11.凈界法師講楞嚴經
11.凈界法師講楞嚴經--第二卷C 2012-05-02 13:29閱讀：
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譬如方器，中見方空。吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？佛陀用虛空跟器具來做一個比較，虛空是比喻見性廣大之不變之體，器具指的是我們迷悟不同所產生的作用。佛陀說：在廣大的虛空當中，現在你把它放一個方形的器具，你就看到一個方形的虛空出現了。那我現在問你一個問題，這個四方的器具，它所顯現這種四方形虛空的形狀，它是固定的？還是變化的？因為有一個方形的器具才出現一個方形的形狀的虛空，這個虛空的形狀是固定的還是變化的？假設這四方形的虛空是固定的，那你把方形的器具拿掉，你換成一個圓形的器具，這時候虛空不應該再變成圓形。那事實上我們把方形的器具拿掉變成圓形的器具，圓形又出現一個圓形的虛空嘛！虛空它有隨緣的作用，它不會障礙你的。那麼假設它是不決定，它是變化的，那麼在方器當中就不應該出現四方形的虛空。所以說也可以說是不變也可以說是隨緣，你說你不知道虛空變大變小的義理所在，其實它的義理就是這樣子，它就是有不變性跟隨緣性。虛空的體是不變的，但是作用它是隨緣，你放一個方形的器具，它就出現方形，你放一個圓形的器具它就出現圓形，它就是不變隨緣，隨緣不變的義性，哪裡還有變大變小的道理存在呢？沒有大小的存在，就是一個不變的體跟隨緣的作用如此而已。忘塵性徧 阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虛空方相所在。假設我們想要使令虛空去除它方形圓形的相狀，要恢復它的本來面目，你不用去創造一個虛空，你只要把之前放的方形圓形的器具把它去掉，空體自然就出現它廣大無邊，無方形無圓形的相狀；而不是說你還要去除去虛空的方形，除去虛空的圓形；也就是說虛空因為有方形的器具變成方形，有圓形的器具而出現圓形。那你說我現在要恢復虛空的本來面目，要怎麼辦呢？你只要把那器具拿掉就好了，你不必去除去虛空當中的形狀，因為虛空本來就沒有形狀。因為方形的器具出現方形，圓形的器具出現圓形，那我是不是要把那方形圓形去掉？不必，你只要把器具拿掉就可以了。反難破執 若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然！假設正如你所問的，你說你從四天王殿回到講堂的時候，見性縮小了，好像衣服縮水了一樣，那你這樣講的話，你看到講堂所以見性就縮小了，那你出去外面那見性是不是擴大了呢？因為你出去外面看到很大的虛空，看到太陽，那你看到太陽你的見性難道是挽見(挽，是繩子把它打結，二條繩子接在一起)？難道說你出去外面看到太陽的時候，是把一段一段的小小的見性把它連起來，然後一段一段的見到你的太陽嗎？難道是用連接的方式嗎？因為有牆壁的關係，有屋宇的關係，見性就斷絕，那麼你穿個小洞見性就延續出去了？其實道理不是這樣子！見性本身是無形無相，而且它不受障礙的，雖然清淨本然沒有形相，但它有隨緣，因為迷悟的關係，它隨順眾生迷悟的執著，而產生不同的作用，但是它又不失它的本性。蕅益大師講一句話說：「狂華亂舞，空體依然。」「狂華亂舞」就是我們的心中有很多的想法，我們無始劫來薰習很多的想法，好像虛空當中產生很多的花到處飛揚，但是它永遠不會染汙我們的虛空，「空體依然」，只要狂華消失了，空體就恢復了，不是空體當中還有個狂華，不是的！蕅益大師說到目前為止，阿難尊者的問題已經整個道出來了，一口道出阿難尊者心中的障礙。蕅益大師說到這個地方阿難尊者他的問題點在哪裡，四個字：「迷己為物！」把自己當作物，自我意識。什麼叫「物」?它是固定模式。你要知道阿難尊者的問題在哪裡，在最後佛陀會通的時候，你才知道佛陀他到底要破的是什麼。就是我們這一念心跟物質接觸久了以後「迷己為物」，忘了我們是誰，被物質同化了。到這地方我們可以看得出來，阿難尊者把自己當作物質，所以迷己為物。佛陀到這個地方把圓融無礙的道理，見性是個恆常不變，恆常隨緣，恆常隨緣，恆常不變，雖然是清淨本然，但是它又隨緣顯現，雖然隨緣顯現它又清淨本然，這個體用不二的道理，到這個地方佛陀講完了，最後把這種觀念會通到我們修行的止觀(這段非常重要)。分二段：先說明凡夫一念的迷惑產生的障礙，第二段佛陀講到修行止觀的方法，一個是病，一個是藥。因迷成障 一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。104身為一個見性，我們前面講過體性是周徧的，當我們攝用歸體的時候，當我們的心把它回歸到原點的時候，跟佛陀回歸到原點的時候，是一如無二如的，心佛眾生三無差別的。我們本來的面目的的確確是如此，所以我們的生命有無量的可能性。從體性來說，我們真的所有的惡法是可以斷的，所以善法是可以修習的。為什麼？因為我們見性是清淨的，它不是一個物質化的東西，所以我們的生命有無量的可能性。但是這個地方有個問題，當我們一念不覺以後，我們的心態變成「迷己為物，失於本心，為物所轉」，這是一個嚴重的問題，產生我法二執的一種自我意識。「迷己為物」蕅益大師解釋這個「己」就是六塵的緣影。把這個自體當作是六塵的緣影。什麼是六塵緣影呢？把自己當作是一個六塵緣影的固定的形態。我們不要講過去生，就講今生好了。你說我是誰？你是誰，你就是那一念心嘛，你是誰！心是怎麼來的？為什麼會有心，不是上帝創造的，它是薰習而成，你從小生長在什麼家庭，你受你父母的影響，你父母的一舉一動，它會產生你的思考模式。長大以後到學校去受了老師的影響，出了社會受了朋友的影響，你跟什麼人在一起，近朱者赤，近墨者黑。也就是說我們這一念明了的心性，當它受到六塵刺激的時候，會產生一個落謝的影像。什麼叫落謝呢？你小時後發生過什麼事情，譬如說你喝水喝到中毒或者怎麼樣，你對水就產生畏懼。那這事情已經過去了，但是你還會留下一個影像，五塵落謝的影像，這影像對你產生思想上的引導。這就是我們的思考模式，我們已經被物質化了，我們成長的過程中點點滴滴生命的經驗，對我們產生一定的思考。105我過去舉過一個例子說，有一個獵人，這個獵人他養了一隻老鷹，以後他要打獵用的，他為了方便把老鷹放在雞裡面，跟雞群一起養。那麼老鷹比較大，老鷹就整天就跟著雞跑來跑去，吃東西的時候在一起，玩的時候也在一起，睡覺也在一起。這老鷹眼睛所看到的都是雞，耳朵聽到的也都是雞的聲音，牠從小到大就當作我就是一隻雞，我是一隻大的雞而已。其實牠是一隻老鷹，但是我們要知道，我們講到心性它不變有隨緣義(這很可怕)，它隨順你的執著它會產生不同的作用。這老鷹長大以後即便它的肌肉非常的強壯，它的手爪非常有力，它就是飛不起來。為什麼？牠已經被物質化了，牠認為牠是一隻雞，雞怎麼能夠飛呢？雞頂多只能跑得比較快一點而已，怎麼能夠飛呢！後來這個獵人很失望，不管他怎麼訓練牠，牠就是飛不起來。獵人實在是太失望了，失望當中又帶有瞋心，就把這老鷹放在懸崖邊，準備讓牠自由落體，想把牠放生。結果他跑到懸崖最高的地方讓老鷹自己掉下來的時候。一個人生命遇到危險的時候，它的潛能發揮出來。當老鷹掉到一半的時候，牠展起翅膀飛起來了。其實老鷹的功能沒有失掉，只是牠一直認為牠做不到，我們一個最嚴重的問題，我們自我受限。你看！受菩薩戒的時候最怕是什麼？若你有研究菩薩戒，菩薩戒最怕的就是「做不到」，畫地自限，這個很嚴重。在菩薩道裡面你不能說我做不到，你可以說我會慢慢改不能說我做不到，「虛空有盡，我願無窮」。當我們的心開始被物質化以後，我們從一個廣大的心性，具足無量德能的心性，變成…，我們流轉太久，做眾生太久，卑劣太久，所以我們看到佛陀就覺得佛陀跟我是不一樣的，您是萬德莊嚴，我是業障凡夫，我永遠跟不上你。這為什麼呢？迷己為物，失於本心，為物所轉。我們在行為上不能馬上趕上佛陀，但是在認知上，先相信你自己有無量的可能性，你要告訴你自己，你現在的思想…當然「理可頓悟，事要漸修。」很多思想要慢慢調整的，但是你要先相信這一件事情，你現在的妄想不是你本來的面目。你的妄想是因為你的生命當中很多的經驗，給你很多錯誤的訊息，慢慢的累積起來，包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告訴你很多觀念，告訴你很多邪知邪見，在加上你自己的虛妄分別，產生我法二執，但是你的本性永遠沒有失掉。就像虛空中你放一個方形的器具，你暫時會看到這方形的虛空，但是器具拿掉，虛空它還是恢復它原來的虛空，這叫作「明心見性」，我們叫作「達妄本空，知真本有」。為什麼妄想是空？因為它是生滅的因緣誕生的。真如本性不是假借因緣而生的，所以它不會假借因緣而滅，它本來具足的。本來具足的東西他是不可破壞的，你沒辦法破壞它，你造五逆十惡，你還是沒辦法破壞它的本性。這地方的問題在哪裡呢？我們沒有破壞，但是變成有破壞？是無壞而壞？因為我們迷，把自己物化了，我們自己給自己一個設限，我只能夠怎麼樣。你看我們煩惱現前的時候，這個東西我們一定要做，因為這個表示自我。其實世界上沒有一件事情一定要做的、沒有這件事情，所有的想法都可以變的。我們的問題就是「迷己為物」，把自己物化以後就失掉了我們清淨的本性，然後從今以後，為外在的物質，心中的物(我法二執)所轉，所以才會出現大小功能的差別。為什麼阿羅漢有這種功能，菩薩有這種功能？這表示我們的我法二執都沒有消除，被物化的關係。這一段一切眾生，古德註解是包括九法界的眾生都在裡面，只是有輕重的差別。那應該怎麼辦呢？以下講修行有三個次第。覺悟自在106 轉物即佛 若能轉物，則同如來。因地當中要怎麼辦呢？第一件事情「轉物」。你應該在心中產生一個微密的智慧觀照，你不是作功課觀照，你經常的起心動念，你要觀照「達妄本空，知真本有」，慢慢的捨妄歸真，那你就能夠慢慢恢復我們原來的本性。「轉物」用理智來轉情感，而不是轉那個物質，而是轉心中的妄想。佛陀喜歡把妄想講作物質，因為我們的妄想被物化了，你受了物質的影響(六塵的影響)。但是我們現在用我空法空的智慧，把過去物化的妄想把它轉過來。體性自在 身心圓明，不動道場。果的功德：前面破妄，這是顯真，顯真的體性。我們的身心世界就能夠圓滿光明，安住在一個寂靜不動的道場，這道場就是常寂光淨土。佛陀在經典上說，我觀一切十方的國土無有寸土可得。〔禪宗〕說的：「本來無一物，何處惹塵埃。」這就是常寂光的道場。妙用自在 於一毛端，徧能含受十方國土。顯真以後的妙用：於一毛端，徧能含受十方國土。當我們真性恢復以後，我們就能達到事事無礙的法界。什麼是「事事無礙」？在一個這麼小的東西，最小的東西就是一個毛端，一個眉毛尖端的地方，這小的東西能夠含受這麼廣大的十方國土，於一毛端，徧能含受十方國土。我們因為能夠產生微密的觀照，恢復我們的本來面目，我們的功能才能夠慢慢的擴大。107我們的一念心「迷己為物」，我們的心被物化以後會產生執著，執著的結果我們會產生錯誤的概念，就是追求越多越好。你看我們的生命體，我們喜歡得到，我們不喜歡失掉；但是當我們的心越貪越多的時候，我們的功能就慢慢喪失掉、慢慢喪失掉。其實我們的觀念不能改變，我們很難解脫的，我們喜歡「得」，你看財物越多越好，東西越多越好，結果我們反而失去更多。你看！聖人修學是「捨」，他越捨越放下，他擁有越多、功能越多，於一毛端，徧能含受十方國土。我們從前面的譬喻你可以知道，一個虛空放一個器具，你把這個器具捨掉了就變成一個虛空。 懺公師父對修行提出一個概念，他說：「我們修行有一個很重要的基礎的入道法門，就是「學吃虧」。」。我們喜歡佔便宜，因為我們希望能夠勞力越少收穫越大。結果這種的思考模式，把自己的我法二執更加的堅固更加的物化。其實我們應該學吃虧，學吃虧以後你才能夠轉變你那已經物化的的東西，慢慢的把它全部都消化掉，恢復你的清淨本性。但這不容易做到，不過在概念上你先承認這個觀念是對的，這個是趨向解脫。廣欽老和尚的開示說：「有一個居士他到承天寺掛單想要出家，這個居士很用功，做任何事都很認真。有一天他跟大眾去出坡，回來以後大家把東西一丟就去吃飯了，他也想要去吃飯。後來執事法師說，你先不要吃，你先把這些工具拿去洗一洗，做完再去吃飯。他覺得他吃虧了，大家一起做事，回來以後我要去洗。他一氣之下就想要走了。老和尚把他叫到寮房裡面來，他說你一走出去，你整個修道的因緣全部都失掉了，變成障道，你要從這個地方學吃虧才對，忍人所不能忍。他念頭一轉過來，很高興的去洗一洗，洗完後再去吃飯。後來那個居士他自己想，他那天以後他整個心胸變得非常的開闊，就那個因緣轉過來以後，以後遇境逢緣，他覺得煩惱輕薄很多，我以前動不動就起煩惱。」但這問題是念頭要轉不容易，但是你不轉你就跟解脫道無緣，你變成修福報。誦經三千部，把它當作一個功德想，這叫作修福報。所以今天我們要把已經物化的我法二執轉變，你要開始學吃虧，這是第一步，你要捨才能產生更大的作用，更大的功德。12m023 講義第四十七面癸七、約無是非是顯見性惟真108本經的修學宗旨，它的重點就是在修學《首楞嚴王三昧》，《首楞嚴王三昧》具足來說是一個廣大的菩薩道。我們講布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，整個六度萬行都是要跟《首楞嚴王三昧》相應。這樣的一個廣大的菩薩道《首楞嚴王三昧》它的下手處，到底在哪裡呢？蕅益大師講出一個重要的關鍵就是「正念真如」，你先從正念真如下手。「正念真如」的意思是首先我們要先了解我們內心的相貌。我們從本經的開示，我們知道我們的內心有二個相貌，一個是真實的心，一個是虛妄的心。所以我們常說我們的心，真中有妄，妄中有真，它是一個真妄的和合體。這種情況就好像一個金礦，一個金礦它本身有黃金，但是它又有很多很多的沙石，沙石當中又有黃金，二個混在一起。所以你說「正念真如」其實主要是你怎麼樣把這些沙石慢慢慢慢經過火的鍛鍊，把沙石慢慢的消滅，把黃金的部份慢慢顯現出來；「正念真如」的道理也是這樣，你怎麼透過這種智慧的觀照之火來鍛鍊你的內心，把虛妄的部分慢慢的減少，把真實的部分慢慢的增長。什麼是真實，什麼是虛妄呢？譬如我們一天當中，我們一天當中經常有二種聲音會干擾我們，會引導我們。有一種聲音說我是一個出家眾，我要好好的奉持如來的戒法，我每天一定要拜佛、念佛，我一定要弘護正法，續佛慧命；這種聲是來自於你內心深處的一種願力，它是跟我空法空的清淨心相應的一種願力，這是真實的，它不受外境干擾的。我們另外有一種聲音說，我現在很痛苦，我現在很快樂，我喜歡某家的東西，我不喜歡某乙，這就是跟我執法執相應的一種攀緣心，因為這個心基本上是隨外境生滅的。所以首先我們在心中一定要具足一種判斷力，什麼是你心中的主人，什麼只是一時的客人。「正念真如」的意思就是說，其實你不要去管虛妄心，你只要把真實的心慢慢的擴大，虛妄的心就減少，因為真實能夠破除虛妄。你在修《首楞嚴王三昧》的時候，修「正念真如」的時候你一定要清楚，你的心是一個真妄的和合體，真實跟虛妄的都同居在你一念心中，怎麼去把它們判斷出來，然後不斷的加強真實的力量，慢慢消滅虛妄的力量，這個就是《首楞嚴王三昧》的根本。等到你對心的內心世界掌握得很清楚的時候，,再依止這一念清淨的心去布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，就能夠成就諸菩薩的《首楞嚴》。這是本經修學的宗要。當然，我們今天要去正念真如，那麼什麼是真如？佛陀以十番的加以開示。十番顯見第七番癸七、約無是非是顯見性惟真佛陀開顯真實的心性，從二個角度：第一、無是，第二、無非是。「無是」顯現的是真如的自體，它是離一切相的；也就說在一切的萬法當中，我們找不到見性的自體可得，覓心了不可得，顯無相的心體，這叫「無是」。「無非是」是顯真實心體的作用，也就是說它同時是集一切法，在一切萬物當中其實都是我們見性隨緣顯現的作用。前面的「無是」是顯它的不變性，「無非是」是顯它隨緣的作用。從二個角度相互關係的運用就開顯我們的見性，在生命當中是唯一真實的。唯一的真實是什麼意思呢？它的大意是說，在你生命當中除了你現前一念心性的真如本性以外，其它的什麼都不存在；也就是說，離開你這一念心性，就無少法可得。其實我們的生命就活在一念心當中，你生命的來，你生命的走，都不離開你現前的一念心性，每一個生命的個體，都是你一念心性所顯現的一個暫時的影像如此而已。所以整個生命體，就是一念心性是真實的，其它的都是如夢如幻的，只有真如本性是唯一真實的。(分二：子一、疑問。子二、答釋)子一、疑問。阿難尊者他提出他心中的疑問疑身見各異 阿難白佛言：「世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。見必我真，我今身心復是何物？阿難尊者他對色身跟見性，產生一種各別不同的看法。阿難白告佛陀說：「世尊！假設你前面說的見分，六根當中的見聞嗅嘗覺知的功能，這種功能它的體性，就是我的妙明的真性。而這妙明的真性，它現在分分明明的顯現在我的面前。如此說來這見性是我真實的本來面目，那麼我現在有個問題，現在我剎那剎那生滅的五蘊身心，它又是什麼東西呢？阿難尊者的意思就是說，五蘊身心跟見性這二個是互相排斥的，這二個到底是什麼關係？一個是生滅變化的，一個是不生不滅的，這二個之間的互動是什麼？阿難尊者提出這個疑情。懼墮於過失 而今身心分別有實，彼見無別分辦我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我。何殊如來，先所難言：物能見我。這時阿難尊者從前面的疑問，心中產生一種憂懼，他感到一種恐怖的感覺，他把他恐怖的感覺講出來。阿難尊者說：我從實際的生活經驗當中可以感覺到，我這五蘊的身心的確是有分別的功能。你看我利用我這五蘊的身心，看到佛的三十二相而出家，我利用我的身心世界去奉持如來的戒法，去拜佛去打坐，都是靠我這五蘊身心。那佛陀告訴我，我的本來面目是這一念的，清淨本然，周徧法界的見性，而這見性，我感覺它根本沒有分別的功能，連我的五蘊身心都不能加以分別，何況是宇宙的萬法呢？也就是說，我自己的感覺當中，五蘊身心是有作用的，而見性對我來說，我感覺不出它的作用。假設見性是我真實的、本具的，我的本來的心性，那麼請佛陀讓我能夠清楚的，這個見性令我今見，這見性就必須很清楚的知道，能夠看到我阿難尊者的身心世界，它就必須有明了性。如此一來見性是我，而我現前的五蘊身心，反倒不是我了。這樣子就有一個問題，我心中的恐懼就等同如來前面對我的問難：「物能見我」。前面佛陀說：「一個物質能見到你，那麼這個體性雜亂。」佛陀你說外在的物質見到了我是錯的，那麼你現在所說的見性，能夠見到我的五蘊身心，就等於一個外在的見性看到我一樣囉！求如來開示 惟垂大慈，開發未悟！」這個道理是如何，希望佛陀慈悲，來開導我心中的迷惑，來解除我心中的憂懼。這地方阿難尊者的疑問就是說：他現在把我們的五蘊身心跟見性，將它區隔成二個東西。假設見性是我，那五蘊身心就不是我，假設五蘊身心是我，這個見性就是我，這二個只有一個是對的。蕅益大師說：「我們在了解這一科的時候，你要先了解阿難尊者的疑情在哪裡，你才知道後面佛陀的回答，是往哪一個方向走。」蕅益大師說：「阿難尊者自從七處破妄以後，他心中的攀緣心已經被佛陀完全破壞了；從前面的六番顯見當中，他把昭昭靈靈的一個物質當作見性而現在它的前面。」從阿難尊者的問題：「今此妙性，現在我前。」這地方一口道出阿難尊者心中的疑情。其實佛陀今天所要回答的，就是回答這句話：「今此妙性，現在我前。」他完全把五蘊身心跟見性做一個區隔，把見性的體跟見性的作用，把它的不變性跟隨緣性，把它一刀切成二段：體是我，作用就不是我；作用是我，體就不是我。所以他才會道出這一句話「今此妙性，現在我五蘊身心的前面。」你要了解阿難尊者的疑情，你才能夠知道佛陀他整個回答的方向。他等於是把我們現前一念心性，體用之間加以區隔。子二、答釋 (分二：丑一、斫(ㄓㄨㄛˊ)破是非兩途。丑二、會通真性一理)先破除對「是」跟對「非」的執著，然後把這二個再會歸到一念的心性當中；先破執再顯真。丑一、斫破是非兩途。斫，是砍或者是劈。佛陀先破壞阿難尊者對於「是」跟對於「非」這種雙方的執著。「是」阿難尊者執著在一切萬物當中，有真實的見性可得，所以他才會說「今此妙性，現在我前。」對於見性是可以見的執加以破除。「非」就是在一切萬物當中無有見性的作用，這產生斷滅的思想，也加以破除。把「是、非」二種邪見都破壞以後才能夠會歸到正見。(分四：寅一、正破是見。寅二、轉破非見。寅三、大眾茫然。寅四、世尊安慰)寅一、正破是見。這地方佛陀是破壞阿難尊者把見性當作一個實實在在的物質，好像有一個杯子，一個桌子，這個叫作見性，它顯現在我的眼前一樣。這段主要是發明見性的體性它是離相的。直斥妄執 佛告阿難：「今汝所言見在汝前，是義非實！(總說)佛在講道理之前，直接的先把正確的觀念講出來。佛陀告訴阿難尊者說：「你前面所提出的問題，你說身為一個清淨本然，周徧法界的一念心性，它很清楚的現在你五蘊身心的前面，這道理是不真實的。這是你心中的想像，你的執著所產生的一個影像而已，這個跟見性是沒有關係，這個道理是不合乎真實的！佛陀先破，破了以後以下講出為什麼見性，是不能夠現在你的眼前。縱成可指 若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前舉手指陳，是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但有可形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？佛陀說：「假若正如你所說的，見性它是如實的顯見在你阿難尊者的面前，而且你如實的看到見性的相貌。既然見性是可以見，那表示身為一個見精，這種見分是可見的，那它一定要有一個方向跟處所。只要是可以見到的東西，一定有它的方向跟處所，那你應該可以明確的把它的方向跟處所指示出來，什麼是見性，什麼不是見性，如果它真的是現在你的眼前的話。(佛陀道理講完以後，就講事實來加以證明。)阿難尊者！現在我們二人共同安住在祇桓精舍，祇陀林的講堂當中來做一個觀察：你依止講堂向外普遍的觀察，你看到的樹林，再遠一點看，看到河水，再遠一點看，看到種種修行的殿堂，打坐修止觀的殿堂，你再往高處看，看到了日宮月宮，乃至於你再往遠處看，看到大講堂遠遠相對恆河的流水在那地方流動(佛陀引導阿難尊者由近到遠，由下而上，看到這種種的萬物)。你現在在我的獅子座前，你現在把你的手舉起來，你用你的手可以很明確的指出前面的樹林、講堂、河水它們的相狀，這個是樹木，這個是講堂，這個是恆河，其實你是可以很明確的用手指出來的。怎麼說呢？你看！陰暗的地方是屬樹林，光明的地方是屬於太陽，障礙的地方是屬於樓閣牆壁，通達的地方是屬於空曠的處所，乃至於小草大樹，乃至於最小的毫毛，它的形狀雖然大小有很多的差別，但是只要有它一定的形狀，你都可以把它指出來告訴人家，這個是樹木，這是河水，這個是講堂，這個是恆河，不管它多大多小，只要這東西是有相，有相狀的東西你一定可以把它指出來。有相狀就可以有方向及處所，你就明確的指出它的處所出來。佛陀用現實的狀態來引導阿難尊者來悟入這個道理。即物指陳阿難當知！若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披(ㄆㄟ)剝(ㄅㄛ)萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑！」阿難你應當知道！這以上你所指出的東西，你告訴我什麼是見性：你說見性現在你的面前，那現在你面前的到底是什麼？你說虛空是你的見性，若虛空是你的見性，虛空已成為你的見性，那虛空要以什麼來做相貌呢？因為虛空已經變成了見性，那破壞虛空原來的相狀了。假設其它的物質是見性，譬如你說這花是見性，那麼花已經變成見性了，那麼花以什麼為相狀呢？它變成沒有相狀了，因為你說它是見性，而見性是無相的，你正好是破壞它的相狀。所以你應該在一切的萬物當中，加以微細的揀別出在萬象當中，哪一個是你精純光明微妙不可思議的見性，你應該指陳的告訴我，在一切萬物當中它能夠分別的顯現出來，不要有半點的含糊籠統，要分別清楚。你說見性現在你的眼前嘛，既然在你的眼前請你把它指出來，它到底在哪裡？這是從現實的環境當中逼迫阿難尊者來加以迴光返照。正破是見 阿難言：「我今於重閣講堂，遠洎(ㄅㄛˊ)恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。」阿難尊者的疑情在佛陀善巧的逼迫之下，他本來的心是向外攀緣的，看到一個昭昭靈靈光明的見性顯在他的面前，佛陀用善巧逼他不得不迴光返照他的內心。阿難尊者說：「我現在跟佛陀安住在重閣所成的講堂，我順著佛陀的開示，從遠處看到了恆河，往上看到日月宮，乃至於在一切萬物當中，我都能夠指出萬象萬物的處所，只要是眼睛可以看到的，只要是有相狀的萬物。但是在這麼多的萬物當中，我的確是指不出見性的體性出來。在這麼多萬物當中，這是花、這是樹、這是講堂…但是我真的沒辦法在一切萬物當中，指出見性的處所出來。世尊！正如你老人家所說，不但是我一個有漏初學凡夫的聲聞，乃至於一個證得初地以上的法身菩薩，他也不能夠在一切的恆河、樹木…這些萬事萬象當中揀別什麼是見性，什麼不是見性，它根本不能夠離開一切萬物的自體，而找到另外一個見性的自體。」如來印許 佛言：「如是如是。」這段經文主要是把見性離相清淨的自體開顯出來，見性本身就離相，它能夠含受我們一切的生命它不能有相。若見性它變成桌子，它若變成桌子它就不能變成椅子，它不能有相狀的，所以你指不出來。在古德的註解中這個地方有一個觀念，古德的註解說：「阿難尊者的問題點在身心的執著。」你看！他說見性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什麼！所以很明顯的，阿難尊者在疑情當中它的問題點在「我執」，對個人身心世界的執著。但是佛陀在回答的時候，卻沒有針對他的身心世界來破，而是舉出了樹木、恆河、講堂、日月宮，用萬法來破斥他。那麼這道理在哪裡呢？這地方有一層意思，古德說：「阿難尊者是一個菩薩種性，菩薩種性是我執重法執輕，煩惱障重，所知障輕；聲聞人剛好相反，聲聞人他煩惱障輕，所知障重。所以身為一個菩薩種性，他的我執比較重，佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法執，因為容易破。」意思是說:一切的萬法你都找不到見性了，何況你的身心世界你還找得到你的見性嗎？不可能。見性是不以一切萬法為伴侶的，你指不出來的。你看整個《金剛經》就是在找我們的見性，它在哪裡？最後的結果，你要離一切相，《金剛經》最重要就是離一切相，你看到一切東西，你就不能夠有執著相，你一執著你就失去了見性，要離一切相。我們看禪宗的祖師公案，有一個最有代表性的。有一天五祖大師覺得他年紀大了他想退位，就要弟子把他們的心得呈現出來，這當中有二人提出他的心得報告，一個是神秀大師，神秀大師：「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我們看到「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」可以看得出來神秀大師相當用功，他的內心世界經常用念佛、持咒，來消滅心中的妄想。但是他的盲點在哪裡呢？就在前面二句話：「身似菩提樹，心為明鏡台。」他身心世界的相還不能忘懷。我們由於過去的業力創造一個身心世界的相，這個本來是如夢如幻的，在一念清淨的心中，它只是一個生命的影像。但是神秀大師對這個影像不能加以忘懷，所以對它的功德產生很大的障礙，同樣的拜佛，同樣的持咒，但它的效果大打折扣。六祖大師他提出的心得，他說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」我們看不出六祖大師平常是怎麼修行的，我們看不出來，他到底用不用功，我們也看不出來，但之所以得到祖師位，就是在那句話「本來無一物，何處惹塵埃。」因為他真實的了解見性，他知道見性是無相的。我們整個修行的立足點是很重要的，你的根本：「把心帶回家」。因為你帶著有相的心來修行，你的整個身心世界是一種執著的，你不可能周徧法界的。這地方佛陀他為什麼要告訴我們，你要找到見性，你一定要離一切相。所以祖師大德說：「當你想找見性的時候，你永遠找不到。」為什麼？因為你想找它嘛！你想要去找它你就找不到，你不想找它，它當下就顯現，就是這個道理，因為你找它你是攀緣心。這地方的「破是見」就是破除我們認為，見性是一個有形狀的東西這是錯的；見性的本體是離一切相，是清淨本然周徧法界，它身為一個生命根本的依止處，它不能有相。寅二、轉破非見。這段是輾轉破除見性是沒有任何的作用，前面佛陀開顯的是見性無相離念的心體，佛陀害怕阿難尊者因此產生斷滅的思想，所以佛陀就說明其實見性它是離相清淨，但是它有隨緣的作用，隨順你業力的因緣顯現萬法。我們講「何其自性，本自清淨。」同時要講一句話：「何其自性，能生萬法。」是體用雙彰的。這地方是破除「非見」破除我們斷滅的思想。重述前意 佛復告阿難：「如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指是物之中，無是見者。這段文是承先啟後，把前面的觀念再加以重複。佛陀告訴阿難尊者說：「正如你前面所說的道理，的確沒有一個見性明確的體性，這個體性能夠離開一切萬物當中，另外有一個自體可以把它指出來，不可能！你看花就是花，樹就是樹，沒有一個離開花離開樹另外有一個見性的自體，你指不出來的。在你所指的萬物當中，的確是找不到見性的體性可得，因為它根本就沒有相狀的，從體來說它沒有相狀，所以你指不出來是對的。」這裡佛陀等於是印證前面的觀念。以下佛陀開顯見性的另外一相貌，前面講見性是不變的體性，這地方講它隨緣的作用。即物指陳 今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，迺至日月，種種象殊，必無見精受汝所指，汝又發明此諸物中，何者非見？」佛陀說：我今再告訴你另外一個隨緣的道理，前面我告訴你是一個不變的道理，這裡是告訴你見性的另外一個相貌「隨緣」。你現在跟我如來坐在祇陀林的講堂當中，我希望你再一次的抬頭觀看，從講堂裡面透過門窗看到外面的風景，你看到了樹林乃至日月宮，以上的種種萬事萬物當中形狀各個不同，在這麼多的相狀當中，你決定不能夠把見性的處所指示出來給我看；你現在又可以加以說明，在這麼多樹木河水恆河當中，哪一個不是你見性所顯現的作用呢？樹木、河水乃至於日月宮，哪一個不是你見性所顯現的作用呢？正破非見 阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。」阿難回答說：「我如實照著佛陀的方法抬頭仰望，我普遍看到樹林當中上至日月，下至大地，我畢竟實在不知道什麼東西不是我見性的顯現；也就是說什麼東西都沒有離開我的見性。為什麼這樣講呢？假設樹木不是我見性的顯現，那我為什麼看得到樹呢？我看得到樹，表示樹在我的見性顯現出來，我才能夠去受用這個樹。但是如果說樹就是見性，哪又以何為樹呢？樹已經變成見性了，那樹的假名假相假用就被破壞了，所以樹是見性的顯現，但是你不能說樹就是見性，它只是它其中一個因緣而已。這種道理如是乃至虛空，它本身不是見性，那我怎麼能夠見得到虛空呢？所以它也是見性的一部分，但是你不可以說虛空就是見性的全部，不可以這樣講。我重覆的深入的思惟，在萬物當中我實在找不到一個東西不是見性的顯現，全部都是見性的顯現」無非見者=全部都是見性的顯現如來印許 佛言：「如是，如是。」佛陀到這邊等於把 「正念真如」，真如相貌它的不變性跟隨緣性全部講出來了，這地方等於是把前面的內涵作一個總結。109有一個老禪師帶一個沙彌在山中修行，這個沙彌跟老禪師久了，它慢慢慢慢心中也有一點悟境。老禪師說某某人，你今天早上到後山去找一點草回來。這沙彌就去了，下午回來的時候空手而回。老禪師說：「你怎麼空手而回呢？」沙彌說：「你要我去找草，但是我看到滿山遍野都是藥草，是藥沒有一個是草。」老禪師說：「好！你明天去把我帶一點藥回來。」這小沙彌明天早上又空手而回。老禪師說：「我叫你帶一點藥回來！」小沙彌說：「我去看全部都是草，沒有藥！」這句話是什麼思呢？你說它是見性也不對，但是你說它離開見性也不對。這個道理禪師講出一個消息說：「覓即知君不可見，但是不離當處常湛然。」你找它找不到，但是它整個日常生活當中都是見性顯現萬物。這觀念對我們非常重要，我們常講一句話「稱性起修」。這觀念我講一下：蕅益大師常講一句話說：「大乘佛法跟小乘佛法跟人天乘，整個下手處非常的類似，他也是布施、也是持戒，但是為什麼大乘佛法它能夠叫作大白牛車？為什麼菩薩在布施持戒的時候產生的功德，遠遠超過聲聞人，遠遠超過人天乘的人，為什麼？說你今天持不殺生，他也持不殺生，憑什麼你修的功德會比他大，而且你進步比他快？因為你的想法跟他不一樣，你的思考模式跟他不一樣。那麼到底身為一個修《首楞嚴王三昧》的人，他的人生觀是什麼？云何應住？修《首楞嚴王三昧》要這樣思考：你要有一個整體的生命觀，一個是個體的生命觀；整體的生命觀它是沒有時空的，豎窮三際，橫徧十方，它是一個清淨本然離念的心、無相的心，我們不能離開你的見性；然後你本身在你清淨本然的心中，現出你一個現前五蘊的身心，一個個體暫時的生命，你修行要靠你暫時的五蘊身心。但是你不要忘了，譬如我今天布施，我今天拿一百塊給某甲，你為什麼會有福報？如果你認為我給他一百塊，因為我給他，我產生一個善業，因為這善業的力量回饋給我，那你這個不是修《首楞嚴王三昧》，你這種思考模式修行非常慢，要進步很慢，你要達到那種返妄歸真，要銷我億劫顛倒想，要成就《諸菩薩萬行首楞嚴》你很難很難。你應該這樣想，我布施給某甲，我是假藉這個影像，我是在自性中修學，因為布施把自性的功德開顯出來。眾生只是一個助緣，你是假眾生的因緣來開顯你自性的功德而已，借假修真。你不要以為你今天幫助眾生，好像給眾生恩惠，其實不是。因為你幫助眾生，其實你就在你現前一念心性裡面造作，你幫助眾生的當下，你產生一種善的功能，你自己存在你的見性當中，以後它產生善的能量，它就顯現一個好的五蘊身心出來。相反的你對某一個人起了一個惡念，起了一個惡的行為，其實你傷害的還不只是對方，你傷了你的見性。因為我們能離開我們現前的一念心性，你整個活動都在你的心性當中活動，你造了一個罪惡，你在你的心性當中，累積一種負面的能量，最後是你自己受用。記住一個觀念，我們的生命你不管走到天涯海角，你離不開你現前一念心性，你都在你現前一念心性裡面活動，你走過的每一條路都一定會留下痕跡，你一生當中所有善惡的功能，都會在見性當中留下一定的能量，然後這個能量，來生見性再把它顯現出來，給你自己受用。我們今天思考一個問題，我們不要講說，豎窮三際，橫徧十方，不要說那麼廣，我們在無量生命當中我們取今生這個生命，徹悟禪師提出一個觀念說：「我們來的時候，我們的心是清淨本然，什麼都沒有，我們走的時候也什麼都沒有帶走，也是清淨本然，那麼中間是什麼？」12m024 講義第四十九面寅三、大眾茫然110讀《金剛經》你就知道整個修學的方向，《金剛經》是講到一個菩薩他發了菩提心心，他心中有目標，要能夠上求佛道，下化眾生。但是他不知道「云何應住，云何降伏其心」。我講實在話：「降伏其心不難。」佛法有的是很多的方便。你說我現在煩惱很重，你可以去拜佛，你也可以持咒，你也可以誦經，只要你把心念安住在法上，妄想是經不起佛法的對治的，它一下子就消滅掉，它不是佛法的對手。其實困擾我們修行人的不是我們沒有方法，不是！也不是說怎麼去對治妄想，問題是「云何應住」。菩薩要安住在一個什麼樣的處所，對我們會產生最大的滅惡增善的效果，我們那個「住」的點找不到，這是個問題點。而你「住」在什麼地方就影響你整個修行過程它時間的長短。我們大方向講出三種人「住」的處所：一、人天乘的人。人天乘的人他以善法為住，他住在善法，他的生命就是布施持戒…他就是修善。以善法為住的人他生命未來只有一個方向，成就人天的果報，因為他的心以整個善法當作他生命的皈依處，安住善法。但是善法是有相的東西，你住在這個地方你就很有限量，有相的東西它不可能無限的擴大、不太可能！所以它的福報是有一定的限量的，你看一個人生天，沒過多久他又掉下來，因為你住在一個有限量的東西。二、二乘人。二乘人好一點，他以「空性為住」，他認為有相的東西都是無常敗壞的，是沒有安全感的。他觀察無常生命是變化的，在變化當中沒有一個主宰的我，從無常無我當中他找到一個我空的真理，他在那個地方安住下來。對於這些因緣法，不管是善的因緣，惡的因緣全部沒有興趣，他以空性為住。當然他能夠找到一個偏空的解脫，但是他有一個問題，他成不了萬德莊嚴。所以有相的住跟無相的住，從大乘佛法都是偏一邊。那我們會問，修習《首楞嚴王三昧》的人，你的心住在哪裡「云何應住」？簡單的講就住在「現前一念心性」，住在清淨本然周徧法身的心性，你整個生命就在經營你的心性。我們常說一句話：「如是一心中，方便勤莊嚴。」安住在現前一念心性的時候，他認為這些人事都是一個假名、假相、假用，借假修真。你因為人事的因緣，來成就你的福德資糧，來成就你的智慧的資糧。其實你整個菩薩道只做一件事情，就在你一念心中去把你的福德智慧二種莊嚴，莊嚴到你一念心性你就成功了。這一念心性是什麼？它是無相的，所以也可以說，以無住為住。但是它本身不能夠說是斷滅，所以我們講「心性」強調它是有明了性的，它是有作用。所以我們大乘佛法很少談空性，空只是當一種以無所得為方便，因為空性會讓人家覺得好像沒有明了性，大乘佛法是講心性，你住的處所是現前一念無相、無念的一個明了的心性，這就是你住的地方。然後住了以後幹什麼？就在你一念心性當中，你好好的透過布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，去莊嚴你的福德資糧，智慧資糧，讓你的一念心性福慧具足了，你就成佛了。當然你要莊嚴你的心性之前，要先找到你心性，它在哪裡？其實它就在你的妄想當中。在妄想當中我們只要知道它的一個不變隨緣、隨緣不變，即空、即假、即中的一個道理，你就能夠找到你的心性。我們講「稱性起修」前面講到它的體是離相的，但是它的作用是隨時能夠顯現的。我們能夠掌握它的體跟用，你就知道怎麼修行了。寅三、大眾茫然法會大眾聽到佛陀前面講「破是見跟破非見」二個都破，你說它有也不對，你說它完全沒有也不對，二個都不對，這時大家就茫然不知了，不知道佛陀在講什麼。於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。在法會當中，特別是三果以下的這種有學的凡夫跟二乘，聽聞佛陀講到前面的觀念，說見性是離一切相，覓即知君不可見，但是又即一切法，它又能夠不離當處常湛然，隨緣顯現一切的萬物，這時候心中可以說一片的茫然不知。不知道什麼呢？不知道現前一念心性的終始。蕅益大師說：「什麼是「始」？什麼是「終」？「始」是我們有漏生命的開始；我們本來就是一念心性，身為一念心性，剛開始是怎麼惹塵埃的呢？就是一念不覺，一念的妄動，因為一念的妄動而不守真如本性，才開始有生死輪迴，這就是一個事情的開始，一念的妄動、一念的不覺。那麼我們這些塵埃什麼時候結束呢？一念的覺悟，當我們慢慢慢慢經過六波羅蜜的修學回歸本性，這時候就會消滅了，這叫作「終」。」其實不管「始」不管「終」，不管我們怎麼顛倒，我們怎麼造善、造惡，我們始終都沒有離開一念心性。我們要知道一個觀念，我們從來沒有離開我們現前一念心性，只是我們當面錯過而已。不是說你以前沒有學佛，沒有學《楞嚴經》，現前一念心性就不存在，不是這個意思，只是我們當面錯過。所以一念心性它的開始，出問題點就是一念不覺，它最後問題的消失也是一念的覺悟。大眾對這個道理實在不了解，所以感到惶恐驚怖，可以說心中不知所措。對這一念心性即空即假即中的道理，你說它有也不對，但是你說它完全沒有作用也不對，因為它有它的假名假相假用，你造善造惡，一念心性的確會顯現快樂的果報跟痛苦的果報，它的確會產生它一定的功能作用。對一念心性即空即假即中的道理，可以說是茫然無知。寅四、世尊安慰 大慈悲的佛陀加以安慰開示，這些所謂的有學之人。如來知其魂慮變慴(ㄒㄧˊ)，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕！」佛陀在開示道理之前先作一番的安慰。佛陀那一念清淨大悲心中，他了知這些有學之人，他的思慮當中充滿憂慮不安，對即空即中即假的道理，可以說是茫然不知而產生憂慮不安。佛陀內心當中產生憐愍之心，安慰阿難尊者跟與會的大眾說：「諸善男子！佛陀身為一個無上的法王，佛為法王以法自在，佛陀對於整個真諦跟俗諦的道理都得大自在。身為一個無上的法王，只要是這句話從佛陀裡面說出來，佛陀說的話具足五種功德：一、他是真語者。什麼是真語呢？蕅益大師說：「無有虛偽。」佛陀宣說的法都是真實不虛的，沒有一個是佛陀捏造出來的。二、實語者。什麼叫實語呢？蕅益大師說：「合乎真理。」他是稱理而說的，佛陀講的話都是合乎真理的。三、如語者。什麼是如語者？三世不變，佛陀講的話過去如此，現在如此，未來如此。佛陀說我們一念心性是清淨本然的，是當體即空的，過去現在未來都是這樣。而這一念清淨的心中它隨時產生善惡的作用，這句話也是過去現在未來都一樣的。如語者就是三世不改變的。四、不誑語者。什麼叫不誑呢？心境相應，佛陀所說的話是契合眾生根機。佛陀的經典會在人世間流通，你不要以為這道理很深奧，只要這經典在人世間流通，表示這經典適合我們修行，否則佛陀不會宣說。佛陀不會講你根本做不到的道理，不可能！因為它是契機，他是一個不誑語者。諸位記得，只要你現在還看得到這一部大乘經典，每一部經典你都可以做得到，做多做少而已，不可能做不到，做不到的話佛陀不會宣說，講這個沒有用，所以佛陀的話是不誑語的。五、不妄語。什麼是不妄語呢？懸見未然，佛陀對於整個因緣能夠事先知道，能夠知道即將發生什麼事而事先的宣說。只要一句話在佛陀嘴巴講出來，就具足這五種功德。佛陀到底是想要表達什麼？佛陀的話跟外道是有所不同的，末伽梨外道為了成就四種不死的功德，而產生錯亂的論議。不死矯亂論議是這樣子，外道他們認為說話是很重要的，在整個身口意當中說話最重要。他說我們一個人如果來生要生到長壽天，你說的話絕對不能誤導眾生，你只要講的話不誤導眾生，你來生就一定能夠成就長壽天。什麼叫不誤導眾生呢？講的話都是，亦有亦無、亦生亦滅…，你問他這件事情是對還是錯，他說也是對也是錯，你問他這件事好不好，也是好也是不好，他都是這樣回答。這佛法說是戲論，完全沒有真實道理，他等於是在逃避責任。這種沒有真實義理的，你應該要好好的去思惟，不要辜負佛陀對你的哀愍，跟佛陀對你的期望。」111蕅益大師說：「佛法也講即空即假即中，外道也講亦有亦無亦空亦假，為什麼佛陀講就對，外道講就錯，這道理在哪裡呢？佛法的道理它是有方向性的，外道的道理是沒有方向性的是籠統。因為佛法的道理他是要你匯歸到一念心中讓你去觀心，從觀照你一念心，即空、即假、即中，去找到你一個真實的相貌，佛法的道理是匯歸一念心性的，能夠產生真實的受用；而外道的道理他沒有匯歸一念心性，他是向外攀緣的，所以變成戲論。差在這個地方，一個有迴光返照，一個沒有迴光返照。」這是佛陀的安慰，佛陀說的話都是真實語，絕對不是戲論，是可以做得到的。丑二、會通真性一理前面我們看到佛陀都是用否定的話來說，佛陀說：「我們的真如本性它不是絕對的沒有，它也不是絕對的有；它不是空也不是有。」都是用否定的，現在佛陀用肯定的口氣來講。那到底是什麼？它不是有也不是沒有，那它到底是什麼？這時佛陀把一切的萬法匯歸到一念心性，開始用肯定的話來加以說明，會歸到真如本性的道理。(分二：寅一、文殊述疑啟請。寅二、如來垂慈示答)寅一、文殊述疑啟請。略標眾疑是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。(先標出眾生心中的疑惑)這時文殊師利(妙吉祥)菩薩，是七佛之師，古佛再來，他身為與會大眾菩薩的上首，他這時候開始講話了。他內心當中愍念法會中這些三果以下的有學之人，對真如本性(現前一念心性)即空即假即中的道理，產生了疑惑，產生了驚怖，他對這件事產生憐愍，就在法會中站起來，頂禮佛足，合掌恭敬而白告佛陀言：「世尊！這些三果以下這些有漏的有學，不能夠覺悟如來發明二種，見性跟色空諸法。「色」指的是一切的色身香味觸五塵、虛空，色空加起來就是包括一切緣起法。這些有學之人不能了解，這一念心性跟宇宙萬法二者之間的相互關係，所謂是(心性是即一切法的)跟非(心性是離一切相的)的觀念不清楚。詳述眾意 世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。世尊！假設現前所緣的色空等因緣諸法，假設它見性顯現的話，那你應該能夠把它指出來，假設它不是見性，那麼我們應該看不到。而今他們對是義跟非義這二個真正道理的歸去都不明白，所以產生驚怖，並不是過去生命當中缺乏大乘善根，也就是說他們是有善根的，只是一時不明白而已。請求佛示 惟願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物，與其中間無是非是？」惟願如來依止大悲心再加以詳細的開示，這些緣起的萬法，跟我們現前一念心性的見性，這二個之間的相互關係到底是怎麼樣，為什麼這二個是無是而且是無非是？」因為我們過去習慣性是單向的思考，你說它對，我們永遠就說它對，說錯，就永遠是錯，我們很難即空即假即中，把空跟假二個東西同時思考的，很難！所以佛陀在講即空即假即中的時候，很多人就一時不能接受。這時文殊師利菩薩就出來打圓場，說他們不能接受，不是因為他們沒有善根，只是剛剛開始接觸還不能完全接受，希望佛陀再繼續的講下去就能夠接受了。寅二、如來垂慈示答(分二：卯一、示妙體絕待。卯二、示迷悟得失)卯一、示妙體絕待。真如的體性是離諸對待。什麼是離諸對待？當我們要悟入真如的時候，你不能有對立的思考，它也不是對也不是錯，也不是善也不是惡，你要離諸對待你才能夠契證真如，因為它的體性是離諸對待的。(分二：辰一、正明絕待。辰二、引例釋成)辰一、正明絕待。先說明真如本性是離諸對待。了妄無體 佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。前面佛陀是用否定的方式來開顯心性體用的關係，這地方佛陀開始用肯定的方式。首先我們把見性，所謂的現前一念心性把它攝用歸體。攝用歸體怎麼說呢？佛陀告訴文殊師利菩薩及法會大眾說：「其實十方的一切如來及成就法身的大菩薩，他們的一念心有時候緣眾生的境產生了大悲心，緣諸佛的境產生大智慧，但是當他把菩薩道收攝起來的時候，他安住在一種自住(自受用)；這些法身以上的大菩薩他內心當中，安住在自受用的《真如三昧，或者首楞嚴王三昧》的時候，他會產生怎麼樣的結果呢？他證得我們身心世界當中能見的見分(包括見聞嗅嘗覺知，心法的功能)跟見緣(我們所受用的這些萬法)，其實見相二分都只是一個生滅的影像，它都是心性所顯現的影像。當我們攝用歸體的時候，就像虛空的華，是夢幻泡影，是覓之了不可得。菩薩要他受用的時候，他要現出相狀，現出比丘、比丘尼、優婆塞，優婆夷…的相狀；現出比丘的見分，比丘的相分乃至於比丘尼的見分相分。但是當他安住在自受用，攝用歸體的時候，這些見相二分都是覓之了不可得。這是說到攝用歸體是離一切相。達妄即真 此見及緣，元是菩提妙淨明體。同時此見及緣，元是菩提妙淨明體。但是當菩薩要依體起用的時候，他又顯出能見的見分跟所緣的相分。你看！普門示現，他要現出菩薩相，現出阿羅漢的相狀，這時它必須在他菩提智慧相應的微妙清淨的心體當中依體起用，顯現一個身心世界才能夠教化眾生，所以他本身又能夠顯現萬法。」絕待圓融 云何於中有是非是！你就不能說它一定有或者一定沒有!「有跟沒有」112你說你的身心世界有沒有，你現在這個色心諸法到底有沒有，你說有肯定有，不對！你說它完全沒有，斷滅！應該怎麼講呢？到底有還是沒有呢？佛法說是因緣有，是暫時的有，你不能說它沒有，因緣有。所以空你也不能叫它空，叫自性空；自性空跟因緣有這二個要把它合起來，它同時是自性空，但它同時又是因緣有，因緣有又自性空，所以結論是即空即假即中。這個道理是整個宇宙間的真理，無住而生心，生心而無住。我們講個小故事加以說明，故事出自因果 坐花志果在清朝嘉慶年間有一個讀書人叫做陽羨生，他生長在一個富裕的家庭，從小在一個很富足的生活中長大，但這個人很有智慧很會讀書。經過幾年的讀書，剛好遇到城市選舉貢士（貢士這是地方最高的考試，貢士再上去就是進士），他很高興，跟同伴一起到城裡準備考試。因為他很有錢就帶很多錢去，他對貢士的選拔也很有把握，他到旅店的時候，因為離考試還有一段時間，每天中午晚上就請大家飲酒作樂。有一天這當中有一個同伴說：「某某人啊！我聽說我們附近有一個算命的，他面相學算看得很準，我們是不是明天給他看一看。」陽羨生本身對自己是充滿自信，因為他很會讀書，他總是覺得人定勝天，所以他一開始不相信，但是大家都想去，他也就順大家去。在去之前，陽羨生到市場先買一條很大的魚，把這魚帶去。他的同伴問算命先生說：「我今年考貢士會不會考上？」每一個都這樣問。輪到陽羨生的時候他不是問他考得上考不上，他為了故意要去考這個算命先生，他就把魚拿給算命先生看，問算命先生說：「你幫我看一看，我今天可不可以吃這條魚？」算命先生說：「你吃不了這條魚。」陽羨生說：「好！那我就吃給你看！」他為了當眾給他出醜，就把魚帶回旅館，就當眾叫廚師馬上幫他煮這條魚，煮出來我馬上要吃。廚師就趕快去煮，煮好魚端出來的時候放在桌子上，大家都過來要吃了，當陽羨生拿筷子要夾這魚的時候，突然間從屋頂上面掉一條蛇下來，剛好掉在魚的湯上面。大家一看很緊張，蛇掉下來就跑掉了，誰還敢吃啊！陽羨生對這件事覺得這位算命先生有點門道，他就把驕慢心收起來，他過去總認為人定勝天，他現在知道原來冥冥當中，每一個人的確有他的業力，生命有他的定數。你看！我真的就吃不到這條魚，是事實。第二天他就把他的驕慢心收起來，很謙卑的去請教這位算命先生，他說：「我這次來是來參加貢士考試的，你幫我看一看我貢士考得上或考不上？」算命先生詳細的看他的面相，他說：「論實力你一定考得上，沒有幾個能夠超得過你，你的智慧是你這一批朋友中你智慧最高，你一定考得上。但是你福報享盡了，你還有三天的福報你就要死掉了，所以你根本等不到考試那一天。」這時講出來晴天霹靂，因為他還年輕嘛！這時這些朋友就說，我們不要聽算命先生胡扯，你身體好好的怎麼只剩三天？算命先生說：「你看你臉上昏暗之相，死相已經很明顯現了，肯定活過不了三天，你要是聰明一點，趕快回去安排後事。」但是在朋友的勸阻之下，陽羨生也不能回去，他們說這樣回去很沒有面子，而且很可惜，這個貢士三年才舉辦一次，你會錯失了機會。所以當天晚上他是回去也不對，不回去也不對，在旅館當中他睡不著，他就走出了旅館，到外面山野去散步。走著、走著就聽到一個婦人在哭叫的聲音，哭得很傷心，他就跟著這個聲音來到小木屋的地方，他往窗口看進去，看到一個婦人抱著她的子女嚎啕大哭。他就過去敲門，他說某某人你怎麼哭得那麼傷心。婦人說：「我的先生欠了官府五十兩銀子，現在被抓到官府去被打得半死，可以說打到血肉模糊。我先生在這種情況之下，生命的威脅之下，他不得已只好把我給賣了，賣給人家作奴婢。我明天早上就要到主人家去了，我就永遠離開我的子女，我今天是最後一個晚上。」陽羨生想反正我是將死之人，錢留著也沒用，就動了惻隱之心。他說：「如果明天一早我把錢送過來，還來得及來不及？」婦人說：「來得及！如果早點送來還來及。」陽羨生回去以後就趕緊算算看還有多少錢，算一算還有七十幾兩的錢，他就把其中的七十兩拿起來，第二天早上送到那婦人的家：「這五十兩給妳還債務，二十兩你們夫婦作個買賣過生活。」這個婦人非常感動。陽羨生做完以後他就回去了，心情也很好，能夠看到一個家人團圓。到第二天晚上睡覺的時候，他也就睡得很安穩，跟第一天不一樣，他那憂鬱不安的心情消失了。睡到一半的時候有人敲門，敲得很大聲，他一聽，真的有人敲門，就趕快衣服一穿從臥房跑到客廳去開門。這時候門一開也沒人，但是他門一開的時候，突然看到「碰」的一聲，他臥室的整個牆壁倒下來，他要是沒有出來開門就壓死了，他逃過一劫了。到了第三天早上，他就去找那個算命先生，算命先生說「哎訝」你現在整個臉色完全不一樣，昏暗色全部消失了，你一定造了一個非常大的陰德，把這個業轉過來。陽羨生說：「對啊！你真的很厲害，我昨天做了……」算命先生說：「你現在不但不會死，你貢士一定考得上，而且你的功名可以做到進士，你可以活到八十幾歲。」後來果然他在朝裡做了大官，也活到了八十幾歲。這樣一個生命的變化到底跟我們的真如有什麼關係？我們要知道一個觀念，當我們沒了解真如的時候，我們是活在阿賴耶識。什麼叫阿賴耶識？業力所薰習成的一個心識「業識」，我們一個人沒找到真如之前，沒有一個人逃得過業力，閻王要你三更死，絕不留你到五更。為什麼他的業力能夠轉過來呢？因為陽羨生突然間以一種無所求的心，發自內心 一種惻隱之心去造一個善業。記住一個觀念，造善很容易，但是你的心態很重要。他完全是無所求，因為他要死了嘛！他以無所求的心把七十兩銀子送給她，這個心念剛好是《金剛經》講的「應無所住而生其心」。這時候他這一念心，剛好去觸動到真如本性的功德，這還得了！諸位要知道，真如的功德是不可思議的，真如本性是清淨本然周徧法界，具足無量的功德，但是你一觸動它的功德，一打開的時候，就把業轉過來了。但是我們一般的念頭，善業要做到「無住」，生心無住要去觸動到真如的功德，很難、很難！一定要經過教育。我們總是人，為有所得去造善對我自己比較有利，剛好相反，你有所得的去造善，還是活在阿賴耶識，還是活在業力當中，活在妄想當中，你要突破你的業力！你看一個人，一個人生命要產生很大的改變，第一件事情「發願」，發願以後你就依止你的願望去做，這時候你改變很快。你要是不發願，你所造的善都活在自我意識，都是個人的私心，你這業要轉很難、很難，你很難跳出阿賴耶識過去的業力。當然陽羨生他沒有學佛，所以他的相應也只是一念的相應，很可惜！我們佛法可以念念相續，因為你道理懂，你可以強迫你自己依止本願「應無所住而生其心」。這地方是講到心性即空即假即中的道理。辰二、引例釋成 前面佛陀講的是即空即假即中的道理，以下佛陀引用一個實際的例子，來證明它的成立。佛喻一真 文殊！吾今問汝，汝如文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？」佛陀說：「文殊菩薩！我現在問你一個問題，譬如說你身為一個文殊菩薩，你的真如本性現出一個文殊菩薩的身心世界出來，那我問你一個問題，難道離開你文殊的身心世界還有另外一個文殊師利菩薩？或者還有一個非文殊菩薩嗎？」無有二相 「如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊。於中實無非二相。」文殊菩薩：「如是世尊！我是唯一代表文殊師利菩薩的身心世界，除了我這個唯一的文殊菩薩以外，根本沒有另外一個叫文殊的。為什麼這樣講呢？假設離開我這文殊的身心，另外有一個文殊，那麼就有二個文殊菩薩的自體。但是我這個文殊在因緣上也不能夠說沒有文殊的存在，就是一個文殊菩薩，在這當中沒有所謂是文殊跟非文殊這二個對立的思考。其實真如本性全體不變，全體隨緣，就是現出一個文殊，沒有另外一個文殊或非文殊可言。」以合法喻佛言：「此見妙明與諸空塵，亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。這道理到底在講什麼呢？我們以真如本性的法來合這個譬喻。佛陀說：「身為一個微妙光明的真如本性，跟一切萬法的道理也是這樣。真如本性它本來就是微妙光明，跟無上菩提的智慧相應的一個清淨圓滿的真心，因為一念的妄動，而隨緣顯現了色空還有相分，還有能聞的見分，做為所謂的身心世界，就是一念妄動而產生全體不變，全體隨緣；也就是說真如是不可以分割的，你不能夠說離開了你的身心世界還有真如，不能這樣講，它就代表你所有的真如，真如是不可以分割的。就好像第二月，誰為是月？又誰非月？我們看的月亮叫第一月，但是你把眼睛捏了幾下以後，你再看月亮，突然間產生一個朦朧的月亮，這叫第二月。為什麼有第二月呢？沒有第一月就不可能有第二月，你就是就著第一月，然後你產生了妄動以後才看到了第二月，朦朧的月亮是由清明的月亮而來的。所以到底誰是月亮的本體？誰又不是月亮的本體呢？佛陀告訴文殊菩薩說：「你只要了解月體是本真的，就是一個月亮，只是月體它有隨緣的作用，因為你眼睛捏了幾下，它隨順你眼睛捏的關係，現出一個朦朧的影像，這當中沒有所謂的絕對是或絕對不是的道理。」也就是說一念的清淨本性，你怎麼動它就配合你的動，隨緣顯現；你隨順五戒十善的動，它就現出一個人天的果報出來，你隨順於殺盜淫妄的動，它就顯現三惡道的果報。在顯現果報的時候，它是全體就是真如的作用，所以你要把不變跟隨緣二個要合起來看，離開了你的身心沒有真如。卯二、示迷悟得失 因迷而失，因悟而得是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。」你現在去觀察能見的見分跟所見的相分，這種身心世界的相互作用都叫做妄想。113因為我們妄想的特色就是種對立的思考，有對有錯，有善有惡，所以我們產生對立的思考，用對立的思考來看我們的心性，我們就產生是非的觀念，因而迷失掉真如。「由是真精妙覺明性」我們能夠產生一種即空即假即中的觀照，就能契合真精微妙光明的佛性，就能夠使令真如本性依體起用，又能夠攝用歸體，能夠超越它是有所指或者是無所指的對立，那到底都是有無的對立，這都是戲論。」說明：「心性的對立關係。」首先你要先找到體，先在一念心性安住；那麼這個隨緣的作用，我們這一念心有染淨的因緣，你生起清淨的心就產生功德，你產生染汙的心它就隨緣產生一個過失。我們一念心有二種門，你看我們這念心很奇怪，這一念清淨心，你起善心，它就把功德門打開，一念善心起，百萬功德開，它就把功德讓你受用，你生起惡心它就把罪惡的門打開，把痛苦的門打開讓你受用。所以你要慢慢了解什麼是「是心作佛，是心是佛。」整個因果不離開我們一念心性，都是自作自受。你生起善心不是對別人有幫助，你生起善念是你自己有幫助，因為心性它有隨緣作用，你生起善念它就把功德門打開，你生起惡念它就把罪惡的門打開，就是這個道理。所以我們整個造作也好，果報的受用也好，因果都沒有離開一念心性，都在一念清淨本然的心中活動，這叫做「稱性起修」，也是我們《首楞嚴王三昧》的一個基本的修行概念。蕅益大師說：「你有志於行菩薩道，你對一念心性這即空即假即中的道理，你怎麼能夠不把它當作一個最重要的急務來看待呢？沒有一個人不開圓頓解而可以談修行的，不可能！」你先明白這個道理，你才有資格談修行。為什麼，一念心它同時會給你痛苦，一念心它也同時給你快樂，就是一念心。這個道理你要明白，這個不二法門。
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