『涅槃』---佛教終極之實踐目的

涅槃』的梵語為nirva^n!a，巴利語為nibba^na。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、匿縛喃。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離系、解脫等詞同義。或作般涅槃（般，為梵語pari 之音譯，完全之義，意譯作圓寂）、大般涅槃（大，即殊勝之意。又作大圓寂）。原來指吹滅，或表吹滅之狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦為佛教終極之實踐目的，故表佛教之特徵而列為法印之一，稱『涅槃寂靜』。佛教以外之教派雖亦有涅槃之說，然與佛教者迥異。佛教大乘、小乘對涅槃之解釋，異說紛紜。總約之，可大別如下：

一、據部派佛教，涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，略稱『余依』或『余』）殘存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。有部等主張涅槃乃一存在之實體，經量部等視涅槃為煩惱滅盡的狀態之假名，而其本身並無實體。

二、中論等以實相為涅槃，實相又即為因緣所生法上之空性，故與生死世間無有區別。同時，南本涅槃經卷三指出涅槃具足如下八味，即常、恆、安、清凈、不老、不死、無垢、快樂，稱為涅槃八味。若以此配以涅槃四德，常、恆為常，安、快樂為樂，不老、不死為我，清凈、無垢為凈。唯識宗稱涅槃有四種，即本來自性清凈涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃四種。其中之本來自性清凈涅槃，略稱本來清凈涅槃、性凈涅槃，謂一切事物之本來相即是真如寂滅之理體，乃指真如。無住處涅槃，即依於智慧，遠離煩惱、所知二障，不滯生死之迷界，且因大悲救濟眾生，故在迷界中活動，又不滯於涅槃之境地。大乘佛教之涅槃教說即以此為特色。

此外，地論宗、攝論宗謂涅槃分為性凈涅槃與方便凈涅槃（藉修道去除煩惱而得之涅槃）二種。天台宗則分為性凈涅槃、圓凈涅槃（相當於地論宗等之方便凈涅槃）與方便凈涅槃（佛以救渡眾生故，示現假身，緣盡而入涅槃。又作應化涅槃）等三涅槃。

三、小乘之聲聞、緣覺入無餘涅槃，再回心轉向大乘之教，稱為無餘還生。同時，涅槃乃超離一切差別相狀者（有為之相），故又稱離相。凈土宗稱彌陀凈土為涅槃之城，亦稱無為涅槃界。

四、出現此世為人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。刻繪釋尊入滅姿態之畫像或雕像，稱為涅槃像。舉行追慕釋尊之法會，稱涅槃會、涅槃忌、常樂會等。後世稱僧侶之死為圓寂、歸寂、示寂、入寂等。［雜阿含經卷十八、北本涅槃經卷三十三、金光明最勝王經第一如來壽量品、大毗婆沙論卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍論卷六］

（ 據《 佛學大詞典 》）

附：【涅槃】《 丁福保佛學大辭典 》（術語）Nirv&amacron;na，又作泥曰，泥洹，泥畔，涅槃那等。舊譯諸師，譯為滅，滅度，寂滅，不生，無為，安樂，解脫等。新譯曰波利匿縛喃Parinirv&amacron;&ndotblw;a。譯為圓寂。滅者，滅生死因果之義也。滅度者，滅生死之因果，渡生死之瀑流也。是滅即度也。寂滅者，寂有無為空寂安穩之義，滅者生死之大患滅也。不生者，生死之苦果不再生也。無為者，無惑業因緣之造作也。安樂者，安穩快樂也。解脫者，離眾果也。此中單譯滅為正翻。他皆為義翻。肇師之涅槃無明論曰：『泥曰，泥洹，涅槃，此三名前後異出。蓋是楚夏不同耳。雲涅槃，音正也，（中略）秦言無為，亦名度。無為者，取於虛無寂寞妙滅絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。』涅槃玄義上曰：『既可得翻，且舉十家：一竺道生，時人呼為涅槃聖，翻為滅。二莊嚴大斌，翻為寂滅。三白馬愛，翻為秘藏。四長干影，翻為安樂。五定林柔，翻為無累解脫。六大宗昌，翻為解脫。七梁武，翻為不生。八肇論，雲無為亦云滅度。九會稽基，偏用無為一義。十開善光宅，同用滅度。』大乘義章十八曰：『外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。』涅槃經四曰：『滅諸煩惱，名為涅槃。離諸有者，乃為涅槃。』圓覺經曰：『以因緣俱滅，故心相皆盡，名得涅槃。』賢首心經略疏曰：『涅槃，此雲圓寂。謂德無不備稱圓，障無不盡名寂。』俱舍論二十四曰：『通達言唯自見道，是證圓寂初加行故。』唯識述記一本曰：『西域梵音雲波利匿縛喃。波利者，圓也。匿縛喃，言寂。即是圓滿體寂滅義。舊雲涅槃，音訛略也。今或順古亦云涅槃。』華嚴大疏五十二曰：『譯名涅槃，正名為滅。取其義類，乃有多方。總以義翻稱為圓寂。以義充法界，德備塵沙曰圓。體窮真性，妙絕相累為寂。』

【涅槃】《 陳義孝佛學常見辭彙 》華譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。

【涅槃(Nirvana)】《 中國大百科全書(佛教篇) 》Niepan 佛教教義。又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態。佛教產生以前就有這個概念；佛教用以作為修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉生死，皆由煩惱業因，若息滅了煩惱業因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪迴，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃。《大乘起信論》稱：「以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。」佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有餘涅槃和無餘涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有餘涅槃；及至身心果報也不存在，稱無餘涅槃。據《肇論》介紹：小乘以「灰身滅智，捐形絕慮」為涅槃，是為有餘涅槃；《中論》等則以「諸法實相」為涅槃，是為無餘涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有餘依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無餘依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。（劉峰）

【涅槃（梵nirva^n!a，巴nibba^na，藏mya-n%an-las-h!das-pa、myan%-h!das）】《 中華佛教百科全書》［涅槃的語義及其內容］涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為『燈焰涅槃』（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為『梵涅槃』；可知『涅槃』不是佛教專有的名詞。唯『涅槃』這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。

涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。

有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說『得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃』；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做『般涅槃』，般是『全無殘餘』的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的『現法涅槃』有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。

涅槃具有『滅』義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2·126b）：『貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。』《大般涅槃經》卷二十五以『無苦義』名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃『心解脫亦爾』，並說（大正29·35a）：『如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有』；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12·402a）：『若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義』；卷四並說（大正12·390a）：『若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。』因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、凈的四德，具足常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11·157下）：『義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂』（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。

［小乘佛教與大乘佛教的涅槃］四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出『諸法從緣生，諸法從緣滅』，『此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅』的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑒定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑒定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清凈不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。

由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段：一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引煉索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17·677b、678a）：

『涅槃界略有二種。云何為二？一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界？謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭舍，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界？謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清凈無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。』

經文指出兩種涅槃皆以『諸漏已盡』的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱『未般涅槃』，所謂『子縛已斷，果縛猶存』，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在『彼於今時』壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更『不復希望，皆永盡滅』，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32·345b）：『得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。』這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個『清凈無戲體』在，而這個清凈無戲體畢竟是什麼狀態的？卻用遮詮的表現法，『不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無』，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12·627c）：『譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是：己度淫慾，諸有淤泥，得無動處，不知所至。』但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清凈無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清凈無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29·34c）：『此極寂靜，此極美妙。謂舍諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。』昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。

在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，『寂滅為樂』的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有：『實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。』以及『我依安樂，得此安樂』的飽餐法味的生活境界。

但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，『一色一香無非中道』，『一切眾生本來是佛』，『資生產業皆與實相不相違背』的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為『性凈涅槃』，《三無性論》名之為『本有』；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為『方便凈涅槃』，《三無性論》名之為『始有』。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為『本來自性清凈涅槃』，稱始有的為『無住處涅槃』。論文釋本來自性清凈涅槃雲（大正31·55b）：『謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。』釋無住處涅槃雲（大正31·55b）：『謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。』

依據以上的論典，自性清凈涅槃，是指『佛如、眾生如』的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像『大悲般若常所輔翼』，『利樂有情窮未來際』的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。

［大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證］

一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上鋪滿皮革呢？還是只要兩足穿上革靴呢？佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25·729b）：『一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。』故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16·599a）：『非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。』《思益梵天問經》說（大正15·36c）：『當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。』

學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）

◎附一：印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）

涅槃之深究

(一)蘊苦永息之涅槃：煩惱的根本是我見，是迷於『無我』的愚痴，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想：入了涅槃，到那裡去呢？證了涅槃，是什麼樣子呢？關於這，佛是很少講到的。總是講：生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）

小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說：

(1)約體證的現（相）實（性）一味說：聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說：『慧眼於一切法都無所見。』聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說：『慧眼無所見而無所不見。』依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住『無住涅槃』，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底里。

(2)約修持的悲願無盡說：小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裡去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是：無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裡在那裡的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。

涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與掛礙的。沒有一絲毫的染污，是最清凈了。所以，有的經中，描寫涅槃為『常樂我凈』。這裡的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說：不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚痴的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。

(二)身心轉依之涅槃：『轉依』，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種：(1)心是所依止，名為『染凈依』。依心的雜染，所以有生死；依心的清凈，所以得涅槃。心是從染到凈，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為『迷悟依』。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清凈德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。

(1)約染凈依說轉：我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清凈的。而染與凈，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不凈種子（功能）。由此不凈的種子，生起煩惱、業、果。如從不凈種，生起貪、嗔等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不凈業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不凈的種子而發現。現起的不凈行，又還熏成種種不凈的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎？不！好在心的深處，還有清凈的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染凈功能種子。眾生並不是沒有清凈的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清凈種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清凈的功能增強，發展為強大的清凈潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清凈種子，現起清凈的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清凈法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清凈的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純凈地步，才徹底消除了不凈的種子，而得究竟的清凈解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成凈，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清凈功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。

究竟轉依了的清凈心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清凈的功德都成就。清凈的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他：『均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎？』『沒有過去。』『既然生死苦滅去了，一切清凈功德都不失，那何必哭呢！』這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染凈依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成凈，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。

對於佛果的大般涅槃，切勿作『我』想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。

(2)約迷悟依說轉：佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死？即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說：『在聖不增，在凡不減。』《心經》所說的：『諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。』也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不凈的因果系，迷濛此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清凈的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本凈的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說：眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說：『世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是「無我」，這是可怕的，是無法信受的。』佛說：『我亦說有我。』這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說：由於『眾生畏無句』；為了『攝引計我外道』，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清凈功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達『無我如來之藏』，才能離煩惱而得解脫。

約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清凈的，如虛空的性本明凈一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明凈的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純凈的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清凈法界，也就是究竟的涅槃。

結說

生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恆、安樂、自在、清凈。而這一切，都從空無我中來。

涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的凈德，隨感而應。

涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恆的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）

◎附二：T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

中觀涅槃觀

佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Uda^na）談到：『涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。』又云：『有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。』有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nika^ya）說：『涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。』佛典說得很明白：絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何？這個問題是佛陀之『十四無記』中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。

談到涅槃，通常分為二種：(1)有餘依涅槃（upadhis/es!a）。(2)無餘依涅槃（niru-padhis/es!a），或雲『般涅槃』（pari-nirvan!a）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（San%khya^）的『當生解脫』（ji^vamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個『無所住涅槃』（apratis!t!hita nir-van!a^），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。

問題的重心在於：無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白？說一切有部認為：現象界的存在乃是由『大種』及『大種所造色』（大種是生命最根本的成素）在『實體見』（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的『條件性的存在』──有取蘊（upa^da^na skandhas）。有取蘊，就是以『苦』為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清凈無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種『實在』呢？

徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云：

『當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恆的絕滅，亦即是個別的成素的「實在」已經處於無生命的情況之下，這種「實在」與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恆的絕滅。……

道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。』

徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清凈的無為法（asam!skr!ta dharma）──某一種不受任何條件影響的『實在』，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種『法』，是一個存在的『真實』。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其『實在性』，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是『有』，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇里。它也不是『非有』，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為：涅槃不僅僅是『否定』而已，它也是一種法，在此一『法』中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種『有』的涅槃觀。如云：『涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為『有』且是無為的無漏法（anupa^da^na）──離垢無取相。同理，龍樹又說：『有尚非涅槃，何況於無耶？涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受？未曾有不受，而名為無法。』

中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為：有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為：從有漏到無漏根本沒有所謂的『改變』可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是『實在』本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是『無得無失；非斷非常；無生無滅』。而『般若的功能在於引發吾人改變對「真實」的態度，並不是在轉變「真實」本身。』職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是『存有論』的（ontological），客觀的。『真實』還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點：涅槃與世間的『無差異性』、平等性。『本體』與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說：『涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無厘差別。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）『絕對』是唯一的『實在』，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是『絕對』仍是其『實在』。如果我們以妄想分別的模式來看『絕對』，則『絕對』即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是『真實』，即是『絕對』。如龍樹菩薩說：『受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。』（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。

涅槃不是『有』，也不是『非有』，而是舍離『有』與『非有』等等惡見。龍樹說：『如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。』又云：『如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。』（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有舍離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。

中觀的涅槃觀與吠檀多把『解脫』（mukti）當成是『梵有』（brahmabha^va）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的『心識』（cit）與『喜樂』（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為『梵』是自明的、是自存的存在（saks!a^d aparoks!a^d brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那『梵』之無限喜樂的不純凈、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論『這個』（thethat）是『絕對』，亦即是單純的肯定『絕對』是現象的『實在』；而吠檀多學派則進一步的討論──『這個是什麼』（the what），亦即是把『梵』定義為喜樂與識。

從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。

◎附三：〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、縛9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2·126b）：『涅槃者，貪慾永盡，嗔恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。』《入阿毗達磨論》卷下（大正28·989a）：『一切災患煩惱火滅，故名涅槃。』即將貪嗔痴三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。

涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。『有餘依涅槃』是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；『無餘依涅槃』乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，系由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為『擇滅』（pratisam!khya^-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離系縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離係為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。

又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恆自性住，常住不變，且否認余部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，系主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，系謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。

在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12·402a）：『若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。』該經卷四（大正12·390a）：『若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。』《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9·43b）：『爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。』即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。

又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12·376c）：

『何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。』

此即所謂三德秘藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離系擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。

吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45·47a）：

『三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。』

又，《十地經論》卷二說涅槃有性凈、方便凈二種，《三無性論》卷上謂本來清凈自性寂滅者，為性凈涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清凈者，名方便凈或無垢清凈涅槃。且謂無垢清凈乃修道所得，即為擇滅；而自性清凈，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性凈涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性凈涅槃、圓凈涅槃、方便凈涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清凈涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即：(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。

按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirva^n!a）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。

此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirva^n!a，巴parinibba^na，藏 yon%s-su-mya-n%an-lash!das-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵maha^parinirva^-n!a，巴maha^nibba^na，藏yen%s-su mya-n%an-las h!das-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。

［參考資料］張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著·陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。
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