鳩摩羅什譯經時期的長安僧團

後秦時期長安僧團的情況是比較複雜的，以鳩摩羅什譯經為界，可以分三個階段來了解當時長安僧團的整體狀況。

在鳩摩羅什到達長安之前，那種由國家規範管理的僧官制度還沒有形成，但是以寺院講經和譯經為中心，已經形成了核心僧團。譬如以竺佛念為首的譯經僧人團體和以道安為首的講經、譯經僧人團體，就是當時長安的核心僧團，已經很有規模。

鳩摩羅什到達長安後，在姚興的支持下，有5000僧人跟隨他學習佛經、開場翻譯佛經，這樣就以逍遙園、草堂大寺為中心，形成了以鳩摩羅什為首的長安僧團，並且藉助後秦國家的力量，由鳩摩羅什的弟子僧契正式組成了僧官組織，借世俗政治權威來維護僧團的紀律。

佛馱跋陀羅來到長安後，以他為中心集聚了一批僧人，這批僧人因為不在鳩摩羅什僧團的3000之列，所以又被稱為「新僧」，是相對於鳩摩羅什的弟子僧肇、僧睿、僧契等5000僧人而言的。

因此，當時的長安僧團勢力出現了三重迭加的格局。首先是竺佛念僧團與道安僧團的成員部分參與了鳩摩羅什的譯經工作，相對於鳩摩羅什僧團，竺佛念、道安僧團是長安的「舊僧」，鳩摩羅什僧團是「新僧」。等佛馱跋陀羅來到長安後，鳩摩羅什僧團已經在國家政治權威的扶植下形成了被稱為「秦僧」的僧團勢力。

1

羅什譯經之前的竺佛念、道安僧團

西晉時期，洛陽一直是西域僧人傳教的主要目的地之一，大批的異域僧侶和本土信徒都活動在這個當時的都城。五胡亂華後，洛陽紛亂，僧侶四奔。隨著前秦政權在長安的建立，長安佛教開始興盛，逐漸在聚眾譯經的基礎上形成了長安僧團。

01

竺法護在長安的譯經及其譯經團體成員情況

西晉時期，長安已成為佛教中心之一，見於記載的活動頻繁的佛教高僧有竺法護、帛遠。世居敦煌的月支人法護在一些出身長安的文士協助下於長安翻譯佛經，而帛遠在長安講經說法，曾集聚了僧俗信徒上千，應該有了一定成規模的僧團組織雛形。

竺法護在晉武帝時代曾隨其老師天竺僧人竺高座到西域求法，取得多種胡本佛經東歸，自敦煌至長安，沿路傳譯。其在長安譯經有以下幾種：太始二年（266）譯出《須真天子經》，太康七年（286）譯出《持心經》、《正法華經》、《光贊般若經》，元康七年（297）譯出《漸備一切智德經》。

從太始二年（266）到永嘉二年（308）的42年中，法護輾轉於長安、洛陽 、敦煌等地翻譯佛經，在敦煌翻譯佛經的助手主要有法乘、月支人法寶及李應榮、承索烏子、剡遲時、通武、支晉、支晉寶、榮攜業、侯無英等30餘人，而在長安、洛陽譯經的「筆受人」及「勸助者」先後主要有安文惠、帛元信、聶承遠、張玄泊、孫休達、竺德成、竺文盛、嚴威伯、續文承、趙叔初、張文龍、陳長玄、竺力、孫伯虎、聶道真、折顯元、趙文龍、劉元謀、傅公信、侯彥長等。

以上參與譯經者的具體身份雖然文獻沒有非常明確地記載，但是從姓名來看，他們中的大多數都是世俗信仰者而不是出家僧人。

在敦煌譯經的時代，法護所依靠的主要是當地的世俗信仰者的力量，所以在長安譯經時這些人沒有出現，這就說明竺法護並沒有形成一個隨其流動的固定僧團。他在長安、洛陽譯經，依靠的也是以聶承遠、聶道真為代表的長安當地的世俗知識階層，世俗信仰者作為主要力量參與佛經翻譯，表明當時在竺法護譯經的譯場的確實沒有形成成規模的僧團組織。

02

帛遠講經時期的長安僧團情況

帛遠在長安的活動是在晉惠帝末年，要比竺法護晚。帛遠通過講經集聚了一批僧人，形成了長安僧團雛形。

帛遠是講經長安的漢族僧人：

帛遠字法祖，本姓萬氏，河內人。父威達，以儒雅知名，州府辟命皆不赴。祖少發道心，啟父出家，辭理切至，父不能奪，遂改服從道。祖才思俊徹敏朗絕倫，誦經日八九千言，研味方等妙入幽微，世俗墳素多所該貫。乃於長安造築精舍，以講習為業，白黑宗稟幾且千人。晉惠之末，太宰河間王顒鎮關中，虛心敬重，待以師友之敬。每至閑辰靖夜，輒談講道德。於時西府初建，後又甚盛。能言之士，咸服其遠達。

既然晉惠帝末年在長安講經的帛遠已經「造築精舍」，且有上千人的僧俗弟子追隨其學習，可以推斷，以帛遠為中心，曾形成了以講經為主體的長安僧團。

其後，隨著五胡亂華與前秦政權在長安的建立，長安開始成為一個佛教發展的重鎮。尤其是隨著竺佛念的譯經活動和釋道安被俘虜到長安，長安僧團開始進入了一個新的發展時期。

03

竺佛念時期的長安僧團情況

東晉時期長安僧團的形成，首先跟竺佛念在長安的譯經有密切關係。

竺佛念是涼州僧人，在少年時代就出家為僧，對於西域語言比較精通，在苻氏前秦和姚氏的後秦時代，他是中原譯經僧人中的一代宗師。

至於他是什麼時間到長安的，文獻記載中不太一致。《出三藏記集》說他是前秦建元中開始譯經的，但什麼時候到長安，沒有明確記載。《古今譯經圖記》卷3卻認為竺佛念是在建元元年（365年）同西域僧人僧伽跋澄一起來到了長安，開始了合作翻譯佛經的工作。這顯然是錯誤的。按《高僧傳》和《出三藏記集》的記載，西域僧人僧伽跋澄是建元十七年（381）才到達長安的。他參與佛經的翻譯工作，也就是從此年開始的。

即使從建元十七年（381年）算起，就譯經的時間而言，從建元十七年（381）到弘始十五年（413年），在32年的譯經生涯中，竺佛念主持翻譯或參與翻譯的佛經共有以下諸部：

《耀論》20卷，《菩薩瓔珞經》12卷，《十住斷結經》11卷，《鼻柰耶經》10卷，《十地斷結經》10卷，《菩薩處胎經》5卷，《大方等無相經》5卷，《持人菩薩經》3卷，《菩薩普處經》3卷，《菩薩瓔珞本業經》2卷，《王子法益壞目因緣經》1卷，《中陰經》2卷，《十誦比丘尼戒所出本末》1卷，《四分律》60卷，《增一阿含經》50卷，《阿毗曇八犍度》30卷，《長阿含經》22卷，《摩訶般若波羅蜜鈔經》5卷，《中阿含經》59卷。總19部合308卷。

竺佛念的佛經翻譯，慧皎在《高僧傳》中作了兩方面的評價，一是說其翻譯「質斷疑義，音字方明」，一個「質」字，指出了竺佛念翻譯的不精純；二是「在符姚二代為譯人之宗」，指出了竺佛念在鳩摩羅什譯經之前所具有的無人可以匹敵的譯師地位。

竺佛念在長安譯經32年，同他合作譯經的僧人有明確記載的就有18人，其中域外僧人7位：曇摩持、曇摩卑、僧伽跋澄、毗婆沙佛圖羅剎、鳩摩羅佛提、曇摩難提、僧伽提婆；中原僧人11位：釋僧純、慧常、僧導、僧睿、道安、慧詳、曇究、慧嵩、法和、慧力、僧茂。西域、天竺僧人同竺佛念完全是合作關係。11位中原僧人中，釋道安是竺佛念後期譯經的合作者，而其他僧人同竺佛念既沒有師承關係，其佛學修養也各有千秋，如慧常是涼州名僧，僧純曾求法西域，面見龜茲佛寺的最高統領者、鳩摩羅什的啟蒙老師、小乘學大師佛圖舌彌，並取得比丘尼戒本。

很明顯，同竺法護的譯經團體不一樣，協助竺佛念譯經的已經都是出家的僧人，而不再是世俗信徒，這至少說明，在長安存在著以竺佛念為中心的一個譯經僧團。

作為一個譯師，竺佛念由於出身當時西域商人、使者、僧人云集的涼州，對西域語言非常精熟，但是佛學、儒學修養都相當欠缺，《高僧傳》謂其「諷習眾經，粗涉外典，其蒼雅詁訓，尤所明達。少好遊方，備觀風俗。家世西河，洞曉方語，華戎音義莫不兼解。故義學之譽雖闕，洽聞之聲甚著。」

正是因為他在「義學」方面的缺陷，所以可以推定其在當時的環境下，對長安及其周邊地區僧人的影響力和號召力是有限的，所以不能形成大規模的僧團組織。

對於僧團而言，譯經和講經是凝聚僧人成為一個成規模修習僧團的兩種主要方式。對於當時的僧界來講，有能力參與譯經的人畢竟是少數，所以僅僅翻譯佛經並不具有凝聚大批僧人的優勢，而講經由於涉及對於經文的傳播和討論，所以不僅能吸引部分學問僧參與討論，還能吸引大批僧俗信徒前來學習。因而，竺佛念譯經時期的長安僧團，顯然不具備組成大規模僧團的條件，當時的長安僧團應該是比較鬆散的，並沒有形成一種團聚核心。

04

釋道安對長安僧團發展的重要作用

長安僧團真正形成一個具有「義學」學術凝聚力的共同體，始於釋道安。

東晉孝武帝太元四年（379年），前秦苻堅的大軍攻破襄陽，僧釋道安被俘後被送到長安，苻堅將其安置在長安的五重寺，奉他為國師。釋道安的到來，使得原來的長安僧團又加強了力量。道安到長安後，同竺佛念多次合作，翻譯佛經。

可以想見，來到長安的釋道安既然被苻堅稱之為「聖人」、奉為國師，他又是佛圖澄的受業弟子，早在鄴（今河南臨漳）的時候，就有數百僧人追隨釋道安，其在僧界的地位遠在竺佛念之上，所以他對長安僧團的號召力自然非竺佛念所可匹敵。如僧契、僧睿、僧導等人此時就是釋道安僧團的得力助手，他們也構成了後來鳩摩羅什僧團的主體。

道安抵達長安後，長安僧界發生的一個最大變化，就是道安深厚的佛學修養和儒學根基，加強了長安僧團的凝聚力。前秦國王苻堅明確敕令「學士內外有疑，皆師於安」，用政治威權的力量確立了道安的學僧領袖地位，僧睿等一批僧人分別在佛經義學方面成長了起來，為鳩摩羅什譯經傳道奠定了堅實基礎。

不僅如此，關鍵是釋道安在鄴、襄陽等地傳教講學多年，他不僅成為了當時佛經研究解說的權威，而且由於始終有數百僧人追隨他，所以在襄陽的時候，他就制定了明確的僧團戒律儀軌：「安既德為物宗，學兼三藏。所制僧尼軌範佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。」顯然，他來到長安後，長安僧團也完全遵守這些儀軌。

據僧傳，當年釋道安在新野分張僧眾後，尚有400餘人隨他到達襄陽，他在襄陽講經15年，其僧團成員應該有所增長。及至襄陽之破，危難之時，道安弟子再次被分遣各處，但也應有相當數量的僧人隨他來到了長安，因而，《高僧傳》說道安在長安五重寺有「僧眾數千，大弘法化」。這個數千的說法，顯然是一個略顯誇大的約數，這從其同後來的鳩摩羅什僧團的數量對比就能看出來。道安去世後16年，鳩摩羅什抵達長安，奉後秦國王姚興敕令隨鳩摩羅什譯經的長安學僧有800人，當然，在當時的長安僧團中的僧人遠不止此數，但肯定也沒有數千。然而，當四方僧人聽說鳩摩羅什在關中譯經，紛紛前來學習，一時僧人數量大增，人數才達到3000之眾，這已經可以說是當時僧團的一個頂峰了。由此推斷，釋道安時期的長安僧團成員有上千人是可能的，但不致於有數千之多。

上千人的僧團，需要有一定之規加以管理。釋道安時期的僧團管理由於尚沒有建立官方意義上的僧官、僧制，因而，主要靠戒律和領導者的修行與道德權威來加以規範。王永會先生在研究中國佛教僧團的發展與管理時指出：「魏晉雖為佛教傳入中國的早期階段，但成型的中國化佛教僧團已經出現。其時之佛教僧團，在組織形態上仍然一如原始佛教，依靠的是領導者的修行與道德權威。在管理制度上主要宗依佛制戒律，擁有高度的僧團依律自治的能力。同時，在並不完備的內律與中國本土思想和宗教習俗的調適融合中，因時因地因對象對舊規進行調整與創新，形成了初具規模的中國化的教團體制。」這個論斷是符合實際情況的。襄陽城破前避地東下的釋道安弟子法遇維護僧團紀律的事例可以為此提供例證：

後襄陽被寇，遇乃避地東下，止江陵長沙寺，講說眾經，受業者四百餘人。時一僧飲酒廢夕燒香，遇止罰而不遣。安公遙聞之，以竹筒盛一荊子，手自緘封，題以寄遇。遇開封見杖，即曰：「此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜。」即命維那鳴槌集眾，以杖筒置香橙上。行香畢，遇乃起出眾前，向筒致敬，於是伏地，命維那行杖三下，內杖筒中，垂淚自責。時境內道俗莫不嘆息，因之勵業者甚眾。

法遇在江陵長沙寺維護僧團紀律的這個事例，一方面可以為我們認識釋道安時期長安僧團的管理提供一個生動的例證，另一方面正如嚴耀中先生所指出的那樣：「魏晉時僧團的維持主要靠自覺，僧團領導人也多以自身的模範來帶動戒律的遵守。」

綜上所述，釋道安在學問修養上是長安僧俗之師，在僧團的模範帶領及儀軌的制定與執行方面，已經建立制度化紀律。這是區別於之前的長安僧團的最主要的兩個方面。因而，明確的學術趨向或修習目標的確立、嚴格的僧團儀軌的制定，這是成規模僧團產生並發展的最基本的兩個基礎。正是在這個意義上，我們認為，成規模的長安僧團始於釋道安。

後秦時期的長安僧團在翻譯佛經的基礎上，能成長為一個學問僧集團，為佛教的中國化和佛教經典的正確傳播做出貢獻，其間，釋道安發揮了承前啟後的作用。

以鳩摩羅什為核心的長安僧團的

形成與發展

後秦弘始三年（401），姚興出兵西伐呂涼，涼軍大敗，58歲的龜茲名僧鳩摩羅什被邀於十二月二十日從涼州抵達長安，受到國師般的禮遇，開始在後秦政權的支持下翻譯佛經。長安僧團由此迎來了一個不僅在長安佛教史上，而且在中國佛教史上也非常重要的大發展時期。可以說，鳩摩羅什譯經時期的長安僧團，是中國佛教發展史上近乎空前絕後的一個僧團發展高峰。

鳩摩羅什抵達長安後，長安僧團在三個方面發生了重大變化：

01

長安僧團得到後秦政權的鼎力支持，名僧雲集，迅速擴大

在鳩摩羅什抵達長安之前，後秦國主姚興對於長安僧團中的學問僧多所獎掖，如姚興對僧導「友而愛焉，入寺相造，迺同輦還宮」，對僧契「深相頂敬」；後秦司徒公姚嵩對僧睿「深相禮貴」，但是並沒有大規模地支持僧團的發展。事實上，鳩摩羅什之前的長安僧團，由於缺少一個譯經或講經的權威領袖人物，也不具備被後秦國家鼎力支持的條件。

出身一切有部、在疏勒國轉向大乘的鳩摩羅什具有豐厚的佛學修養，名滿西域。竺佛念僧團中的僧純遊歷西域，在龜茲國不僅見過鳩摩羅什的老師佛圖舍彌，而且對鳩摩羅什在西域的盛譽有所了解。正是因為這些西行求法僧人對鳩摩羅什的介紹，連釋道安也曾經對鳩摩羅什非常仰慕，並多次敦促前秦王苻堅求取鳩摩羅什為中原所用。並且，鳩摩羅什又有在涼州姑臧17年的對於漢語言的學習，所以無論在佛經原典的掌握理解方面，還是在梵漢、胡漢語言的翻譯方面，他達到了一個別人難以企及的高度，因此，傾心佛教的後秦國主姚興對於鳩摩羅什的到來，首先在潛意識裡就是非常重視的，鳩摩羅什一到，姚興隨即敕令「沙門僧契、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧睿、僧肇等八百餘人咨受什旨」。

姚興敕令中提到的僧契、僧遷、法欽、道流、道恆、道標、僧睿、僧肇這些人，都是當時長安僧團中標領型的僧人。雖然當時姚興敕令的這800多僧人，文獻中不可能有詳盡的記載，但是從《高僧傳》記載的曾受學鳩摩羅什的27位僧人中（參見文後附表1），我們還是能推測出這800學僧當時在佛學界的巨大影響力來。

這27位僧人中，除了僧弼、曇干、僧苞、曇順4人為以年少出家人的身份跟隨鳩摩羅什學習外，其他13位在鳩摩羅什抵達長安前就已經是各自學有所長、聲名赫赫的成名高僧，他們是僧契、僧肇、僧睿、僧楷、道融、道生、曇影、慧嚴、慧觀、道恆、道標、慧睿、曇鑒、慧安、曇無成、僧導、道溫、僧業、慧詢、僧遷、慧斌、法欽、道流。

這13位高僧有的是長安僧團的名僧，有的來自周邊寺廟及慧遠僧團等，如僧契是長安大寺著名「法匠」弘覺法師的弟子，「通六經及三藏，律行清謹能匡振佛法，姚萇、姚興早挹風名，素所知重，及僭有關中，深相頂敬」。僧睿是關中名僧僧賢法師的弟子，他在長安講經傳道，被姚興贊為「四海標領」。道生受業於名僧竺法汰，慧觀、道溫年青時受業於廬山慧遠大師，曇鑒受業於竺道祖，慧睿曾遊歷西域諸國求法學習，慧嚴「迄甫立年，學洞群籍」，道恆「游刃佛理，多所兼通」， 道融「迄至立年，才解英絕，內外經書，闇游心府」。僧肇早在西上涼州之前，就已經是「學善方等，兼通三藏，及在冠年而名振關輔」的名僧，況且又在涼州姑臧追隨鳩摩羅什多年，其佛學學術水平與僧界影響力自然也不小。其他如僧遷、道標等也都是一時才俊。

由此，在人才與時勢方面，此時的長安僧團可謂具有得天獨厚的發展條件。

人才方面，鳩摩羅什的深厚學養和宏博聲名為長安僧團的發展提供了一個權威核心，800僧人中一批學有所成的著名學問僧為僧團在「譯經」與研討「義理」上準備了人才。

時勢方面，後秦國主姚興以國家力量為翻譯、講說佛經提供財力方面的支持，還敕令800僧人領受鳩摩羅什的教導，協助他翻譯佛經，以政治權威的形式將長安僧團同鳩摩羅什這個中心人物凝結在一起。

正是有了這兩方面條件的結合，周邊及全國各地的僧人聞訊紛紛負笈前往長安受學，如曇無成就是一個典型，當他「聞什公在關，負笈從之」，鳩摩羅什問他：「沙彌何能遠來？」曇無成答曰：「聞道而至。」由此，長安僧團迅速擴大，由最初的800多人擴大到3000多人。但是，這3000多人是鳩摩羅什所說的跟他「受法」的僧人。其時的長安僧團，各類僧人事實上已經遠遠不止此數，《晉書》卷117記載當時來到長安向鳩摩羅什求學的僧人達到5000多人：

興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百餘人，更出大品，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經皆羅什所譯。興既托意於佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若台於中宮，沙門坐禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣。

我們將這段文獻記載同《高僧傳》中鳩摩羅什所說的「三千徒眾皆從什受法」的記載結合起來解讀，就可以得出，當時長安僧團的僧人以鳩摩羅什為中心，分作內外親疏有別的三個圈層，最內層的是核心層的800學問僧人，負責協助鳩摩羅什翻譯佛經，第二層是正式「受法」於鳩摩羅什的3000僧人，第三層就是上引文獻所說的「沙門自遠而至者」5000餘人。

當然，800人、3000人、5000人應該是一個後者包含前者的數據，就是說，當時長安僧團有5000多僧人，一時佛化大行，「事佛者十室而九矣」。

02

建立了以僧契為首的僧官制度，僧團管理由內部道德示範走向國家威權管理

長安僧團有5000人之眾，僧團的管理成了一個非常緊迫的問題。

鳩摩羅什譯經時期的長安僧團，在僧團管理方面與前代相比有了根本性的變化，即由僧團的自我管理轉變為國家設立專門的僧官機構來管理。

關於後秦僧官機構的設置緣由及其職官，《高僧傳》的記載比較簡略：

自童壽入關，遠僧復集。僧尼既多，或有愆漏。興曰：「凡未學僧未階，苦忍安得無過。過而不劾，過遂多矣。宜立僧主以清大望。」因下書曰：「大法東遷，於今為盛。僧尼已多，應須綱領，宣授遠規，以濟頹緒。僧契法師學優早年，德芳暮齒，可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄。

關於後秦僧官制度設置的緣由，不外以下三方面。

顯然，來自各地良莠不齊的5000多僧人云集長安，僅僅靠僧團的自我約束和一般的戒律限制已經是力不從心，所以專心佛事的姚秦政府覺得有必要由國家來出面管理僧人們。後秦國王姚興認為這些學僧們還沒有達到一定的佛學修養境界，整日過著清苦的寺院修鍊生活，當然難免不犯錯誤、不做一些出格的事情，如果不加以妥善的管理，學僧們將會越來越不守戒律，最終破壞僧團的禪修與學習，因此他覺得「宜立僧主以清大望」。

姚興所說的這個設立僧官機構的理由顯然是很主要的，也可以說是一個共識，但是在此處我們也不能不注意到另外兩點具有關鍵性的促成因素：

首先，我們前面已經提及，在僧官制度未曾建立之前，中國佛教僧團主要靠戒律和領導者的修行與道德權威來加以規範，釋道安僧團就是這方面的一個典範。那麼這種早期的僧團自主管理模式就對僧團的領導者本身提出了很高的要求，需要僧團領袖在戒律和儀軌方面的模範引領，可是鳩摩羅什本人恰恰缺少這種資質——他的屢次破戒已經將他置於一個非常尷尬的境地。

晉哀帝興寧元年（363），20歲的鳩摩羅什就在龜茲王宮受比丘戒中最高級別的具足戒；晉孝武太元九年（384），前秦大將呂光攻陷龜茲，俘獲鳩摩羅什。在呂光的逼迫誘騙下，羅什與龜茲王女成婚，破戒。抵達長安後，鳩摩羅什又再次破戒。如果說在龜茲成婚破戒完全屬於迫不得已，那麼在長安領受姚興所賜的「妓女十人」後「別立廨舍」則完全屬於半推半就，這對當時長安僧團的震動是顯而易見的。雖然鳩摩羅什在講經的時候自嘲其破戒娶妻「譬喻如臭泥中生蓮花」，讓學僧們「但採蓮花，勿取臭泥」，但是鳩摩羅什作為長安僧團的靈魂人物，在破戒方面的身體力行顯然對僧團戒律儀軌的維持造成了極大傷害，以至於不得不以「吞針」來震懾意欲突破戒律的僧人們。

在這種情況下，以鳩摩羅什為中心的僧團戒律的道德標籤，在一定程度上已經喪失了權威性和說服力，那麼由政治威權出面來重建僧團紀律，就顯得非常必要，這可能就是姚興詔書中所說「宣授遠規，以濟頹緒」的深意所在。此為後秦僧官機構設置的動因之一。

其次，政治勢力對僧團力量的防備也是建立僧官制度的一個至關重要的動因。

關於後秦僧官制度中職官的設置，相對比較簡單，但已經完全納入了國家職官體系。這樣就改變了僧團管理的性質，把僧團的自我維護轉變成了國家正式管理，從體制上對僧團形成了約束。

後秦政權設立的僧人管理機構由「國內僧主」、「悅眾」、「掌僧錄」這樣三個僧官組成。三者形成一個明確的統分關係。這樣一來，鳩摩羅什就從道德示範的神壇上被解放了出來，成了一個以學問而不是僧德見長的高僧大德，僧團確立了威權型的管理者——「國內僧主」，由僧主來管理僧團、樹立僧團的道德威信。

姚興看中了僧契在這方面的管理才能，況且僧契本人當時就是以行為清謹、嚴守戒律而著稱於僧界。據僧傳的記載，遠在姚興尚未繼承後秦國王王位之前，就特別仰慕僧契，等到在長安見到僧契後，對他更是非常敬重，所以由僧契來做僧主是最合適不過了——嚴守戒律的清修模範、少年就出家於長安僧團的地緣優勢、與後秦國王的良好關係，正好符合做一個僧團管理者的所有條件，一切都順理成章。

對於僧團自身在戒律方面的管理與僧官體系的威權管理，嚴耀中先生有非常精闢的論述：「由於中國的僧眾實際上服膺的是僧制而非戒律，因此戒律於中國佛教里在很大程度上具有的是符號上的意義。對戒律作為符號意義的堅持，是在於保持佛教的社會道德作用：接受戒律就是給僧侶貼上身份與道德標籤，表明其在社會道德上應該發揮特殊的作用。」

顯然，後秦長安僧團中僧官體制的建立，正是「戒律型管理」讓位於「僧制管理」的一個明顯的轉折點，國家威權開始全盤接管僧團。

03

長安僧團的「學問化」傾向及其對佛教中國化的重要貢獻

如果我們從前到後審視在長安先後譯經的竺法護、竺佛念、釋道安、鳩摩羅什僧團，就會發現一個明顯的規律，那就是在他們的僧團成員中，竺法護、竺佛念譯經主要依靠的是世俗知識分子和信徒及部分西域僧人。從釋道安僧團開始，世俗信徒或知識分子已經退出了佛經翻譯的譯場，而像僧睿這樣的一些漢族學問僧開始逐漸發揮重要作用；到鳩摩羅什譯經時，完全依靠的是在長安成長起來的大批學問僧。

鳩摩羅什從姑臧到長安的時候，應該也帶來了一些涼州僧人。因為據記載，僧肇是鳩摩羅什在姑臧的時候，就不遠萬里去投奔他，向他學習的。由此可以推測，鳩摩羅什在姑臧的時候也有部分僧人追隨他。

鳩摩羅什到長安後，面對的是一個無論在佛學理論，還是組織結構上都已經非常成熟的長安僧團，原道安僧團中的主幹成員迅速集結到了鳩摩羅什的門下。釋道安、竺佛念為他們培植的佛學修養，再加上鳩摩羅什對於佛經翻譯的權威性，使長安僧團在知識的自信方面日見增長，就更加重了長安僧團的凝聚力。

在跟隨鳩摩羅什翻譯佛經的歲月里，經過長時間的經義探討和學習，在這3000弟子中，湧現出了著名的「十哲」： 僧契、僧肇、僧睿、道融、道生、曇影、慧嚴、慧觀、道恆、道標；其中的僧契、僧肇、僧睿、道融、道生、曇影、慧嚴、慧觀又被稱為「八俊」；而僧睿、道融、道生、僧肇這四位最出色的弟子被稱為「關中四子」，他們都是當時以學問、禪修著稱的傑出佛學知識分子。

在鳩摩羅什的影響下，長安僧團具有非常明顯的「學問化」傾向，在佛教中國化的歷程中，長安僧團所發揮的作用是至關重要的。

從長安僧團的僧人個體對中國佛教發展的影響來講，也是有相當分量的。著名者如僧肇被譽之為「解空第一」，他的佛學思想達到了中國佛教般若學的頂峰，是佛教中國化的關鍵人物。他對後世的三論宗和禪宗也產生了重大影響。竺道生精研《涅磐》諸經典所體悟倡導的「頓悟成佛」，開創了中國佛教修鍊中的「頓悟」法門。

在《高僧傳》所記載的當時受學於鳩摩羅什的27位長安僧團的高僧，在鳩摩羅什去世前後都散布各地，成為當地的佛學名僧。除了在長安留下來的僧契、僧肇、僧睿等人及隱居山林的幾位，有14位都南下傳道，信徒盈門。如道融到彭城，門徒數百；竺道生先後到建康青園寺、廬山精舍等處，宣揚「頓悟成佛」；慧嚴到建康東安寺說法；慧觀到荊州高悝寺講經說法 ，「使夫荊楚之民回邪歸正者，十有其半」；慧睿到建康烏衣寺，宣說眾經；僧弼在彭城寺，僧苞在建康祇洹寺，曇鑒在江陵辛寺，曇無成在淮南中寺，僧導在壽春東山寺，道溫在襄陽檀溪寺，僧業在姑蘇造閑居寺，慧詢在建康道場寺、長樂寺，曇順在江陵竹林寺。

從總體上來講，鳩摩羅什時期長安僧團的佛經翻譯與研討，

一是逐步將一些重要經典正確地翻譯介紹給了中國思想界和佛教界，為佛教思想融入中國文化奠定了基礎；

二是在譯經、講經過程中培養了大批的學問僧人，為正確消化、理解和傳播佛學思想準備了本土人才；

三是在正確傳譯佛教經典的基礎上開始產生新的思想，為佛教進一步的中國化及向東亞諸國傳譯開闢了路徑。

原載《學習與探索》2010年第1期。