王艾明：合一，普世基督教會的千年夢想

　　——梵二公會議50周年紀念之啟迪: 背景、緣由與遠象[1]

　　一、 導言

　　今天，我們聚集在一起，紀念梵蒂岡第二次公會議（1962-1965）召開50周年。對於世界基督宗教而言，我們這裡的聚會顯現出三個歷史性的意義：首先，這是在從未就教義規範、政教體制和教派紛爭召集過任何一次公會議的中國大陸來紀念發生在歐洲大陸的歷史性會議，而那個大陸歷經無數紛爭、衝突，甚至流血的戰爭，為了尋求建立一個恆久有效的規則，而一次又一次地以全體主教聚會協商的方式，試圖獲得合理的方案；其次，在中國紀念聚會的參與者，已不僅僅是羅馬公教會傳統的主教、神父和學者們，而且還有新教教會的牧師、學者，同時還有基督教信仰系統之外的宗教學家和研究者。第三，從現實的背景來看，無論對羅馬公教會而言，還是對新教教會的體制內外組織而言，都存在著一個如何實現信仰和事工上的協調與統一的問題。對於中國天主教而言，即，中國天主教主教團系統，或特定術語「一會一團」和暫未歸入的教會系統之間的和好問題；對於中國基督教新教而言，就是已登記教會組織、暫未登記教會組織及非登記教會組織等如何建立起合理的聯繫問題。因此，第三點具有緊迫性的現實問題也可以凸顯出紀念梵二公會議召開50周年學術會議的歷史性。

　　這就是說，合一（Unity），這個普世教會的千年夢想，自新約教會之初，就成為教會的一個重大的心愿和理念，兩千多年來，教會雖經過無數的挫折、艱險和磨難，這一信仰中的主導意志卻從來沒有被遺忘與忽略。拉納堅稱： 「今天對於所有的基督徒來說基本上存在著一個共同的信念，即，世上的確只存在著一個教會。問題在於，是否一個教會的成員還是眾多的基督徒團體的成員將是由他們自己決定的。當然這對於教會的合一所堅持的原則沒有解決什麼問題，也沒有回答什麼樣的社會現實必須具備才能解決合一的問題。……縱覽作為整體存在的基督教信仰，如同在作為信仰的因素被人們體驗到的那樣，今天存在著一種信念，即，世上只能有一個教會存在，因此，無論作為整體存在的基督教情景出現這樣的多樣性，以基督為元首的教會只有一個，而且基督的信徒們也很有必要地認識到實現教會的本質尚未充分達到。在教會認信上依然存在著差異，在主的聖餐上也還未實現共融。所有的基督徒在認信上都完全一樣，並完全在聖禮上實現共融，這兩點目前每一一件已經存在或實現，因為現實的情形與教會的本質是不相容的。只有一個教會，這一教義真正決定了基督信仰的本質。」[2] 梵二公會議的本質精神可以通過許多方面顯現出來，成為教會領袖和神學家們的諸般聖工和使命，但是，合一，可以視為教義神學層面最貼切的界定，描述著梵二公會議的歷史性。

　　本文計劃以一個新教教會的基本神學立場，即，以路德和加爾文所確立的神學傳統來理解和詮釋梵二公會議精神中的合一原則及其巨大的歷史性，通過對其歷史背景和現實處境的思考和理解，來揭示出中國基督教（天主教和新教諸系）應該獲得的啟迪和益處，並提出面向未來的積極的思路。

　　本文的基本立論是，梵二公會議精神中的合一性，最終將鼓勵現實的中國天主教和基督教諸系，成為中華民族的金燈台，中國未來的祝福！

　　二、「合一」（Unity），梵二公會議之主導精神

　　1.歷史背景溯源

　　從世界歷史的大背景來看，當今西方政教關係（Relationships of State-Church）格局所遵循的國際關係準則和規範是起源於被稱之為「威斯特伐利亞體系」的一系列公約、條約、協定和原則。[3] 羅馬公教會歷經千年大一統，並構成西方世界政治、經濟、文化、社會等秩序和基礎所賴以存在與發展的理念和原則，也在1517年奧古斯丁修會的修士，馬丁﹒路德，發起的改教運動的震蕩、衝擊和洗滌後，面臨著何去何從的選擇。因此，在我們作為歐洲之外的中國基督徒和學者在紀念發生於兩次世界大戰之後的梵蒂岡第二次大公會議這一歷史性事件之際，完全有必要去弄清楚1517年路德肇始的宗教改革和基督教世界經過1054年「東西教會大分裂」之後，再次出現巨大的裂痕，至今依然在延續這樣的背景中，究竟哪一些歷史事件有助於我們去認清「梵二公會議」的歷史性。

　　威斯特伐利亞體系，就世界政治格局而言，是人類歷史上以國際法等公約來界定民族國家之間的關係、規範和衡定是否、衝突乃是戰爭的開始，或者說，以軍事為手段與訴諸戰爭去解決爭端這一古老的慣例，開始為通過法律裁決去協調和處理所取代。儘管此後的幾百年里，世界範圍的公平正義秩序的真正建立，依然是坎坷艱辛，民族和主權國家還經常以經濟、文化、精神和軍事的實力為基礎，試圖去界定國際關係格局，並以災難性的世界大戰結束每一次不可調和的衝突與紛爭，但是，世界範圍的公正合理的法律和倫理秩序之追求和夢想，從未被人類所遺忘和放棄。從理解政教關係而言，威斯特伐利亞體系，從此奠定了西方至今三百年間的政教格局，非常值得我們注意和理清，否則，中國教會，無論是羅馬公教系統，還是新教諸宗諸派，都會出現邊緣化狀態的附屬現象，而中國政府也會按照國內民政事務和意識形態事務來封閉式管理、管制和管控基督宗教各系事務。

　　「三十年戰爭」（1618-1648）是指在奧地利的哈布斯堡王朝和德意志諸侯為爭奪歐洲政局主導權的五十年間（1610-1660）發生的波及歐洲大部分政權和教權的戰爭衝突。1555年確定歐洲政教關係協定的《奧格斯堡和平協定》使得路德改教之後的羅馬教廷、神聖日耳曼羅馬帝國等歐洲各大權威系統達成妥協，在政治局面上暫時獲得穩定的新的法律秩序。「教隨君定」的原則，孕育著民族國家在宗教事務上的主權和尊嚴。[4] 羅馬公教會也面臨著自聖安布羅修和教宗英諾森三世（1215）以來的新的政教關係模式，即，羅馬公教會的教權與世俗的民族國家的王權在司法層面及訓導權威與世俗法律權威等關係。《奧格斯堡和平協定》使得德意志諸侯自治王國中信義宗與天主教共同獲得法律地位。而德國境內的加爾文傳統的教會卻沒有獲得國家的合法性，英國聖公會成為國家教會也使得新教教會的其他教派出現了政治上的迫害和抗爭。歐洲在宗教改革之後，羅馬公教大一統局面完全被拆除，教權和王權的關係面臨著重新的調整，而「三十年戰爭」表示這一時代最主要的歷史事件和背景。

　　神聖日耳曼羅馬帝國作為戰爭衝突的主戰場表明宗教改革造成的普世公教會的分裂加劇了世俗世界的殘酷紛爭和血腥廝殺。歐洲境內的民族主權國家與因著價值理念的持有和解釋出現的分歧和矛盾而形成的羅馬公教會、信義宗、歸正宗、聖公宗等之間交錯著複雜的關聯，這樣，幾個階段的戰爭造成損失和傷亡使得這場戰爭可謂近代史上殘酷的歐洲大戰。戰爭所涉及到的數十個歐洲政權也在考驗著千年基督教世界秩序（Christdendom）之後，和平、公義、仁愛等源自上主創造和眷顧（Creation and Providence）這系列基督信仰的絕對信念是否依然成為具有普世性的主導價值，在新的歷史時期獲得世俗政權的維護。

　　在這個意義上，《威斯特伐利亞和約》以法律的形式第一次行使Christendom時代之後的約束性和強制性，使得歐洲交戰的各大列強依照所簽訂的協約結束戰爭和維護和平。雖然從西方歷史上來看，這是國際法的開端，但是，其深刻的意義，卻是基督信仰傳統所深含的理念和價值的作用與顯現。比如，自然法理念從羅馬公教會傳統中的神聖的永恆法，終於作用於世俗主權國家必須恪守的國際法公約所確認的基本條款之中。

　　就我們理解近代政教關係這一主題而言，威斯特伐利亞體系的意義在於，從此，就主權國家的法律和西方世界的國際關係而言，從此，羅馬公教會、路德傳統的信義宗和加爾文傳統的歸正宗、英格蘭國教會（即聖公宗）等在歐洲各國享有完全平等的合法性和公權性，而各宗各系的基督徒亦具有在各國的平等的公民權。就此，教權和王權衝突的背景中大量的基督徒因所屬教派的不同而被迫捲入血腥的爭端和戰爭而被從法律上終止，儘管此後三百年間，戰爭與和平的局面依然此起彼伏，但是，因著基督信仰的理解和解釋不同而引發歐洲範圍內的大規模國際性戰爭的歷史就此而不再重演。「從政治的角度來看，威斯特伐利亞和約為德國造成很大的損失和侮辱，它也長期地削弱了帝國內的聯結和皇帝的權威性。在教會的層面上，戰爭的災難和雙方的削弱強迫他們作出一種平等的協約，這也包括某種公民式的容忍和各種信仰的平等權利。從此以後，各信仰的管理地區之間都長期有明確的界綫。」[5]

　　威斯特伐利亞體系重要性，就歷史神學和系統神學而言，標誌著法律的神聖性開始重新超越世俗的、種族的和民族的利益和視野，這是1215年英諾森三世之後，經過四百年多年「神治政體」的實驗，羅馬公教會權威介入和指導西方歷史，並以挫折和困局而告終之後，基督教信仰（Christianity）終於以另一種範式承擔世俗秩序的界定的成功之始。路德、慈溫理、加爾文等新教教會傳統的創建者和羅馬公教會的修道主義傳統，特別是羅耀納﹒依那爵（Saint Ignatius Loyola, 1491-1556）及其創立的耶穌會精神等，都做出了獨特的貢獻。至今，世界政治秩序，依然沿著這一法律體系，包括維持著兩次世界大戰以來的國際政治秩序。

　　那麼，為什麼這一國際政治秩序對於我們理解梵二公會議精神具有歷史背景的意義？

　　這就是我們詮釋梵二公會議精神中的「合一」（Unity）精神的歷史背景！這一歷史背景所涉及到的深刻的本體論神學深深地植入基督教文明之所有領域的內結構，至今，依然是我們非基督教文明的中國基督徒和專家學者們應該明白的重要價值存在和歷史實在。否則我們就無法理解基督教傳統中的「教會信仰」之奧秘。

　　2.特倫特公會議（Trent Council）和梵一公會議是理解梵二公會議之合一精神的神學途徑

　　要理解「梵二公會議」的精神本質在於Unity，就必須思考特倫特公會議（Trent Council， 又譯天特會議，特里騰公會議）和梵一公會議所做的教義嘗試和預備。

　　撇開歐洲17-19世紀風雲變化的文明變遷中的經濟、社會和政治等因素是無法理解羅馬公教會在宗教改革時期所經歷的震蕩和煎熬。應該說，新教教會自加爾文主義全面繼承路德的改教事業之後，基督信仰對西方世界的影響開始發生「範式轉移」。民族國家對主權的確認和維護一步一步地促使千年神治政體的羅馬大一統趨於終結。面對「屬地教會（Landeskirche）」的事實存在，羅馬宗座（教廷）一方面在政治上接受The principal of cuius regio, eius religio (教隨國定原則，或字譯為：臣民隨國王而信原則) 調整與世俗君主國的關係，將宗教改革時期出現的新教教會主流宗派從外交關係層面視為民族主權國家的君權附屬團體；另一方面，從信仰的基本教理和教義層面，針對前聖奧古斯丁修會修士馬丁路德的神學立場做出源自教會正統信仰傳承的回應，以建立世俗秩序之外的真理衡定準則。歷史地來看，路德改教本意，無論是從其個人認信和神學思想，還是其追隨者的行為等見證，的確不是為了消滅、摧毀和分裂聖而公之教會。整個改教爭端的核心看上去是圍繞著羅馬教廷作為當時基督教世界秩序（Christendom）的中樞和標準，其實，透過500年之久的歷史煙塵，本質上應該是基督教真理與人類文明秩序之間的千年關係結構面臨著重新調整。因此，無論是路德、慈溫理、加爾文等新教教會的歷史人物和先賢，還是羅馬公教會的領袖和神學家們，都從各自不同的視角，開始了這個歷史性的轉折。

　　基督信仰，基於柏拉圖、亞里斯多德、斯多葛等古典希臘哲學傳統，從一開始就具有宇宙論和本體論的理念和力量，因此，千年神治政體完全塑造了就文明而言的西方基督教秩序和聖俗傳統、法則與規範。羅馬必須面對這樣的秩序在演化的過程中出現的新的問題和挑戰，尤其涉及到真理問題。

　　路德的神學原則，就其聖奧古斯丁傳統而言，其實，都是關係到這一歷史大變局。特倫特公會議所通過的一系列文獻，表明維護基督信仰的真理性，對於千年羅馬公教會依然是重中之重！

　　特倫特公會議（The Council of Trent, 1545-63) 是羅馬公教會史上第19次大公會議。 「它的主要目的是就教會的諸教義做出權威的決議，以回應新起的新教所持有的各種異端；進而確立在羅馬公教會內部就各種弊端做出徹底的改革。」[6]

　　會議的第一階段主要針對馬丁﹒路德的神學立場和主張，重新確認教會在如下幾個教義教理上的訓導權威，即，聖經和傳統，原罪，稱義論，聖禮，在蒙恩的聖彌撒中的聖體和聖徒敬拜等。同時，教廷（宗座）也客觀地通過這些基本教義的再確認對實際的教會事工做出改革和重整。[7]

　　會議還重點重申大公教會在救贖、聖禮和聖經正典等基本教義上的原則立場，以澄清新教（抗議宗）神學家對羅馬教廷的批評和指責。

　　針對新教教會各自為政、風起雲湧的分裂狀況所帶來的危險和危機，會議再次從教紀和教規上，確認教宗及其職分的蒙福性和權威性。

　　會議的第二段（May 1551- April 1552），由時任教宗Julius III(1550-1555)主持，主要是針對加爾文改教和建立特殊的新教教會對整個羅馬公教會在世俗權威上的衝擊而做出一系列決議。比如，個人性的聖事教義，即，聖體禮、補贖禮和終敷禮教義規定，再次確認主教特殊權柄。

　　第三階段（1562-1563），由教宗Pius IV主持。當時，歐洲的改教形勢對羅馬公教會非常不利，法國雖然國王Henry II（1547-1559）全力鎮壓改革宗信徒，但是，整個大趨勢還是偏向加爾文主義。因此，挽救羅馬公教會的整體合一，成了大公會議最後的綜合結局。最具歷史性的是，所有持有與新教改革者和解的主教一律被驅逐；1565年，時任教宗Pius IV 代表羅馬公教會全體主教簽署《特倫托信經》（Tridentine Creed），終於將大變革的時代，羅馬公教會繼承使徒傳統和中古教會傳統再次從信仰和教規層面加以確認和承繼。 1566年，簽署《羅馬教義問答》（Roman Catechism）；1568年頒布新的修訂版《羅馬祈禱書》（Roman Breviary）；1570年，頒布修訂版《羅馬彌撒書》(Roman Missa)，即著名的至今依然通行全世界羅馬公教會的Tridentine Mass；最後，教宗Clement VIII，於1592年簽署並正式頒布修訂版武加大聖經（Vulgate）； 頒布宗座禁書目錄（Index, or Roman Inquisition）； 耶穌會 (Jesuits) 成為反宗教改革（Counter-Reformation）最重要的力量。

　　特倫托公會議推動的被稱之為「反宗教改革」的措施涉及四個方面的因素：1. Ecclesiastical or structural reconfiguration, esp. doctrines of the Church for the Unity; 2. Religious orders, esp. Jesuits; 3.Spiritual movements; 4. Political dimensions. 關於耶穌會，對於中國天主教和知識界來說，是與偉大的中西文化使者利瑪竇神父（Matteo Ricci, SJ, 1552-1610）聯繫在一起的。歷史文獻證明，在反宗教改革運動中，耶穌會貢獻最大。他們在中小學、大學、學術研究機構、教會牧養事工等等有歷史性的建樹。在隨後的幾個世紀中，耶穌會士以人文科學和自然科學精湛的知識學養深深地並有效地減緩、阻擋和終止了幾乎摧毀羅馬教廷的新教教會擴張和拓展勢頭。因此，19世紀開始，歐洲許多新教主導的國家通過國會立法來禁止耶穌會的存在。二十世紀上半葉耶穌會又在西方各國獲得法律承認，至今，在世界各地，依然作為羅馬公教一個特殊的精英修會繼續發展其聖工。[8]

　　五個世紀過去了，若我們站在歷史神學和聖而公教會演變史的角度來看，路德改教及與羅馬公教會徹底分手，其實並非基本信仰上的問題，而是，面對著文明變遷的大轉折時期，教會如何在世俗世界擔當其職分和使命問題。一千年之久的神治政體，從第二次公會議（第一次君士坦丁公會議，公元381年），教會就開始完全介入世俗世界，一方面按照神聖的信仰去建立屬世的秩序，另一方面，國家政權也成為教會在世俗事務和利益的維護者和工具。而基督信仰基本教義中的原罪和自由意志等教義，又預先明確了人的罪性一旦失去律法的約束，就會背棄上主的恩典，甚至與撒旦同工。因此，從聖安布羅修主教開始，國家完全成為教會在世俗世界的工具和隨從，於是，公教會的聖統制以聖俗兩大權威決定性地支配著世界事務，這就是著名的術語Christendom (基督教世界秩序，或基督教世界帝國)。從中古最偉大的教宗Innocent III（1160-1216）開始，這一聖統制達到了頂峰！

　　於是，經過世俗的歷史過程，中古教會源自使徒統緒（Apostolic Succession）將聖統制的絕對權威，羅馬教宗個人變成了帝國的皇帝，而由樞機主教和世界所有主教共同形成的「公會議制度（Conciliarism）」，即「公會議權威高於教宗個人權威」，實際上被廢止。「公會議至上論」(Conciliarism) 特指發生在14-16世紀羅馬公教會史上的一種改革運動或思潮，強調大公會議才是羅馬公教的最高權威，高於並可以否決教宗權威。[9]

　　這種主張最初起源於公教會的內部大分裂（the Great Western Schism）時期（1378-1417），在這一長達四十年的分裂階段，法國的阿維農（Avignon）和義大利的羅馬分別出現了兩位互相敵視的教宗。1409年，比薩公會議（Concile de Pisa）似乎解決公教會因著教宗權威的分裂，結果沒有成功，隨後，1414-1418召開康斯坦斯公會議（Concile de Constance），全體主教會議成功地宣布「公會議權威高於教宗權威」，以期結束互不相讓的兩位教宗及其背後的世俗利益集團造成的公教會之分裂局面。 「公會議至上論」在巴塞爾公會議（Council of Basel, 1431–1449）上發展到達頂點，隨後因教廷國（Papacy）體制的建立而不再繼續。[10]

　　第五次拉特蘭公會議（The Fifth Lateran Council, 1512–1517）正式譴責這一思潮和主張。其特定的政治背景是，世俗王權此起彼伏開始限制和擺脫羅馬教廷的神權政制，路德即將點燃抗爭教廷權威的烈火。[11]從此，公會議至上論在羅馬公教會教義和教制體系內遭到徹底的拒斥，其最高點就是1870年召開的著名的梵蒂岡第一次公會議所通過的「教宗無謬論」（the doctrine of Papal Infallibility）。[12] 路德的改教得到德意志諸侯政治、經濟、軍事和司法仲裁等實質上的支持，也充分說明，Innocent III時代建立的世界秩序已經完全不再適應文明交替的時期。

　　教廷國（拉丁語：Civitas Ecclesiae；義大利語：Stato Pontificio或Stato della Chiesa）位於今天義大利國的中部，是由歷代羅馬教宗和宗座直接統治和管轄的世俗領地。法蘭克人的國王，「矮子」丕平於751年由於政治和宗教的原因，將之贈與羅馬宗座，從此就成為羅馬公教會的世俗轄地。最重要的是，丕平的兒子，就是赫赫有名的歷史人物，查理曼大帝，又譯，卡爾大帝（742-814），今天法國、德國、西班牙、比利時、荷蘭、盧森堡、瑞士等今日西歐大部分國家的最早的統治者。從此，中古世紀特定的政教關係決定了公教會與世俗政權的特殊關係。但是，近代民族國家的崛起，特別是啟蒙運動和工業革命開始的法治時期，使得古老的神治政體最終不適應近代的人類歷史。1861年，教皇國的絕大部分領土被併入撒丁王國，即後來的義大利王國。1870年羅馬城也被併入義大利，教皇國領土僅限於梵蒂岡。教宗Pius XI時期，墨索里尼在1929年與宗座樞機主教加斯佩里簽訂拉特蘭條約，宗座正式承認教皇國滅亡。至此，從法律層面，全部領土歸入義大利，僅保留梵蒂岡及數座羅馬公教會的歷史遺產，如大教堂，研究機構，圖書館，樞機主教住處和辦公建築，教宗辦公和住宿場所等等。[14]

　　但是，歷史證明，1869年梵蒂岡第一次公會議到1945年第二次世界大戰的結束，特倫多大公會議所矢志維護教會的合一之理念，卻隨著神治政體徹底結束，世俗特權基本殆盡而使得古老的源自使徒傳承的聖而公之教會終於獲得了新生！[15]

　　在這個意義上看，新教教會針對古老的「母親教會」提出了所有的偏激的指責和抨擊，其實，真正的秘密還在於如何使得普世教會在文明交替的危機時代，保持教會的合一！[16]

　　特倫多公會議之後，1869年梵蒂岡第一次公會議再次召開。此時的世界格局是以新教教會，特別是加爾文主義傳統，規定著西方乃至全世界的基本政治、經濟和精神秩序。

　　1869年，教宗Pius IX決定在梵蒂岡召開大公會議。自上一次特倫特公會議以來，三百年來，世界文明發生了急劇的變遷。基督教世界形勢也更加錯綜複雜，除了新教諸系席捲世界各地，並重建了工業革命背景下的現代西方政治和精神秩序，同時，無神論以現代政黨和意識形態為特徵也將公平、正義和法治等作為勞苦大眾的訴求而贏得產業階層的巨大迴響。羅馬公教會必須調整自身的步驟以跟得上歷史大趨勢。

　　十九世紀的歐洲下半葉的歐洲從今天的歷史視野來看，正是殖民主義、帝國主義、種族主義等世俗政權擺脫了千年神治政體的羅馬公教會法統以來的最具衝突的前夕，即使加爾文主義為主體的美國在當時也只是一個新起的移民國家，尚不能與歐洲的英、法、德、俄、奧、荷、西、意等列強相比，第一次世界大戰（1914-1918）便是諸種衝突的最後總爆發。

　　羅馬公教正處在自身危機之中，「合一」的使命變成了維護公教會內部的統一問題。除了教理、教義、教規等必須重申「特倫托信經」的基本原則外，還加強了教宗的至上權威。當時來自天主教法國教會和德國教會的「公會議至上論（Conciliarism）」的呼聲使得羅馬公教會面臨1517年以來再次分裂的危機。這就是法國政教關係史上的高盧主義（Gallicanisme）和主教主義（Episkopalisme）。高盧主義在羅馬公教會歷史上特指一種政治和宗教立場和主張，其基本觀點是試圖促進在法國的天主教教會組織在相當大的程度上相對自治於羅馬教廷和教宗。此外，高盧主義試圖消弱羅馬教宗對法國天主教事務的介入權，將之僅僅視為法國天主教的精神權威而不再具有世俗事務的權威角色。從神學和教會法典層面來看，高盧主義將羅馬教宗和教廷的精神與信仰的最高權威在法律的框架內加以限定，而將主教團和公會議全體主教會議視為教義上的最高權威。因此，從本質上看，在18和19世紀歷史背景中，傳統的天主教政教關係模式正在面臨著時代變遷所提出的諸般挑戰而出現新的類似公會議至上論的主張，以謀求羅馬公教會內部的議會制民主決策機制去避免因教宗個人權威而造成的誤解。同時，在民族主權國家內部的天主教主教權柄與世俗國家的法律之間必須建立起新的關係、義務和責任，同時，天主教教義和教規也必須做出相應的調整。即，《天主教教會法典》所授予羅馬公教會教宗、主教等的司法裁判權應該與主權國家的憲法之間必須建立起在法理系統內的一致性，這樣，在世俗事務層面，作為法國公民的法國天主教主教等神職階層與普通信徒們，應該在怎樣的教義界定和理解基礎上，處理羅馬教廷諭令和法國公民責任之關係，的確成為高盧主義神學理念出現的基本社會、政治和法律背景及緣由。在當時的法國、瑞士等圍繞著主教任命權的爭議，也值得今日中梵關係研究者的注意和借鑒。這裡應該區分神學上的高盧主義，其特點是注重教會教義的權威界定和實施，和議會式的高盧主義，其注重點是政治的和行政事務的許可權和法則。[17]

　　教宗庇護九世在公會議的召開之始正式發布《永恆之父的獨生子》（Aeterni Patris Unigenitus）來決定此次公會議的基本目的和原則。 「教廷宣布，該會議的主要目標是統一整個世界的公教會，使它共同面對當時的錯誤思想並彰顯真理以及在一系列的問題上討論教會的紀律，使之符合新的時代條件。」最後，大會通過了信仰憲章《論公教信仰》(De fide catholic)。會議期間，最大的麻煩就是圍繞著「教宗永無謬誤」（Infallibilitas）產生的急劇的爭端，造成了第二次梵蒂岡公會議之前近半個世紀之久的神學論戰的焦點，無論是羅馬公教會內部，還是在新教教會神學諸系。[18]

　　從現代世界的多元性精神和信仰的格局來看，大多數情形下，對不誤性的理解基本上是經驗性的，而非以公教會法典和教理為理解與詮釋的框架，包括不少天主教內部的神學家，也是從歷史教會的教訓和例證來做出反對的評述。其實，從神學解釋學層面來看，1870年代的西方世界主導著人類歷史正走向莽林法則（Law of Jungle），弱肉強食、適者生存這樣的社會達爾文主義正在成為世界大戰之前半個世紀西方在全世界進行殖民侵略和帝國主義掠奪的精神指向，因此，羅馬公教會必須有一種強有力的聲音去維護搖搖欲墜的「十字架真理」，這曾經輝煌地支撐著西安一千五百多年的絕對真理和公法標準！

　　其實，新教神學傳統方面，路德和加爾文等從來就認為公會議的許多決定也不是全部能夠經得起聖靈所引領的教會史的考驗，也有不少失誤之處。著名的新教神學家，也是梵二公會議受邀觀察員之一，瑞士巴塞爾大學校長，J. L. Leuba教授，他就堅持認為羅馬公教會所堅持的訓導權無誤說隱含著三個危險：

　　「首先，一種這樣權威性的訓導權之存在實際上有可能會構成通過耶穌基督的上帝唯一之神聖啟示的競爭對手或對立面；

　　其次，這一訓導權威的構成了僅次於唯一啟示的第二位見證，因此，極易實際上削弱或替代最高啟示的見證；

　　第三， 這一訓導權威自然地會暗示到一個現實，即，教會來管轄上帝的啟示，而非相反。」[19]

　　因此，對永無謬誤（又譯：不誤性）的理解必須藉助教理神學（信理神學），而非僅僅憑個人的情緒和感受。

　　不誤性的對象：（a）不誤性的主要對象是：基督教義中有關信仰與道德的直接啟示真理；（b）不誤性的次要對象是：非直接啟示真理而與啟示真理密切聯繫的有關基督教信仰與道德的教義。

　　不誤性的持有者是教宗以及主教團，即全體主教，包括主教團的首領 ----- 教宗 -----在內。

　　這樣，不誤性，首先顯然不是指教宗個人的言說，而是就其以宗座權威發言時，不能錯誤。其次，申明的是主教團，即，全體主教或在舉行大公會議時集合，或分散在全球各地，共同宣布一項有關信仰或道德應為一切信友所接受的訓導時，不會錯誤。[20]

　　總之，歷史性的積極意義還是成為此次大公會議的主導作用和影響。著名的教會史學家給予極高的評價：

　　「梵蒂岡第一次大公會議在信理學史（教義學史）上、制度法律上與教會政治上都有非常重大的影響。不同的神學學派的碰撞通過上主的照顧導致一個為教會具有益處的事業。通過信條規定關於教會的教導、『全面的監督職』(Universalepiskopat) 以及教宗教導權的不可錯誤性 ------ 這些定義實際上是幾百年發展的自然結果，在形式上具有最大的約束力，但同時也在兩個極端觀點中顯示出明智的節制。梵蒂岡第一次大公會議以及後來的發展都清楚表達了當時的情況，即教會的合一與團結、宗座的道德權威上升、教會的核心具有力量並能夠終極性地克服離心傾向和『主教主義』的傾向、教會的管理體制是以羅馬教廷為核心的。」[21]

　　3.新教教會的普世合一運動，可以作為理解梵二公會議精神的參照和競爭者

新教教會在合一上取得了令人矚目的教義學成就。在基本信仰、聖禮和教制、教會與國家、教會與世界等等方面，各大主流宗派以聖經啟示、中古教父、路德和加爾文等傳承為共同基礎，結合過去四百多年的宣教和傳教見證、教訓和成就，在許多方面達成一致。[25]

　　最值得注意的是泰澤修會 (Taize Community) 的創立和迅速引起新教與公教會兩個方面的巨大注意力。

　　歷史文獻表明，由瑞士歸正宗教會牧師Roger Schutz在1940年創建的這個修會所在的地方恰恰是中古公教會深刻地影響了西方文明進程方向和軌跡的修道運動的中心，Cluny。最初，Roger兄弟和他的同道們是幫助二戰期間的猶太難民逃避大屠殺，後來，又幫助戰俘，逐步地按照中古教會的修會制度，建立起了修和（合一）的新教教會的修會。

　　1969年，泰澤修會開始接受羅馬公教會的修士。至今，大約有來自20多個國家的90位新教教會和羅馬公教會的弟兄們，以中古教會的團契修道：祈禱、勞動和默想。每年成千上萬的旅客從世界各地訪問泰澤，聆聽他們的祈禱和歌頌，與他們一道默想神的啟示，從精神和德行方面獲得靈性的啟迪和更新。[26]

　　1986年10月5日，教宗若望保祿二世抵達泰澤訪問並與聚會於泰澤山上的眾人作共融祈禱。之後，教宗若望保祿二世會見了泰澤團體的弟兄們。他說：

　　親愛的弟兄們，在這次親密一如家人般的簡短會面中，我願以間單的幾句話表達我對你們的感情和信任，那就是非常喜愛你們的教宗若望廿三世，在問候羅哲弟兄的那天所說的：「哦！泰澤，那個小小的春天！」我願天主使你們保有花兒綻放般的春天，在福音的喜悅和無間的手足之愛中，保持你們的謙卑。每一位來到這裡的弟兄，都生活在天父的仁慈和弟兄的共融中。為了愛基督，你們奉獻了一切所有，但找到了上述兩樣。此外，雖然你們從未刻意尋覓，郄目睹各地年輕人紛紛抵達於此，他們是被你們的祈禱及團體生活所吸引而來。我怎能不想到這些年輕人是天主的恩賜和激勵你們的方法？也因此，你們繼續生活在一起，在每天一次又一次奉獻的喜悅及新鮮感中，對所有追尋真實生活的人呈現出春天一般的活力。在你每一天的工作，休息，祈禱中，因著天主的話語，每件事莫不生機洋溢。天主的話語充滿你們的心田，使你們保有赤子之心，使你們成為天父的子女，在真福的喜悅中成為所有人的弟兄和僕人。我沒有忘記由於你們獨特創新，而且以某種意義來說，屬於暫時的使命，這個團體容易引起人們詫異，同時遭到不解和懷疑。然而由於你們熱衷於基督徒的修好合一，共融無間，也因為你們對教會的愛，我確信你們將繼續向天主的旨意敞開心扉。

　　你們一方面諦聽不同教會的基督徒和各個基督徒團體的批評或建議，從中汰粕存精，一方面也繼續與大家交流，而不遲於表達自己的期望和計劃，你們一定不會令年輕人失望。你們將成為基督的工具，使人們確信，基督期待你們努力不懈，俾使祂可見的軀體，在圓滿的共融及同一的信仰中恢複合一。

　　你們知道我個人多麼念念不忘於合一，視之為我牧靈上第一使命。為此，我仰賴你們的祈禱。

　　由於你們渴望自己成為一個「團體的比喻」，你們將幫助所有你們遇見的人，按照其教育的成果和良心的選擇，忠於他們所屬的教會。但也請幫助他們一再深入天主計劃中的教會，也就是共融的奧跡中。由於基督教會的恩賜，祂釋放了每個基督徒愛的力量，賜給他們一顆大公無私的心，成為正義與和平的創造者；使他們能夠在默觀的同時，為了人類完整的自由，也為了每一個人及全體人類的完整自由，依循福音的路線去奮鬥。

　　親愛的弟兄，我謝謝你們的邀請，給我這次重回泰澤的機會。願天主祝福你們，使你們保有祂的和平以及祂的愛。

　　2005年8月17日, 教宗本篤十六世談及羅哲弟兄之死：

　　今天上午我得知這個極為悲痛又可怕的消息，在昨天八月十六日星期二的晚禱中，泰澤團體的創始人，親愛的羅哲弟兄，遭遇一位可能精神失常者刺殺身亡。這個極其悲傷的消息更叫我哀痛的是，就在昨天我收到他寫來的一封非常感人、非常友好的親筆信。他在信中寫道，他由內心深處給我說，「我們與你及所有會集在科隆的人在一起。」他又說，由於健康關係，他非常遺憾無法親自前往科隆。雖然如此，他的心神將和全體在科隆的兄弟在一起。羅哲弟兄在信尾表示，他渴望早日前來羅馬會晤我，為告訴我「整個泰澤團體都願意和教宗攜手並進。」他又寫說：「聖父，請您相信我與您深深地共融。泰澤羅哲弟兄。」

　　在這悲哀的時刻，我們只能把上主這位忠信的僕人的靈魂託付給上主的仁慈。我們也知道從現今所感受的悲哀能夠重新產生喜樂。我們也知道羅哲弟兄現在已經躺在永恆的慈愛中，享受永遠的福樂。他常提醒我們要在天主的葡萄園中作個忠實的工人，即使在悲哀的情況下，也要相信上主常陪伴著我們，也賜給我們他的喜悅。

　　8月19日, 在德國科隆世界青年節舉行之際, 教宗本篤十六世 向各基督徒宗派的代表們講話：我想在此懷念偉大的合一先鋒──羅哲弟兄──如此悲慘地被奪去性命。我本人已認識他多時，並與他建立一份誠摯的友誼。他時常來探望我，而且正如在他被刺殺那天，我在羅馬所說的，我收到他的一封親筆信。這封信使我非常感動，因為他在信中強調他支持我的途徑，又表示希望來會晤我。現在，他就從天上探望我們，向我們講話。我認為我們必須聆聽他，我們必須從內心聆聽他曾生活出的合一精神，讓我們接受他的見證的帶領，邁向一個內在化和靈修化的大公主義。[27]

　　泰澤修會，作為新教和羅馬公教會修和的模式，體現出一種特殊的共融與合一。Max Thurian，泰澤修會的弟兄，將之稱之為「信仰唯一上主的可見的合一」。[28]

　　新教教會所倡導的普世教會合一運動，也得到了東正教各系的積極理解和參與。這裡，值得矚目的是，羅馬公教會最偉大的神學家如Karl Rahner, SJ,(1904-1984), Yves Cardinal Congar, OP. (1904-1995), Hans Urs Cardinal von Balthasar (1905-1988), Henri-Marie Cardinal de Lubac, SJ (1896 - 1991)，Fr. Hans Kung (1928 - ), 還有Pope Paul VI(1897-1978), Pope Jean-Paul II(1920-2005) 和 Joseph Cardinal Ratzinger (16 April, 1927 - , Pope Benedict XVI since 19 April, 2005)等都直接與新教教會普世合一運動最優秀的領袖人物和神學家們都保持著非常密切的交往與合作。[29]他們大量的歷史性的神學巨著都見證了「Koinonia/Communio精神」，並將之作為來自聖經啟示和聖靈（聖神）引領的通往一個教會之路和靈魂。[30]

　　4.神學解釋學視野中的理解與解釋

　　梵二公會議歷史性是與1870年以來世界歷史的發展有直接的背景關聯。1870年代，18世紀啟蒙運動直接導致了工業革命過程中的西方精英界成為引領全人類發展的制度和規範的制定者，因此，舊有格局在被替代的過程中，必定要面臨著規則和規範的調整，而歷史來看，這一調整需要相當長的時期。從特倫託大公會議以來，西方和世界歷史，從文明和精神層面來看，經歷著巨大的深刻的變遷。

　　四大憲章、九個法令、三項宣言等十六個文獻，是全世界統一的羅馬公教會作為一個整體，代表著世界各大主權國家內的天主教教會，在信仰、精神、政治、法律等諸多領域的立場和原則宣示與確認。作為一個基督教新教系統神學教授和牧師，我處處領悟到嶄新的信息，即使五十年過去了，依然能夠感受到鮮活的啟示和靈性的震撼。就所有這些規範著現實中的世界羅馬公教會教義和信仰形態的文獻所涉及到的主題而言，值得當今世界研究人類信仰與精神秩序的專家學者、特別是政治家、法學家和歷史學家注意的是七大類原則，或者說，羅馬公教會改革的七項原則立場：

　　1）禮儀改革 (Sacrosanctum concilium)

　　因為羅馬公教會最具特徵的神學界定是聖禮性原則（Sacramentality），這也是當年導致公教會與新教教會最明顯分離的教義原則之一，也是在非西方基督教文明的國家和民族中宣教策略問題，如在中國的禮儀之爭中的聖禮問題，因此，如何從修和的層面來看，將因時代的變遷而出現的新的挑戰納入公教會整體的合一思路中，就出現了嶄新的改革決定，即，允許並提倡用本民族的正在使用著的語言，而非僅僅使用拉丁文主禮彌撒和宣道，同時，神父誦讀彌撒時要面向信眾，而非僅僅面對祭台背向信眾等等。

　　這一調整，從歷史神學角度來看，基本上承認了五百年前慈溫理（Huldrych Zwingli, 1484-1531）的禮儀之神學原則，即，將全部崇拜的實質由獻祭轉為以十字架福音的宣講為中心。[31] 同時，許可和鼓勵以信眾自己的語言傳福音，也直接地認可加爾文主義各系在過去四百多年的全世界宣教策略和方式。[32]

　　2) 教會改革 (Constitution: Lumen Gentium)

　　大公會議正式確認基督信仰的神聖啟示有兩個來源，一個是聖經，另一個是教會傳統。這是繼特倫托公會議以來，羅馬公教會正式以教會憲章的份量，即教會教理的規定確認聖經亦為神聖啟示之源，從而在修和路途上再次與路德和加爾文傳統協調。對於新教教會傳統來說，與母親教會最初的分離，表面上是以「唯靠聖經」（sola Scriptura）發動，其實，是在挑戰羅馬教廷（宗座）在世俗和神聖全權獨攬獨斷問題上的抗爭。因為從歷史神學層面來看，聖經正典化（Canonization）本身就是公會議權威的結果，也亦可以被納入聖而公之教會傳統之中。但是，但解釋教會傳統的宗座當局無法界定明確何謂解釋之標準和權威時，紛爭和混亂就開始了。於是，教理和教義層面對啟示文本的聖經的確定，將有助於基督信仰世界的對話、修和與最終歸一。從此，羅馬公教會系統出現了重視聖經研究的學術景觀，大師級的聖經學者層出不窮，甚至影響了新教教會的聖經研究。[33] 最值得新教教會神學界讚賞和敬佩的是非常具有學術價值的TOB版聖經譯本在瑞士、法國等世界法語區教會出版，為天主教和歸正宗共同使用。這是合一運動在聖經研究上的歷史性突破！[34]

　　4)聖俗關係原則（Constitution : Gaudium et spes）

　　在這份憲章中，公會議正式決定教會與世俗世界和人類社會的關係。這樣，19世紀以來，以科技理性為基礎的現代主義運動對教會的衝擊、摧毀和否決所引起的反彈、紛爭和回擊，以被對話、救恩與和解所取代。一方面，在聖俗關係原則方面，繼續延續中古公教會的傳統，持守天啟真理和信仰的絕對性與唯一性，否認現代主義以知識、理性和物質等作為真理本身；另一方面，對工業革命所帶來的巨大的物質進步、科技成就和文化繁榮表示接受、肯定和祝福，這是大公會議在處理聖俗關係方面的歷史性立場。因此，這一影響深遠的原則立場導致了舉世矚目的見證，即，是次大公會議沒有做出任何譴責決議，為歷史上所有大公會議中唯一一次！這是教宗約翰二十三（Jean XXIII）的心愿和矚望，即，大公會議應該傳達的是耶穌基督對世界的祝福，而非譴責！因為耶穌基督道成肉身來到我們這個世界，是為了拯救，而不是為了責難。[35]

　　這對於基督教新教世界亦是一個巨大的提醒！山頭林立，各自為政，幾乎是新教世界的一大景觀。如何實現真正的和解，既需要祈禱的力量，也需要有遠象的神學家與教會領袖共同努力，梵二公會議關於教會與世界的憲章意義深遠足可提示和警醒遠在五十年之後的今日中國基督教以及香港天主教和新教教會各界人士，是以責難、譴責和極端詆毀為啟示之志，還是以諒解、寬恕、和好去傳達基督的愛，檢驗著目前華人世界的公教會與新教諸系諸派的靈性領袖和神學家！

　　5)宗教自由論（Declaration: Dignitatis humanae）

　　如果說梵二公會議所有的文獻都具有歷史性，那麼，《信仰自由宣言》則是最具歷史轉折點的一份！因為，從西方文明史來看，公元325年普世教會第一次大公會議開始制定信仰規則以來，特別是381年第一次君士坦丁公會議（第二次普世公會議）將公會議頒布的教義教理賦予國家法律性質和地位以來，宗教信仰自由一直是與異端或正統，邪教與國家教會等聯繫在一起。無論是三一論教會信仰系統之內的基督教諸種邊緣形態，還是之外的異教諸系，都是遭受到以羅馬公教公會議教理教義規範為內結構的西方世俗政權的法律所排斥和禁止，最極端的例證就是宗教改革時期的重洗禮派（Anabaptists）和加爾文影響下的日內瓦共和國依法處死公開否認三位一體教義的西班牙科學家Michel Servitus醫生案件。[36] 因此，啟蒙運動和法國大革命達到頂峰的反教權主義運動（Anti-clericalism）所形成的科學、理性和良心自由，等匯同加爾文主義影響下的北美清教主義運動，從憲法的場面推動了歐洲和北美的宗教信仰自由思潮！

　　羅馬公教會可謂痛定思痛，決定效法加爾文主義，堅信十字架真理的普世性和永恆性是超越於世俗的特權、利益和等級。因此，在憲法保障下的公民權利中，宗教信仰自由使得良心至上成為真善美聖的基本構成。這樣，排除了公教會內部的保守力量的干擾，主教們最後一致通過羅馬公教會關於信仰自由權利保障的聲明，從而，從根本上將歷史教會上的一切藉助世俗權柄霸道行事的恩恩怨怨一次勾銷，將羅馬公教會完全帶進新的歷史時期！這一宣言也從公教會教義教理上宣布「教會之外無救恩」（Hors de l』Eglise, point de salut!）教義的終止！

　　6)大公主義法令（L』Oecumenisme, décret: Unitatis Redintegratio, UR）

　　這份法令為解決1517年路德以《九十五條論綱》揭竿而起造成五百多年的大公教會的第二次分裂奠定了最終走向合一的教義學基礎。從此，羅馬公教會不再避諱新教教會的一切神學的、倫理學的和法學的言說，更不排斥聖經學的研究成果。這是一個重大的原則宣示，既從信仰上調整了1054年和1517年的特殊立場，也從聖經啟示真理層面重新規定了基督宗教的普世性和統一性教義，這聖經啟示便是：「一主、一信、一洗、一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。」（ép. 4 :5-6）「就如身體是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子。基督也是這樣。我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈。」 （1 Cor. 12 :12-13）

　　大公主義譯自Ecumenism，漢語基督教新教教會譯成「普世主義，或普世教會運動，或合一主義，合一運動。這表明，東正教諸系，新教教會諸宗諸派，都認可羅馬公教會這一經由公會議通過的法令，將十字架上的耶穌基督作為我們唯一的救主，真理的基石和福音的真諦。因此，與東正教和新教做合一的互動，從此不再成為尷尬或障礙，而是成為羅馬公教會優先考慮和進行的聖工！

　　7) 與非基督徒的關係準則（declaration Nostra aetate ）

　　與非基督徒的關係聲明，也是此次公會議一個歷史性的突破點！這是有史以來第一次，羅馬公教會承認在其它不同的宗教信仰中也包含「真理的要素」！特別是承認在猶太教信仰與基督信仰之間存在著精神關聯。這決定性地終止了基督宗教世界將來可能再次出現的任何反猶主義思潮的合法性，也決定性地否決了任何形式的種族主義和宗教狂熱的合法性。從此以後，羅馬公教會系統與加爾文主義影響下的新教教會主流系統一樣，在信仰和法律層面尊重人類社會的一切崇高的精神系統和信仰系統。這為公會議之後，羅馬公教會在世界各地積極地參與宗教對話、尊重非西方文化和維護世界和平等事業奠定了信仰和法律基礎。[37]

　　三、梵二公會議文獻關於Unity的詮釋與倡導：文本分析與領會

　　梵二公會議文獻的內結構處處內含著合一（漢譯又譯成統一，Unity）的精神和願望。比如，Lumen Gentium, LG (教會憲章)，開篇第一句就獨具時代性：

　　基督為萬民之光，本屆神聖大公會議，因天主聖神而集合，切願向萬民宣布福音（谷16:15），使教會面目上反映的基督之光，照耀著每一個人。（漢譯第3頁）

　　現代的環境，使人類在社會、技術與文化的聯繫之下，更形接近，因此更加重了教會的這種責任，為使人類在基督內也得到完整的統一（Unity）。

　　全人類都被號召和基督合一，基督是世界的光明，我們從基督而來，因基督而生活，我們奔向基督。（漢譯第頁））[38]

　　就此而論，我們看到，大公會議重申羅馬公教會所信奉的基督並非僅僅為本教會之上主，而是「萬民之光」，是普天之下的萬民之主。（太28:19-20）這是決定性的立場和原則，使得整個大公會議的精神實質具有了開放性和普世性，無論是暫時分離的弟兄姊妹教會（東正教諸系和新教諸宗諸派），還是對非宗教信仰的世俗民眾。

　　在論及「教會的特徵」的時候，憲章凸顯的是基督為元首,而教會作為基督的身體具有不同的肢體這一聖經啟示原則（1 Cor. 12-14）。這樣的基本立場具有非常強烈的修和願望（ecumenical）。

　　這就是基督的惟一教會，我們在信經內所承認的至一、至善、至公、從宗徒傳下來的教會。（漢譯第12頁）

　　這就是325-381年《尼西亞-君士坦丁信經》（簡稱《尼西亞信經》）所持定的教會論教義原則，並被宗教改革時期新教教會傳統創建者馬丁﹒路德（《大小教義學問答》）、菲利普﹒梅蘭希頓（《奧格斯堡信綱》）、讓﹒加爾文（《基督教要義》 Institutes of Christian Religion)所完全接受和承傳。就此而言，教會論層面的修和與重新合一，就具備了教理（信理）和教義的基礎。

　　在世界的一切民族中，天主的民族只有一個，這一個王國的性質不是人世的，而是天上的，其公民則由各民族而來。散佈於全球的信友在聖神內彼此相互共融，因此，「在羅馬的人知道印度人是自己的肢體」。然而基督之國，既不屬於此世（若18:36），所以天主的民族----- 教會，為建設基督之國，便絲毫不損及任何民族的現世福利，反而促進採納各民族的優長和善良的風俗；採納時即加以凈化、加強與提高。（第22頁）

　　由此，我們看到，羅馬公教會開始調整長達兩千年的聖俗權力和權利兼而有之的立場和責任，將精神的、道義的和信仰的責任作為高於世俗的利害關聯的最高目的，從而，從基本信仰層面，結束了羈絆千年的累贅和包袱，重新回歸初期教會的蒙福異象中。於此同時，新教教會主流傳統，特別是加爾文主義影響下的各大宗派，以特定的教制結構，開始承擔世俗的道義和責任，從另一個角度印證了「教會之使命」。

　　在 Dei Verbum, DV, 《天主的啟示教義憲章》中，「合一」精神也處處可見：

　　在其著名的《加拉太書釋義》中，路德有一段特別值得注意的觀點，對於新教教會最終與羅馬公教會修和具有神學的結構性的基礎作用：

　　儘管羅馬城比所多瑪和蛾摩拉還要敗壞，然而，那裡卻仍然還有聖洗禮，諸般聖事，福音的宣講，聖經，教會的牧養職分，基督的聖名以及上帝的尊位……因此，羅馬天主教會本身依然是聖潔的，因為她仍然尊奉上帝的聖名，宣講福音和施行著聖洗禮等等。如果這類的事情存在於這樣一群人中間，這樣的一群人便可以被分別為聖。同樣的道理，我們所在的威登堡城也是一座聖潔的城市，而我們也可以被分別為聖，因為我們經由聖洗禮，同領聖體，並常常傾聽主的道並為主所召喚。上主在我們中間做工，他的聖言和諸般聖事 (la Parole et les sacrements)使我們蒙恩聖化。[40]

　　加爾文作為第二代改教家，其歷史性的影響在某種程度上遠遠超過路德，因為，他將路德的神學理念變成了制度化的教會並建立了教會、國家及其與整個世俗世界的規範。[41] 從合一的歷史視野來看，加爾文更多地強調中古公教會的屬靈和神學價值，並將中古教父遺產作為其建立新教教會和改革宗傳統的信仰規範和教會法統。如Steven E.Ozment評價道：「宗教改革更多的四回歸到一種基於聖經之宗教。人們必須刻意帶著一副深度眼鏡，才能發現一種令人滿意的『保羅式基督教』特徵。它絕對不是對『中古教會』的徹底修改和糾正，而是如同大部分有判斷力的讀者所推斷那樣，它與其是新的基督宗教，不如說是更加『古公教會化』的教會。儘管人們可能發現第一代改教家之言談舉止酷似一批新的羅馬教宗，但是，改教運動的初衷絕對不是要建立一個神治政體的世界，也不是那種實施清規戒律的清教主義，但它後來竟然被普遍地認為是新教教會的基本特徵。基督教新教從未試圖要建立一種新的秩序，來使世俗凈化為神聖的機構和純粹宗教教義式的社會。」[42]

　　因此，新教教會主導神學傳統依然持受中古公教會的三大信經和前7次公會議所通過的信經、教義和信仰文獻，特別是前4次大公會議的神學原則。Jeroslav Pelikan 認為：「前四次普世教會公會議，從公元325年的尼西亞公會議，到451年的迦克頓公會議，不僅頒布了三一論和基督的位格教義，這些教義至今依然是基督信仰的基本規範和基本信經與認信的基礎內容，而且，正如Peter l』Huillier 所指出的那樣，『放下正典和教紀式的約束吧，這些都構成了教會秩序的歷史界碑(L』Huillier 1996, ix)。 教會公會議這些正典和紀律性的典章變成了道德的、行政的和禮儀的法律，並超出了教會的司法許可權範圍。它們奠定了教會法典的基礎，而教會法典又成為一門神學學科和一種自在的歷史學科，總之，這樣的理解具有一定的歷史性，無論就羅馬公教教義系統，還是就東正教教義系統，或者就新教教會傳統的各種各樣的分支而言（Kuttner, 1960).[43] 這裡的引文再次顯示了「我信聖徒相通（Sanctorum Communio）」（《使徒信經/宗徒信經》）這一普世教會偉大的信仰原則！

　　因此，今天來看，合一，所面臨的教義學難題並非信仰層面的，而是如何理解和詮釋教會在世俗世界中的責任和使命，以及實現這一理想和蒙召的方式與路徑的多樣性和差異性問題。[44]

　　在Gaudium et Spes, GS, 《論教會在現代世界牧職憲章》，同樣加深了普世合一的異象和精神。這表現在這一面向現代世界的信仰告白首先確認的是，「大公會議向誰致辭」這一重大問題！

　　職是之故，大公會議在深加探討了教會的奧績後，不獨向教會子女及信仰基督者致辭，而且亦毫不猶豫地向整個人類講話，以期闡明教會寄居並活動於現代世界的意義。因此，教會正視著世界及整個人類大家庭，並正視著這大家庭生活於其間的種種。世界是人類歷史的舞台，世界常有人類奮鬥、失敗和勝利的印記。

　　大公會議除聲明人所有極其崇高的使命，並肯定人性內存在著某種來自天主的種子外，進而替人類提供教會真誠的合作，俾能獲致適合這使命的友愛精神。教會毫無現世野心，其唯一目標是在聖神領導下，繼續基督的工作；而基督降世，則是為替真理作證；是為拯救人類，而不是為審判人類；是為服務人類，而不是為受人服務。（若18:37；3：17；瑪20:28； 谷10：45）

　　應該可以明確，大公會議再次申明這一公教會俗世立場，表明了在歷史的特定時期，公教會服務人類的心志是不變的，因此，維護公教會的統一，由特倫特公會議和梵蒂岡第一次公會議時期的教義教理體系的強化和一統，進一步變成面向屬世世界的參與和服務。這一角色的定位和改變，決定性地使得公教會從此不再就字詞詮釋和理解上的歧義而造成教會的矛盾、衝突和分裂，而是將如何將上主的恩典和福分傳達給教會內外的人們，因為從創造論神學層面來看，天地萬物都是神所創造，並委託人去管理（Gen.1:26-29）。

　　在《大公主義法令》（Unitatis Redintegratio,UR）中，梵二公會議精神中的合一原則，更加突出，而成為大公主義的教義中樞：

　　推進所有基督徒之間的重新合一，乃梵蒂岡第二屆公會議主要目的之一。由主基督所創立的教會是至一而且唯一的，可是有許多的基督徒集團，都向人推薦自己是基督的真正遺產；他們都承認自己是主的門徒，但意見分歧，道途各異，一若基督本身分裂了似得。此種分歧，確實而明顯的違反基督的旨意，令世人困惑，使向萬民宣傳福音的神聖事業受損。

　　萬世之主，原對我們罪人，明智而容忍的進行其恩寵的計劃，近來卻對彼此分離的基督徒，更大量的開始灌輸愧悔之情與合一的渴望。世界各地有許多人受到了這一恩寵的激動，在我們的分離弟兄們中間，因聖神的感化，也星期了一項逐日在擴大的、重建所有基督徒合一的運動。這個運動，又稱為大公運動，參加的人都呼求三位一體的天主，並承認耶穌為主和救世者。他們不僅以個人的名義，而是以團體的名義參加合一運動，他們是在這些團體中接受了福音，他們每個人都稱這些團體就是自己的教會，亦即天主的教會。幾乎所有的這些人，雖然方式容有不同，都期望一個統一而有形的的天主的教會、真正的至公教會。為全世界所遣發的教會，如此好能使世界皈依福音，並為天主的光榮而得救。（第562頁）

　　從1521年1月3日路德被羅馬教廷處以絕罰以來，公會議正式就新教教會的信仰身份給予和解式定位，為「分離的弟兄」，並承認「各方都不能辭其咎」。

　　但現在出生於這些團體並接受其教育而信仰基督的人，不得責以分離之罪，公教會仍以弟兄般的敬愛看待他們。他們既信仰基督併合法領受了洗禮與公教會仍保持著某種不完整的共融。的確，為了他們與公教會之間存在的各種分歧，有的關於教義或教律，有的關於教會的機構，製造不少有損教會圓滿共融的阻礙，這些阻礙有時較為嚴重，大公運動正在努力加以克服。不過，在聖洗內因信仰而成義的人，即與基督結成一體，因而應當享有基督徒的名義，理應被公教徒看作主內的弟兄。

　　此外，教會賴以建立、生存的要素，存在於天主教有形牆垣之外的，可能有許多，而且優越。（第564頁）

　　從歷史神學的視野來看，這是非常驚人的突破！因為「教會之外無救恩」連接著「聖禮」的絕對性從來就是羅馬公教會實質上的正統教義，這也是與公教會聖禮神學的本質界定模式相一致的(Ex opere operato)。這就是，「當一件聖事慶典是按照教會的意向而舉行時，基督和他聖神的德能在聖事中、透過聖事而行動，無需依靠施行人的個人聖德。…..對信者來說，教會明確地指出，新約的聖事為救恩是必需的。『聖事的恩寵』是由基督賦予的聖神的恩寵，且每件聖事有其專有恩寵。….. 聖事是產生恩寵的有效標記，由基督建立並交託給教會。透過聖事，天主的生命分施在我們身上。舉行聖事時之有形儀式，象徵並實現每件聖事專有的恩寵。聖事會在那些預備妥當的領受者身上，產生效果。」[45] 「1215年第四次拉特朗公會議，於Caput Firmiter中聲明：『在公會議以外無人得救』（extra quam nullus omnino salvatur 鄧430）。翡冷翠聯合大公會議（鄧714）、依諾森三世（又譯英諾森三世 Innocent III）和鮑尼法斯八世在『唯一至聖』敕書（鄧468）、克萊孟六世（鄧570b）、本篤十四世（鄧1473）、比約九世（鄧1647,1677）、良十三世（鄧1955）比約十二世於『奧體』通諭（鄧2286,2288）所昭示的教訓。」[46]

　　這一正統的教會教義在教宗比約九世（Pope Pius IX，1792 - 1878)，即召開梵蒂岡第一次公會議的教宗信仰世界中開始出現巨大的轉折，因此，也為後來的梵蒂岡第二次公會議奠定基礎。在譴責現代人對宗教的冷漠態度時，一方面教宗延續了第四次拉特朗公會議的教義，另一方面，也暫時其更加深遠的異象。他說：「我們應當確信，在傳自宗徒的羅馬教會以外，無人能獲救恩。教會是唯一救贖之舟。不進入此舟的，將在洪水中喪亡。然而，我們必須同樣地深信那些苦於不知真正宗教在何處的人，在主前將不致因此而定罪。」（鄧1677,796 願洗）。[47]

　　其實，公會議前後羅馬公教會內部保守的力量一直存在，他們擔憂著公會議所通過的憲章會導致著羅馬公教會逐步偏離教會傳統和信仰準則，也擔憂著太開明的一些主張會使得公教會在世俗化過程中失去聖潔性和神聖性而淪於隨波逐流的世俗化團體。「對梵二公會議持有抵制和批評態度的人士認為公會議所通過的文獻和教義有可能造成教會與其傳統的斷裂。羅馬公教會一直到今天依然存在著這種擔憂和保守力量，他們抵制『新式彌撒』、『新式教理問答』、對宗教自由的確認、普世修和對話等。他們的前提是只有羅馬公教會才是真理的持有者，而其它宗派或宗教組織從未有過。羅馬公教會之外絕無救贖之恩。」 [50] 這樣的保守力量的存在和發展，應該說是一個正常和健康的現象，表明羅馬公教會最高層不再犯十六世紀路德批評德國個別公教會兜售贖罪券時產生的極端反應之錯。[51]

　　因此，無論從哪一個方面來看，五十年前教宗約翰二十三世決定召開的大公會議，早已被證明是一次千年未遇的歷史性的會議。它的影響依然正在發出，無論怎樣，都在變化中的人類歷史進程中確立公教會永恆不變的信仰原則和積极參与的實踐心志。[52] 公會議之後繼任的教宗約翰-保羅二世，當時也是積极參与公會議的卓越神學家之一。

　　後來，他在迎接第三個千年來臨之際的1994年發表的文告中，再次重申梵二公會議的歷史性。在Tertio Millennio Adveniente(1994) 中，他如此說：

　　「對新千年最好的預備可以說只能通過煥然一新的並盡最大可能信實地承擔和持守中表達出來，就是說，將梵二公會議諸般訓導推及到每一個人和全世界教會的生命之中。」[53]

　　「祈願所有的人們都能被聖靈所聚集在一起，就如同在大公會議召開期間那樣，在唯一的團契中人們傾聽、祈禱、沉思和共同呼籲，這樣的情景作為一個真實的歷史事件使得我們夢想著福音事工的最重要的基礎。這『新型的福音化』就是源自梵二公會議。這次大公會議已經無可爭辯地標誌著既是人類歷史，又是教會歷史上的一個新時代。」[54]

　　2005年，教宗本篤十六世在一次專門採訪中，就梵二公會議有這樣的評價：

　　「對於我而言，梵二公會議真正的目的是超越一種毫無果效的並且是非常狹隘的護教論，而致力於與現代性中的積極的因素達成合題，但是，同時，我們願意說，也改變了現代性，並且通過信仰的力量和光照去醫治了它的痼疾。因此，梵二公會議不能夠被解釋為是對教會傳統的否決和引導教會對現代性的適應，如果是這樣，那將導致教會趨於空虛而遺棄信仰的真道！」[55]

　　從新教教會方面來看，最優秀的神學家們基本上是贊成梵二公會議精神和遠象的。

　　卡爾﹒巴特，作為20世紀最具盛名的改革宗神學家，受羅馬教廷（宗座）國務院邀請作為來自新教教會的「觀察員」，參加梵二公會議。[56] 雖然因健康之故後來未能赴會，但是，就其一生而言，他一直贊同普世合一的信仰理念和精神。他身在瑞士巴塞爾大學，卻自始至終關注著公會議的全部議程。公會議之後，他專門寫了一本專著，就大會通過的全部文獻給予逐一的評價。他此本名著的格式是以問題形式，來積極地回應歷史性的梵二公會議精神。[57] 在普世修和運動史上，巴特的地位是獨特的。

　　巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar, Cardinal, 1905-1988），這位二十世紀最卓越的羅馬公教會神學家之一，就巴特的神學觀點和立場做如此歸納：

　　「巴特的基本立場或許可以以如下的幾點加以歸納：首先，他在新教自由主義神學（Neo-Protestantism）和羅馬公教主義之間選擇中間立場；其次，從此立場出發，他相信自己能夠客觀地闡釋神聖啟示教義，並且經受得住新教自由主義神學，公教主義和現代思潮等形成的真正的衝擊並對之做出客觀的批判；第三，巴特所佔據的中間點是可以被描述為基督中心論式視野（Christocentric）；簡言之，所有世俗的關係和實際存在都必須圍繞著上帝的道通過耶穌基督而自我啟示來做出解釋。[58]

　　關於梵二公會議，巴特將全部公會議通過的文獻所體現出來精神和原則以7個基本問題來加以理解和闡述：

　　1)梵二公會議所有的決議會成為整個羅馬公教會體系的「中心點」嗎？或者更加特殊的情況下，成為其歷史性的起始點嗎？

　　2)梵二公會議真地是一次具有改革性質的公會議嗎？（如同人們就此做出的挑戰性疑問）?

　　3)「更新」(aggiornamento)使得人們有這樣的期待 ? 「適應」（Adaptation）是針對什麼而提出?

　　4)大公教會如同人們聽說的那樣是自身在其理論和實踐中更新其良知，這種更新是藉著其賴以存在的神聖啟示嗎？或者教會的更新僅僅是為了現實的參與，或為了適應現代世界而更新其思想、言說和行為？

　　5)如果就如同牧養意圖所揭示的那樣，人們都認為此次公會議包含這樣和那樣的更新，那麼，是否有一項更新更具優先性呢？

　　6)公會議之後哪一項是應該持守的教義呢？

　　7)此次公會議那些聲稱獲得巨大「進步」的主要代表們，其所選擇適應現代世界的更新，是否意識到被現代基督教新教所涉及的錯誤而意識到正在重複著諸般危險？[59]

　　從基督教新教主流教會神學家與羅馬公教會代表性的神學家的對話和探討「合一」的路徑中，大約有如下三大類問題之理解和解釋，歷史地看，可以被確定為分歧之所在：

　　a)貫穿整個初期教會的幾個世紀里，所有的爭議都是圍繞著基督論的基本教義：三一論，基督的兩性和耶穌的神性（關於基督的教義）等；

　　b)在宗教改革時期，爭議是涉及救贖論（la sotériologie）：因信稱義，和教會論：權威的定位，聖經，傳統和教宗國（即，有關救贖的教義和教會的教義）；

　　c)當前的議題是圍繞著教會聖職職份和聖禮教義：使徒統緒和普遍祭司權，教會訓導權和教會事件，「大公教會」和「新教教會」（Catholique and Protestante）之教義範疇及福音化等概念。[60]

　　四、 現代性的挑戰與基督信仰的危機

　　現代主義，作為啟蒙運動以來，針對傳統和慣例所形成的種種源自古老宗教信仰的甄別和鑒定，現代工業革命時代特有的思維模式，即，科學技術及其顯現的理性，才應該是一切人類社會真理的衡定手段和標準。於是，啟蒙運動對知識和科學的重視更加凸顯出理性與傳統宗教信仰的衝突。

　　各種古老的信條、信念和信綱，與人類既存於西方文明之中的一切規範都面臨著所謂理性法庭的檢驗。在這樣的大背景中，人類精神現象中的宗教信仰自由，就以人權，即，天賦而具的基本權利，包括尊嚴和安全，言論、良心和人身、家庭等自由權利，等都成為超越於種族、國家、教派等等的基本權利。18世紀開始，西方國家世俗化的過程中，伴隨的是以法律來規範源自古老基督教教義的基本權利。以法律重新界定國際關係，成為世界歷史進入現代的重要事件。一系列的法案由此制定並通過，奠定了現代世界秩序和國際關係的基本準則，其中涉及到宗教自由和基本人權的有： 《1776年弗吉尼亞權利法案(Virginia Bill of Rights of 1776）》； 《1781年奧地利宗教寬容法案》 (Austrian Act on Religious Tolerance of 1781）； 《弗吉尼亞宗教自由權利法案，1786年1月1日》 （Virginia Bill Establishing Religious Freedom of January 1, 1786）； 《1788年普魯士宗教敕令》 （Prussian Edict on Religion of 1788）； 《拿破崙民法典，1804》。

　　「從18世紀晚期開始，宗教自由在一系列具有開創性的法規中被獲得保障，在隨後的兩個世紀里，特別是在第二次世界大戰之後，宗教自由被納入全世界大部分國家的憲法之中。」 [61]

　　因此，羅馬公教會以開放的改革的遠象和意志所召開的大公會議就是試圖在多元主義和世俗化時代保持聖而公的教會信仰之傳統。這樣，在現代性的種種挑戰和危機中，公教會文獻依然明確地承認諸般危險的存在。其中《天主教教理》中，就教會的合一所面臨的危險就有相當嚴峻的提示：

　　合一的創傷：事實上，「天主的這個唯一教會，從起初就出現了若干分裂，聖保羅曾以嚴厲的話加以責斥；但在其後幾個世紀中發生了更多的紛爭，有規模不小的團體與公教會脫離了全面的共融；對於此事，有時雙方都難辭其咎。」（UR 3,1）破壞基督身體合一的分裂（就是異端、背教、裂教）（CIC 751），都是因人類的罪惡而發生的：哪裡有罪惡，那裡就有分歧、裂教、爭論。反之，哪裡有德行，那裡就有團結、共融；眾信徒藉此就能形成一心一德。（奧利振，《厄則克耳先知書講道》9,1：PG 13,732）。[62]

　　現代性的危機，在某種程度反而構成了普世教會的希望，因為科技理性似乎導致唯物主義和無神論，其實，是對古老的基督教教會信仰的傳統提出知識論層面或人類理智層面的挑戰。聖奧古斯丁傳統中的信仰與理性的解釋範式，也面臨著新的調整。即，由Fide Quaerens Intellectum （信德尋求理智）向 Cogito ergo sum （我思，故我在）的範式轉換，前者表現為「我知我所信」，強調的是以知識去解釋信仰，解釋真理；而後者是「我信我所知」，強調的是：「我的認知之外的我可以拒絕對之建立信仰」，即，完全將真理的確認依靠人類的理性認知。

　　至少，在價值層面，理性時代的嚴謹，不會對古老的基督教信仰產生毀滅的衝擊，儘管，教會傳統中的許多與其時代相聯繫的解釋會受到經驗科學的懷疑和測定，如地獄、煉獄、天堂等等聖經敘事中的許多神跡奇事。但是，人類精神生活的超驗性（transcendence）使得信仰無法最終被經驗認識和體會所完全清除和拒斥。

　　這就是梵二公會議時期，現代主義歷史時期無法阻礙大公教會的最求合一的頑強意志的知識學情景（Sitz im Leben）。但是，歷史很快迎來了信息時代，伴之而來的是被思想界稱之為的後現代的來臨！

　　教會合一夢想再一次遇到最艱難的時刻。這也是梵二公會議之後，歷史的大變局之精神系統的特徵。

　　五、 後現代性的迷失與教會傳統的重建

　　著名的新教神學家，梵二公會議特邀觀察員，瑞士巴塞爾大學教授Oscar Cullmann提醒道，梵二公會議之後的普世教會將與初期教會和中古教會一樣面臨著當代諾斯替主義（le Gnosticisme）的威脅，即，混合主義的危險（le danger du syncrétisme）。[64]

　　同樣，梵二公會議參與者，年輕的樞機主教Joseph Cardinal Ratzinger ( 即，現任教宗Benedict XVI, 2003 - ) 在公會議之後不久就提醒羅馬公教會神學界，要警惕危害真正的教會合一的兩大危險：道德相對主義和信仰混合主義（Moral Relativism et Syncraticism）。[65]

　　後現代的一個基本特徵在精神層面的表現，就是「冷漠」和「犬儒主義」（Indifference and cynical attitudes, by Pope Jean-Paul II），即，對任何涉及真理的存在一律不感興趣，或者根本就置至於可有可無境界。這種危險在於精神和信仰的空虛和麻木，以至於人類所珍惜的古老的美德，如同情心、友愛、仁慈、寬恕、悔改等等皆為毫無興趣之事。於是，各種現代拜物教紛至沓來，形成道德律的相對主義，最後導致真理的多元性結局。

　　現任教宗本篤十六世早在其樞機主教職份上就如此斷定：

　　「因此，事實上，相對主義已經成為我們這個時代對信仰而言最中心的問題。它絕不是簡單地呈現為在真理的不可測度的本質面前的順從，當然，我們更應該這樣來看，即，相對主義是在諸如寬容、辯證認識論、和自由等概念基礎上對自身的實證性確認和界定，因此，持有對每一個人都同樣有效的獨一真理這樣的立場將被視之為真正的限制。[66]

　　2005年出版的訪談集Let God』s Light Shine Forth, The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI一書，比較準確地記載了現任教宗本篤十六世的神學觀，其中涉及到梵二公會議文獻所包含的全部主題。顯然，教宗的基本觀點和立場，依然是持受大公會議的精神和原則。[67]

　　因此，我們紀念梵二公會議召開五十周年之際，從成長中的中國教會歷史、現實和未來的景象中，可以看到「合一」的精神里包含著的啟示，即，建立起真正的Oikoumene, 使得最終的普世教會出現在真善美聖的世界。梵二公會議將朝著合一的普世教會界定為「天主的子民」，是一種聖潔的共融（communion）(LG 8.b.)。而在古老的《使徒信經》: Sanctorum Communio (Communion of the Saints) 中，這個Communion預示著一種神聖的信仰境界和特殊的恩典臨在。進而，在西方教會傳統中，「教會」也常常被稱為「聖徒的團契」（也許中國天主教漢譯名稱不同）。而分享、擔當、契合等亦詮釋著Communion的基本含義，這就增進了主的子民們在團契中的特殊關聯。可以說，梵二公會議之後，關於以最終合一為遠象的最卓越的神學家們不約而同地選擇了Communion Ecclesiology 來表達他們對當前紛繁多元的時代中普世教會的理解和盼望，同時，在面對具體的現實危機和挑戰所提出的解釋方面保存著各自不同的理解。[68]

　　1984年，為了紀念梵二公會議閉幕二十周年，羅馬教廷國際神學委員會（Commission Théologique Internationale, CTI）就公會議文獻中涉及到教會論教義選擇了一系列重要的命題，其中，「合一」，依然是極為重要的教義論題。值得注意的是，關於「合一」的理解，與「多樣性」（Diversity）聯繫在一起了。

　　1988年，拉辛格樞機（本篤十六世）寫道：「這些差異正在被超越，這裡應該強調的是對於天主教神學關於教會的多樣性與合一性的關係而言，一個原初性的參照是非常需要的：這個參照就是三位一體教義之間的不同位格統一於獨一上帝之內的教義。三個位格之實在性的不同並未使得其神性本體發生什麼變異。三一論神學向我們顯現這些真實的差異只能存在於整體的統一性（合一性 l』unité）之內。相反地，凡是不達成統一性（合一性）的，也不支持真正的差異性(cf. J. A. Moehler)。我們可以將三一論教義中的神學原理以類比式原則去用於對教會合一的思考。」[69]

　　而新教教會因此而意識到梵二精神的延續和更新。在神學的層面，新教教會當時和隨後的第一流神學家和學者基本上都贊成羅馬公教會在梵二公會議精神中的「合一」原則，並將之視為整個基督宗教世界最終的發展遠象。比如，新教神學家，巴塞爾大學教授Oscar Cullmann，就「合一」議題，亦持有Unity by Diversity; Diversity in Unity這樣的神學原則，可謂與梵二公會議精神基本一致。[70]

　　六、紀念與承擔：中國教會責任與使命

　　從基督教新教神學來看，羅馬公教會的全部神學體系呈現出教會信仰的主流形態，可以說，新教教會傳統的主導教義教理基本上源自中古羅馬公教會，這就是說，路德和加爾文進行的宗教改革，其本質上，並非以聖經權威對抗教會傳統之權威。這已經成為新教教會學術界的基本共識之一。「以我們在這裡所論及的議題為基礎，聖經的具有規範性的權威僅僅能夠被理解為具有生命力的權威。我們在這裡所遇到的這個『規範性的標準norma normans』不是隨手在握的工具尺度。改教家們和他們的同時代同道們是在一種無法計數的宗教性討論和交鋒中深深地體驗了這一點。而他們的羅馬教廷的對手們也是從未厭倦地再三指出這一『聖經原則』正在實際現實總產生出何等令人擔憂的混亂啊！或者，至少公教會已經無法加以制止了。我們應該明確地認識到，聖經的權威是與教會連接在一起的，而不是從教會的責任中分離出來。」[71] 此外，聖經正典化的過程，也證明了公元325年第三次普世大公會議所確立的教會傳統的重要性。從此，信經，聖經，公會議決議，宗座敕令，教諭和教會法典等共同構成了羅馬公教教會傳統中的正統性與合法性基礎和規範。

　　對於我們來認識這一偉大的教會傳統來說，梵二公會議文獻所包含的精神和原則，可以被視為兩千年大公教會傳統的更新和承傳，而非替代和解構，因此，如何有效地解讀這一具有強大的生命力並依然處於發展和演化過程中的精神、價值和信仰體系，我們需要藉助一些知識學的方法，即，注重文本詮釋和在解釋。

　　《羅馬公教會教理問答》，《梵二公會議文獻》，《天主教教會法典》和《天主教信理神學》等漢譯文獻，可以做為我們在非歐洲語境中去理解羅馬公教會傳統和精神的文本和中介。值得注意的是，羅馬公教會歷來有一個偉大的傳統，即，注重學術的研究和高等教育。若中國天主教主教團能夠以紀念梵二公會議召開五十周年為歷史契機，正式開始以「合一」為最終遠象的學術研究聖工，將公教會傳統納入中國教會的獨特見證之中，那一定會迎來歷史性的輝煌。

　　在中國天主教「一會一團」舉辦的《「紀念利瑪竇逝世400周年的學術研討會」論文集》中，馬英林主教就利瑪竇神父獨特的貢獻做出三點總結，值得關註：1. 特別注重中國傳統文化的研究，努力將基督福音與中國文化相結合，促進中西文化的交流；2. 開拓性地探討本地化教會神學思想，結合儒家文化，詮釋天主教教理；3. 繼承和發展了效法聖保祿宗徒的變通、靈活的傳教策略。「為一切人成為一切」，為了能夠適應中國文化和環境。[72]

　　1）從教會信仰的教義系統，闡發中國天主教的普世性，以確立信仰的純正性和教會的蒙福性。這就要求中國天主教主教團以教會的力量有效地組織中文翻譯、出版和研究公教會所有涉及到教理、教義和教規的文獻，以明確道統和法統；

　　2）從「神學本地化」原則，明確對普世教會信仰的解釋必須是以中國信眾所生活的具體的文化、法律、制度等為實際處境。任何將現實的政治、歷史和體制等因素造成的特殊性，做個人的情緒化的解讀，都不利於客觀和公正的解釋，從而最終將損害中國教會的團結與和諧；

　　3）「和好（Reconciliation）」，乃是走向「共融」，實現「合一」的神聖啟示之路（2 Cor. 5:18-21）：

　　一切都是出於天主，他會藉著基督使我們與他自己和好，並將這和好的職務賜給了我們。這就是說：天主在基督里使世界與自己和好，不再追究他們的過犯，且將和好的話放在我們的口中。所以我們是代基督作大使了，好像是天主藉著我們來勸勉世人。所以我們如今代基督請求你們：與天主和好吧！因為他曾使那不認識罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為天主的正義。

　　因此，新教教會普遍存在的山頭林立，互相指責的現象，就是需要真正的啟示之光，才能平息紛爭、怨艾和詆毀，達成真正的和好。目前，中國天主教也面臨著這樣的使命。我認為，這樣的和好需要在四個方面進行：

　　a). 與中國革命和好。即，中國天主教需認可中國人民的普遍權利，1840以來，救亡圖存的愛國主義精神和願望。必須以真正的愛國心志去化解基於近代史的苦難意識而對西方傳教運動的警覺所造成的誤會和歧見，同時，也應該在教會信仰的系統中，將公民責任和義務，連接起對國家的基本情感和道義；

　　b). 與中國文化和好。即，梵二公會議倡導的Doctrine of Enculturation (La doctrine de inculturation：本地化或本土化) 。

　　拉辛格樞機堅稱：「這裡我們暫且不談本地化教義的全部定義，僅僅就此涉及在上主和耶穌基督的奧秘中所存在的根基，在此之上我們來尋求教會宣教的意義。毫無疑義，本地化教義自身的要求是針對所有基督徒團契的，但是，今天對於我們而言，最需要給予關注的倒是在亞洲、非洲、大洋洲、南北美洲，即新興教會，而那裡早就存在著古老的基督教文化傳統(AD gentes 22)。 本地化教義基礎首先存在於上主創造萬有的多樣性和豐富性之中。上主作為創造者其意圖也由此顯現，他通過這多樣性和豐富性啟示和彰顯出其仁慈和良善的不可測度的方方面面(cf. Saint Thomas, S.Th.,I a, q. 47, a. 1)。 在主耶穌基督自身的奧秘中我們能夠看到上主仁慈和良善更多的豐富性和多樣性，即，通過耶穌基督的道成肉身，他的生平，他的受難和他的復活。」[74] 這就是中國天主教主教團正在重視和進行的「神學本地化」，也是利瑪竇神父在普世教會史上的珍貴遺產之啟迪；

　　c). 與港澳台天主教會和好。以最大的愛德忍受來自一切情緒化的指責、誤會和毀謗，基督都能以十字架的屈辱實現對人類的救贖，因此，效法基督，忍受一切苦難，也是考驗著中國天主教主教們的信德；倘若一些情緒化的誤解屬於世俗的偏見和成見，或者道德主義(Moralist)，或者多納徒主義(Donatism)的個人看法，中國天主教主教團可以將之作為鞭策和警示，以確立聖神的絕對臨在性；將香港天主教會個別人士的非議、責難和批評，視為來自聖神引領的監督、提醒和友善的關照，將是與之和好的最佳途徑，這也是以十字架上的愛去化解一切塵世的怨恨最直接的啟示。因此，這就是 Sanctorum Communio 對我們的祝福！客觀地看，中梵關係的正常化必須等待中國實現了憲政和法治之後，依照歷史教會的模式先確立公民社會的自治體系，並國家與教會之間的政教協定具有法律之約束性之後，才能真正實現國家、教會、社會和信眾都滿意的制度化格局。

　　d). 與普世教會和好。這就是要求中國天主教主教團在信仰規則上，連接起偉大的公教會傳統。終究有一天，羅馬教廷將與中國政府在造福中國人民，賜福中國信徒的根本目標上，走在一起，榮耀上主！中梵關係的最終和好需要考慮政治的、文化的、倫理的等綜合因素，至少若中國天主教主教團能夠始終堅持愛國主義的政治立場，承傳中國傳統文化的諸般美德，牧養信眾做遵守法紀的公民，真正在各個領域成為中國社會的金燈台，那最終和好之日一定會更快來到。這是祈禱中的盼望。Claude Soetens如此寫道：「中梵關係下面的演化值得特別的關注，這不僅僅著眼於北京和梵蒂岡之間的外交關係，而且還在更深刻的意義上涉及真正的跨文化平等和公正的對話與交流。無可置疑的是，基督教世界一再錯過與人類這麼重要的組成的對話，歷史上的中華帝國。從基督教的觀點來看，其具有普世性的視野之更新將使得基督教世界與中國之間的相遇成為另一種意義上的最重要的挑戰。」[75]

　　這四個方面的和好，將能夠促使真正的共融，而最終實現合一。[76]

　　（作者： 王艾明教授，牧師，神學博士，金陵協和神學院副院長）

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　　[1] 此文為2012年7月13日北京中國天主教神哲學院紀念梵蒂岡第二次大公會議召開五十周年學術研討會演講稿。

　　[2] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, translated by William V. Dych, New York: Crossroad, 1997, p. 349.

　　[3] William Harvey Maehl, Germany in Western Civilization, Birmingham: University of Alabama Press, 1981, p.194.

　　[4] 「教隨君定」，又譯為「教隨國定」（Cuius regio，eius religio，英文譯為Whose realm，his the religion），這是神聖羅馬帝國皇帝查理五世與德意志新教諸侯於1555年簽訂的《奧格斯堡和約》最重要的法律原則。從此，改教時期因著信奉羅馬公教和追隨路德改教而引起的血腥衝突和戰亂局面終於結束。但是，非路德傳統的信義宗之外的其他新教教派，特別是加爾文傳統的歸正宗依然未被獲得合法性。Cf. Peter Lodberg, 「State Church」in: The Encyclopedia of Christianity,Grand Rapids, MI/Cambridge, William B. Eerdmans, 2008, p.191.

　　[5] 畢爾麥爾（Bihlmeyer）著，雷立柏（L. Leeb）譯，《近代教會史》（Modern Church History），北京：宗教文化出版社，2011年，第127頁。

　　[6] Kirsch, Johann Peter. "Council of Trent." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912; 2012.

　　[7] 關於特倫托公會議的分階段，一般按照會期分為三階段，但是也有史學家按照所取得的重大決議和回應公教會所面臨的時代危機而分為兩個階段。參見：Odilio Engels, Article Council, in: Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, Karl Rahner (ed.), New York: The Seabury Press, 1975, p. 306.

　　[8] 參見：Jean Delumeau, Art. Jesuites, dans: Encyclopeadia Universalis, vol. 13, Editeur A Paris, 1994, pp. 14-17.

　　[9] J. H. Burns and Thomas M. Izbicki. Conciliarism and Papalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 22-25.

　　[10] C. M. D. Crowder, Unity, Heresy, and Reform, 1378–1460: the Conciliar Response to the Great Schism, New York : St. Martin"s Press, 1977, pp. 33-40.

　　[11] Oakley, Francis. The Conciliarist Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2003; Oakley, Francis. "Conciliarism at the Fifth Lateran Council?" Church History, Vol. 41, No. 4 (Dec., 1972), p.452.

　　[12] First Vatican Council, "First Dogmatic Constitution on the Church", chapter 4, 9; Wilhelm, Joseph and Thomas Scannell. Manual of Catholic Theology. Volume 1, Part 1. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. 1906. pp 94–100.

　　[13] H. Jedin, Crisis and Closure of the Council of Trent: A Retropective View from the Second Vatican Council, London: 1967; idem, A History of the Council of Trent, 2 vols, St. Louis, 1957-61; K. Lehmann and W. Pannenberg, The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Divided? Translated by M. Kohl, Minneapolis, 1990; A. Tallon, La France et le Concil de Trente, 1518-1563, Paris, 1997 ; N. P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., Washington, D. C., 1990, Second vol., pp. 657-799.

　　[14] Cf. Walsh, Michael J. (1983). Vatican City State. England: Oxford. p. 8; Kelly, J.N.D. The Oxford Dictionary of Popes. Oxford: University Press, 1986.

　　[15] 最具歷史性的事件，最新近的發展便是2000年在信義宗教會與羅馬公教會之間，就最初分裂公教會的「因信稱義」（Sola fide, Justification by Faith）這一路德造反和改教的中心教義做出決定性的和解，即，Lutheran World Federation and The Roman Catholic Church, Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2000, Esp. p.6; pp. 9-14.

　　[18] Cf. Hans Kung, Unfehlbar ? Eine Anfrage, Zurich, 1970, trad. Francais, 1971; Karl Rahner (sous la direction de), Zum Problem Unfehlbarkeit, Fribourg, 1871 ; H. Fries and J. Finsterhoelzl, Infallibility, in : Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, Karl Rahner (ed.), New York: The Seabury Press, 1975, pp. 711-717; W. Pannenberg, Systematische Theologie, 3, Goettingen, 1993, 457-469; Risto Saarinen, Article Infaillibilité, dans Dictionnaire critique de Théologie sous la direction de Jean-Yves Lacoste, PUF, Paris, 1998, pp. 571-572.

　　[19] Jean-Louis Leuba, 「L』infaillibilité, nécessité de la foi et problème de la raison,」 dans E. Castelli, éd., L』infaillibilité, son aspect philosophique et théologique, Paris, 1970, p. 216.

　　[20] 奧脫（Ludwig Ott），《天主教信理神學》，下冊，王維賢 譯，台北，光啟出版社，1991年，483頁。

　　[21] 畢爾麥爾 (Bihlmeyer)，《近代教會史》(Modern Church History)，雷立柏 (L. Leeb) 譯，北京：宗教文化出版社，2011年，第297頁。

　　[22] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, translated by William V. Dych, New York: Crossroad, 1997, p. 348.

　　[23] Jean Bauberot et Jean-Louis Leuba, ?cuménisme, dans Encyclopédie du protestantisme, sous la direction de Perre Gisel, Labor et Fides, Genève, et Cerf, Paris, 1995, pp. 1085-1103.

　　[24] Dictionary of the Ecumenical Movement, edited by N. Lossky etc. Geneva: WCC Publications, 2002, p. 1170 – 1181.

　　[25] Cf. Growth in Agreement I (1984), II (2000), Report and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, ed. by J. Gros, FSC, H. Meyer, W. G. Rusch, Geneva: WCC Publication; Einheit bezeugen, Zehn Jahre nach der Meissener Erklarung,Beitrage zu den theologischen Konferenzen von Spiringe und Cheltenham zwischen der Evangelischen kKirche in Deutschland und der Kirche von England, Witnessing to Unity, Ten years after the Meissen Declaration, Hg./eds. Ingolf U. Dalferth, Paul Oppenheim, Frankfurt am Main: Lembeck, 2003; The Ecumenical Movement, An Anthology of Key Texts and Voices, edited by M. Kinnamon and B. E. Cope, Geneva: WCC Publications, 1997; Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper No. 111, Geneva: WCC Publication, 1982 etc.

　　[26] Denis Mueller et Antoine Reymond, Taizé, dans: Encyclopédie du protestantisme, Cerf/Labor et Fides, Paris/Genève, 1995, p.1509.

　　[27] www.taize.fr.

　　[28] Max Thurian, L』unité visible des chrétiens et la tradition, Paris, Editions de L』Epi, 1961, p. 7.

　　[29] 這些新教神學家和教會領袖對於中國教會研究普世教會合一運動來說，至少應該知道這幾位，如Karl Barth, W. A. Visser』t Hooft, Frere Roger Schutz de la Communauté de Taize, Jean-Louis Leuba, Lukas Vischer, Jaroslav Pelikan, W. Pannenberg ect. 他們與上述羅馬公教會的神學家和教宗都有非常友好的聯繫和友誼，比如現任教宗本篤十六世在五十年代經常到巴塞爾去看望晚年的巴特，並與幾位神學家們有極多的聚會。不少新教教會的神學家還應教宗的邀請作為「觀察員」列席了梵二公會議。

　　[30] Joseph Cardinal Ratzinger (Pope Benedict XVI), Zur Lage der Okumene, dans Perspectives actuelles sur l』?cuménisme, sous la direction de Jean-Louis Leuba, Publications de l』Académie Internationale des Sciences Religieuses, Artel s.c. 1995, pp. 231-244.

　　[31] Jacques Courvoisier, De la Réforme au protestantisme, essai d』ecclésiologie réformée, éditions Beauchesne, Paris, 1977, p. 18. Cf. Gottfried W. Locher, Zwingli』s Thought, New Perspective, Leiden: E. J. Brill, 1981, p. 342.

　　[32] Henri Naef, Les origines de la Réforme à Genève, Tome II, Genève, Jullien, 1968, p. 189ff.

　　[33] 如非常具有聖經研究學術聲望的《耶路撒冷版本聖經》，包含著最重要的考證、版本校勘、註疏等成果。Cf. La Bible de Jérusalem, la Sainte Bible, traduite en fran?ais sous la direction de l』Ecole biblique de Jérusalem, Nouvelle édition entièrement revue et augmentée, 13r édition, Paris, Les éditions du Cerf, 1992.

　　[34] Cf. La Bible, traduction ?cuménique, édition intégrale, TOB, Paris VII/Pierrefitte, Les éditions du Cerf/Société biblique fran?aise, 1988.

　　[35] René Laurentin, Bilan du Concile, Histoire, Textes, Commentaires, avec une chronique de la quatrième session, Editions du Seuil, Paris, 1966, pp. 303-323.

　　[36] Fran?ois Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, Préface de Richard Stauffet, 2e éd. revue et complète, Genève, 1985, Labor et Fides, p. 67.

　　[37] 「Nostra aetate (NA), the declaration of the Second Vatican Council on the relations of the Church to non-Christian religions, marks an authoritative change in the Catholic approach to other religions. For the first time, there is recognition of non-Christian religions as entities which the Church should respect and with which Christians should enter into dialogue. The Council introduced a totally new atmosphere of respect towards other religions and their adherents.」 Cf. Miikka Ruokanen, The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions, According to the Second Vatican Council, Leiden/New York/Koln: E.J. Brill, 1992, p.7.

　　[38] 本文參考的梵二公會議文獻資料為：VATICAN II, Les seize documents conciliaires, Texte intégrale, Ouvrage publie sous la direction du R. P. Paul-Aime Martin, c.s.c., Préface de S. Em. Le Cardinal Paul-Emile Leger, 2e édition revue et corrigée, Montréal & Paris, Fides, 1967 ; 《梵蒂岡第二屆大公會議文獻》，台北：1992年。文內引用的段落皆出自此漢譯版。

　　[39] Cf. Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, Preface, in The Catholicity of the Reformation, edited by C.E. Braaten and R.W. Jenson, Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1996, p. viii. And 「以一種新型的基督教教會去取代古老的羅馬公教會，根本不是路德改教的初衷。他更想做的最初是希望這個古老的教會應該體驗出一種福音的覺醒。.…… 路德及其改教同伴們，如同他們一再不知疲倦地強調的那樣，希望自己現在和將來都屬於羅馬公教會。Friedrich Heiler, 「The Catholic Movement in German Lutheranism,」 in Northern Catholicism: Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, ed. N.P. Willianms and Charles Harris, London: SPCK, 1933, p. 478.

　　[40] Martin Luther, Commentaire de l』Epitre aux Galates (Tome 1er), dans ?UVRES, Tome XV, Labor et Fides, Geneve, 1969, p. 40 ; Cf. Luther』s Works, vol. 26, American edition, translated by Jeroslav Pelikan, St. Louis: Concordia Pulishing House, 1963, pp. 24-25. 引自：《馬丁﹒路德及新教倫理研究》，王艾明 著，南京：譯林出版社，2011年，第38頁。

　　[41] 歷史學界公認加爾文為「現代西方文明的創建者」，參見：Emile G. Leonard, Histoire générale du protestantisme, La reformation, tome premier, Paris, PUF, 1961, p. 258.

　　[42] Steven Z. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth-century Germany and Switzerland, New Haven/London: Yale University Press, 1975, p. 119. 引自：《加爾文神學與中國教會》，王艾明 著，香港：宗文社出版，2011年，第336頁。

　　[43] Jeroslav Pelikan, Credo, Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, New Haven and London: Yale University Press, 2003, p. 249.

　　[46] 奧脫（Ludwig Ott），《天主教信理神學》（Grundriss der Katholischen Dogmatik），下冊，王維賢 譯，台北，光啟出版社，1991年，第501-502頁。

　　[47] Ibid, p. 502.

　　[48] Johann Baptist Metz, La foi dans l』histoire et dans la société, Essai de théologie fondamentale pratique, traduit de l』allemand par Paul Corset et Jean-Louis Schlegel, Les éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 179.

　　[49] 保羅﹒尼特（Paul Knitter），《宗教對話模式》（Introducing Theologies of Religions），王志成 譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第96頁。

　　[50] Henri Tincq, Le catholicisme, le Monde Editions, Paris, 1996, p. 30.

　　[51] Hans Kung, The Church, New York: Image Books, 1976, pp. 361-364; Cf. Yves Congar, Martin Luther sa foi, sa reforme, Etudes de théologie historique, les éditions du Cerf, Paris, 1983, pp. 7-10.

　　[52] Joseph E. Vercruysse, 「La position catholique sur l』?cuménisme」, dans Perspectives actuelles sur L』?cuménisme, sous la direction de Jean-Louis Leuba, Louvain-la-Neuve, Artel, 1995, p. 115.

　　[53] Pope Jean-Paul II, Tertio Millennio Adveniente (As the Third Millennium Draws Near), Origins 24 (24 November, 1994), p. 407.

　　[54] Jean-Paul II, Entrez dans l』Espérance, avec la collaboration de Vittorio Messori, Plon/Mame, Paris, 1994, p. 238.

　　[55] Robert Moynihan(edited), Let God』s Light Shine Forth, The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, New York/London/Toronto/Sydney/Aukland: Doubleday, 2005. Esp. p.35.

　　[56] Karl Barth, Entretiens à Rome après le concile, traduction fran?aise de J.-J. von Allmen et J. Jeggé, Editions Delachaux et Nestlé, Neuchatel, 1967, p. 7.

　　[57] Ibid. p. 17.

　　[58] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, translated by John Drury, New York: Anchor Books, 1972, p. 25.

　　[59] Karl Barth, Entretiens à Rome après le Concile, traduction fran?aise de J.-J. von Allmen et J. Jeggé, Editions Delachaux et Nestlé, Neuchatel, 1967, pp. 21-22.

　　[60] Paul Conord, Brève histoire de l』?cuménisme, Préface de W. –A. Visser』t Hooft, Collection les Bergers et les Mages, Paris, 1958, p. 19.

　　[61] Perspectives on Religious Liberty: A Comparative Framework, W. Cole Durham, JR. (Brigham Young University), in: Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives, edited by Johan D. van der Vyver, and John Witte, Jr. The Hangue/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1996, p. 1.

　　[62] 《天主教教理》，香港：香港公教真理學會出版，1996年，第202頁。

　　[63] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, Reformation of Church and Dogma (1300-1700), Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984, p. 72.

　　[64] Oscar Cullmann, Vrai et faux ?cuménisme, ?cuménisme après le Concile, Delachaux et Nestlé éditions, Neuchatel, 1971, p. 39.

　　[65] In 2000, the Congregation for the Doctrine of the Faith published a document entitled Dominus Iesus, which reaffirmed the historic doctrine and mission of the Church to proclaim the Gospel. The document, in paragraph 4, pointed out the danger to the Church of relativistic theories which seek to justify religious pluralism by denying that God has revealed truth to humanity. Paragraph 22, addressing the question that one religion is as good as another (syncretism or indifferentism), states, Cf. "The Filioque: A Church-dividing Issue? An agreed statement of the North American Orthodox-Catholic Theological Consultation", North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, October 25.

　　[66] Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance, Christian Belief and World Religions, translated by Henry Taylor, San Francisco: Ignatius Press, 2004, p. 117.

　　[67] Robert Moynihan (editor), Let God』s Light Shine Forth, the Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, New York/London/Toronto/Sydney/Auckland: Doubleday, 2005. Esp. pp. 79-175.

　　[68] Dennis M. Doyle, Communion Ecclesiology, Vision and Versions, Maryknoll, New York: Orbis Books, 2000, p. 3.

　　[69] Commission Théologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Préface du cardinal Ratzinger, Paris, Cerf, 1988, pp. 341-342.

　　[70] Oscar Cullmann, Einheit durch Vielfalt, Grundlegung und Beitrag zur Diskussion uber die Moglichkeiten ihrer Verwirklichung, Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, pp.121-126.

　　[71] 參見：Otto Weber, Foundations of Dogmatics, translat ed and annotated by Darrelle L. Guder, vol. 1, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 1981, p. 273.

　　[72] 馬英林主教，「在紀念利瑪竇逝世400周年研討會上的講話」，《紀念利瑪竇逝世400周年 -----研討會論文集》，北京：中國天主教一會一團研究室，2010年，第2-4頁。

　　[73] 這裡，我願意推薦法國天主教漢學家、中國教會史學家魏揚波博士的新著 Maryknoll in China, A History, 1918-1955, by Jean-Paul Wiest, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988。裡面有大量豐富的文獻可以表明利瑪竇神父遺產依然構成西方天主教中國教會專家們對中國傳統文化和古代文明所內含的基本倫理原則的高度認可與贊同。此外，還有法國漢學家謝和耐教授（Jacques Gernet），其著作等身，思想博大精深。他大量涉及到中國教會的著作中，亦處處顯示其對中國傳統文化積極的立場，公允而客觀。

　　[74] Commission Théologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Préface du cardinal Ratzinger, Paris, Cerf, 1988, p. 338.

　　[75]L』Eglise catholique en Chine au XXe siècle, par Claude Soetens, Paris, Beauchesne, 1997, p. 181.

　　[76] 謹以此文紀念梵二公會議召開五十周年！我在瑞士留學時的年邁老師中有幾位應邀觀察或參與，阿門！