書律，廣開獻書之路，從民間發現《周官》。後來王莽建立新朝，劉歆為國師，力排眾議，稱《周官》是周公制禮作樂的典章，並改名為《周禮》。新朝覆亡之後，東漢仍舊延續西漢時期官府的以今文經學為主流，不過民間已經大興古文經學，《周禮》研究與傳授也在其中。　　《儀禮》記載上古禮典的具體內容，是先秦飲食起居、揖讓進退的禮儀記錄。《儀禮》是禮的本經，共有十七篇。其中九篇是以士為主的禮儀，如冠、婚、喪、祭之禮；還有《鄉飲酒禮》和《鄉射禮》，是鄉人集會飲酒和射箭競技的禮儀。另有八篇是諸侯、大夫的禮儀。　　古人把解釋經典的文字稱為「記」，《禮記》就是《儀禮》的「記」。多數篇章可能都是「七十子後學者所記」（《漢書·藝文志》），也就是孔門七十二子散居各諸侯國，他們的學生又各傳其師說，所傳的解釋《儀禮》和闡發禮義的文章。流傳至漢已有一百數十篇，相當繁複，西漢戴德選其八十五篇為《大戴禮記》（今殘），其侄戴聖又選編四十九篇，為《小戴禮記》，即今本《禮記》。　　東漢末，鄭玄注《周禮》《儀禮》《禮記》，打通今古文，發明義例，去取謹慎，裁斷得當。鄭注三禮出，而各家注本盡廢。「三禮」的名稱得以成立，要歸功於鄭玄出色卓絕的注。
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