伍先林：試論慧能《壇經》的禪學特色

試論慧能《壇經》的禪學特色

中國佛教文化研究所研究員　伍先林

　　慧能是中國禪宗發展歷程中非常重要的關鍵性人物，是中國禪宗南宗的實際創始人，南宗禪後來成為中國佛教禪宗的代名詞。慧能所說《壇經》後來成為中國佛教著述中唯一被稱為「經」的著作。慧能《壇經》作為禪宗的經典，體現了中國佛教的特色，對於東亞各國的佛教都有深遠的影響。慧能《壇經》不僅在中國，而且世界佛教發展史上都具有重要的地位和意義。

　　關於慧能《壇經》所體現的教育精神、教學方法即禪風及其與後來的禪風在禪宗發展行程中的內在聯繫與差別，許多佛教學者都已有非常精深的研究。如印順法師認為，慧能《壇經》將傳統佛教視為崇高偉大的「佛」、「菩提」、「涅槃」、「般若」、「佛性」、「如來藏』』等理想、理念，都在自己身心中直截了當地指示出來，即是在日常心行中就可以悟人佛的境地。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。然慧能所說，不離經說，一切文句也還是經中固有的。而後來特別是從馬祖洪州禪以後，禪風大變，經教的固有術語，盡量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」、「本分事」、「本來人」、「本來身」、「本來面目」等這一類的術語，同時喜歡以揚眉瞬目、棒打口喝等手法，在象徵的、暗示的、啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。所以從禪風的演變來說，慧能是從高遠而引向平實，馬祖等人則是又從平實而引向深秘。[1]日本的忽滑骨快天先生和中國台灣的聖嚴法師認為，從禪風特點來說，在中國禪宗的發展階段中，慧能還是屬於純禪時代。純禪時代的禪風主要特色是雖不廢棄經典教義，但也不死於經句的拘泥，乃在活潑地把捉住佛的精神所在，因而也還沿用佛教的一般術語，以提攜全部的佛法為主眼，這時還沒有話頭可看或公案可參，也沒有棒打或吆喝的方法。禪機時代則一變純樸的風格，棒打及喝罵的機用大行，直接用緊逼的方式，或揮拳，或腳踢，或毒罵，或用矛盾，或用無意味語，來點出戳破修行者的我見一我慢、我貪、我嗔、我疑、我所知與無知等的心理障礙，以達到悟的境地。所謂禪機就是靈活運用不拘一定形式的動作和語句，使得修行者智慧開顯。禪機之風，創始於慧能，大成於馬祖道一[2]。

　　應該說，這些觀點都是很有啟發性的，能夠幫助我們在與後來尤其是馬祖以後禪風的聯繫比較中更為準確而深刻地認識南宗實際創始人慧能的禪教學精神乃至整個中國禪宗發展的特色。這篇小文試圖在這些研究結論的基礎上，主要從教學精神、教學方法的角度，更進一步而具體地揭示慧能《壇經》的教學特色及其現代意義。

　　作為南宗禪的實際創始人，慧能明確地主張眾生自心「本性是佛，離性無別佛」[3]，因而「佛是自性作，莫向身外求；自性迷佛即眾生，自性悟眾生即是佛」[4]。自性就是自心本性，所以慧能有時也就直接稱為自心，自心本性就是佛性本體。關於自性本體與色身的身心性命的內在關係，慧能還進一步地說：

　　世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門，心即是地，性即是王。王居心地上，性在王在，性去王無，性在身心存，性去身心壞。[5]

　　就是說佛性、自性本體是眾生內在生命的本源和原動力，由於有自心、自性本源的原動力，才有眾生的實際生命，而佛性、自性本源也就體現或表現在實際生命中。所以我們應該在內在生命中尋求佛性本源而成佛，不應該向身外求佛。雖然一般凡夫還是處於迷執狀態，但是從究竟根本上來說眾生其實是「前念迷即凡，後念悟即佛」。[6]

　　這就進一步指出了佛性、自性本源就體現在實際生命的當下、現前一念中，現前一念迷執則是凡夫，現前一念自悟則自證佛性本源而成佛了，這樣現前一念也就具有自心自性本源的意義了，自性本源不離實際生命的當下、現前一念，慧能既然承認一般凡夫眾生現實地存在迷妄的事實，那當然也就主張要以佛教的智慧來破除迷妄，而佛教的智慧就是所謂般若智慧，般若也確實是大乘佛教教觀實踐的樞要和精髓。所以慧能也說：

　　摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出，將大智慧到彼岸，打破五蘊煩惱塵勞……變三毒為戒定惠。[7]

　　他特彆強調要以大乘佛教的般若智慧來破除迷執，覺悟成佛。但是按照慧能的看法，般若智慧也就在自心自性中本自具有，「本性自有般若之智」[8]、「為世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性」[9]。

　　而般若是要在不離實際生命的自心當下、現前一念的念念中實踐、實證的，「迷人口念，智者心行，當念時有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有」[10]，在自心、自性本源中實踐般若行是不執著於般若空的名相的，因為「般若無形相，智慧心即是」而世人「念念說空，不識真空」[11]，要真正地實踐自性般若行，就要「外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明」。[12]慧能把與自性本體相應的或者說從自性本體起修的般若三昧行綜括為「無念、無相、無住」，他說：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」，也就是要於作為自性、自心本源的現前一念中「念念不住」「於念而不念」「於相而離相」[13]。這就把大乘佛教尤其是般若教觀的精義落實到自心本源的實踐中了。

　　慧能認為，若能真正實踐與自性本體相應的般若三昧行，則能破除迷妄而見性頓悟。他說：「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。」[14]頓悟見性就是於當下、現前一念中剎那間妄念俱滅而識心見性，與自性本源佛相應了。因此，所謂見性成佛就是自性自悟，就是自性般若的自證自悟，也就是自性般若法身的自證自見，慧能說：

　　世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡，思量一切善事，便修於善行，如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月，知惠常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清凈法身。[15]

　　就是說，宇宙萬法本來就是在清凈的自性中，可是世人被妄念浮雲覆蓋而不能自見，頓悟見性之時，般若智慧之風將妄念浮雲吹散卷盡，則能在自性中自見宇宙萬法的清凈本源，從自性作為宇宙萬法的清凈本源來說，自性也就叫做自性法身。所以自性本體既是眾生內在生命的本源，又是宇宙萬法的本源。所謂頓悟見性就是於自心當下、現前一念自證自見吾人內在生命與宇宙萬法為一體的本源自性。

　　以上就是慧能禪的大概面貌。我們可以看出，確實如印順和聖嚴法師所說，慧能禪不廢棄經教文字，說法還不離經說。慧能教人不要毀謗佛教經法：

　　執空之人有謗經，直言不用文字。既言不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。[16]

　　慧能雖不廢棄經教文字，但不是依文解義而更注重融會貫通地把握經教的精要，慧能尤其注重大乘般若經教，就是因為般若正是佛教尤其是大乘教觀的樞要和精髓，從教觀上來說，慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同時，慧能更重視的是將教理融會貫通而落實到自性本源中實踐、實證，因為經教教理的本源是在自性：

　　三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。[17]

　　經教教理的最終指歸也是指向自心自性本源的，自心內善知識就是自性本源，自識自證自性本源才能真正解脫。所以關鍵不在於要不要廢棄經教教理，而在於要以自心本源融通教理，在於要把經教教理落實到自性本源中自證或實證。慧能生動形象地比喻說，小根智人聞佛教般若經法，因為不能落實到自心本源中實踐自證，所以心不生信，這就是：

　　譬如大龍，若下大雨，雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉；若下大雨，雨於大海，不增不減」大智上根人聞法，則象大雨下於大海，大海不增不減，因為大智上根人知道般若經法自心本具，「若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如其雨水不從天有，元是龍王於江海中，，將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。[18]

　　這即是說，大智上根人聞聽《金剛經》，悟知自性本具般若之智，就將般若落實到自性中自證，自性般若自證自悟也就是在自心中自證到吾人內在生命與宇宙萬物為一元同體的自性本源，故說「令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻人大海，海納眾水，合為一體」。在這裡，慧能作為一個禪者，是以作為佛教大乘教觀樞要的《金剛經》的般若經教融攝、代表一切經教的。

　　我們可以看出，慧能《壇經》的教學精神就是要以自心本源融通經教教理即所謂「轉經」而不被經所轉，也就是要從自性本源把握經教的精神實質，而不是對經教依文解義並陷於知見執著。慧能對法達的開示和教育就很具有典型性。法達常誦《法華經》，然而未解經義，心常有疑，求慧能為他解說經中義理。據宗寶本《六祖大師法寶壇經·機緣品》記載，慧能對法達說：「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗?」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣?」師（慧能）曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：「止!此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣?經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，人覺知見。若聞開示，便能悟人。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟人，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開?汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵入害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異嫠牛愛尾?」達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶?」師曰：「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」[19]

　　這一段慧能對法達的開示、啟發所體現的教育方法就很具有典型性，充分體現了慧能所謂「轉經」而不被經所轉的教學特色。而且，我們從慧能《壇經》對般若經教的反覆強調就可以看出，在佛教的經教里，慧能從菩提達摩以來的早期禪宗重視以名相繁複的《楞伽經》作為以心傳心的工具，轉變為特別重視以《金剛經》為重要代表的作為大乘佛教教觀樞要的般若經典，這充分體現了慧能禪宗善於消化、吸收和把握大乘佛教教學精神的尚簡易直截、重實踐實證的總持和融會的智慧，如《六祖大師法寶壇經·機緣品》中慧能在回答智常在關於三乘和最上乘佛法的疑義時就宣稱：「法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。」顯然，以自心本源融通萬法並將一切法落實到自心本源中實踐、實證的南宗禪才是最上乘法。在《六祖大師法寶壇經·般若品》中慧能還標榜南宗禪的無念禪法說：「知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但凈本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行……悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念法者，至佛地位。」[20]與般若理體相應的無念法是可以融通、貫通而又不染著、執著二切法的，具有總持和融會一切法的特點。

　　總之，在教學精神和具體的教學方法上，慧能是不廢棄經教乃至萬法而是以自心本源融通經教教理的，也就是說慧能是以禪融教而禪教融通的。依此相應，慧能在修行方法上也是主張在頓法的基礎上以頓融漸而頓漸融通的，如慧能主張修行的綱要是「頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」，又說：

　　法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。[21]

　　本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。[22]

　　這其實也就是主張在頓法的基礎上以頓融漸而頓漸融通的。

　　通過上面的探討，我們可以看出，雖然與中國佛教其他宗派比較起來，禪宗雖然始終強調著眼於「證悟」或所謂「頓悟」，而且慧能雖然在理論上也明確主張自性本來是佛，但是作為禪宗的實際創始人，在處理禪與教、教與證、頓與漸等關於佛教教育、教學的根本和關鍵性問題上，慧能《壇經》所表達的教學精神還是非常平實而穩健的，這與後來尤其是馬祖以後拋開經教而大行機鋒棒喝的禪風還是有所區別的，慧能《壇經》在這方面只是微露端倪[23]。慧能《壇經》是體現禪教一致或禪教融通精神的經典性著作，這也能說明它後來成為中國佛教著述中唯一被稱為「經」的著作並不是出於偶然的。慧能開示和啟發學人時多是結合經教教理，同時又不讓人對經教教理陷入知見執著，而是處處破除執著，讓人領悟真諦。如僧法海向慧能請教「即心即佛」義，師(慧能)曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：

　　即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清凈。

　　悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。

　　法海言下大悟[24]。又如僧志徹向慧能請教《涅槃經》常無常義，師（慧能）曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」（志徹）曰：和尚所說，大違經文。師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經?」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。」師曰：「《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。師曰：汝知否?佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅檠了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益?」行昌忽然大悟[25]。上面這兩則公案都非常生動而形象地說明了慧能結合經教教理，同時又處處破除執著，不讓人對經教教理陷入知見執著的教學特色。

　　綜上所述，慧能從承認一般人現實地存在迷妄的事實出發，在對於佛教經教的處理上，不主張廢棄佛教的經教文字，而認為關鍵在於，要以禪宗的自性本源融通般若教理，要以佛教的經教教理啟發自性本有的般若智慧，將般若智慧落實到自性本源中實踐、實證，並最終在作為自性本源的當下、現前一念中，打破迷妄，獲得覺悟，自證本源。慧能主張在禪宗頓法的基礎上以禪融教而禪教融通，以頓融漸而頓漸融通，可以看出，慧能的教學精神是非常平實而穩健的。從教學精神上來說，慧能是從如來禪過渡到祖師禪的核心和關鍵人物，是中國禪宗的實際創始人。而後來尤其是馬祖以後的禪風總的趨勢是從自心本來是佛的理論前提出發，更進一步擺脫佛教的經教，更進一步地強調禪宗當下、現前一念頓悟的超絕性，同時大行機鋒棒喝的教學方法，但機鋒棒喝泛濫而沒有實證實悟也容易導致口頭禪或狂禪等等的一系列弊病。為糾治後來禪法流行所導致的種種流弊，我們就可以發現，慧能《壇經》的教學精神對於今天禪宗乃至整個佛教教學的穩健發展仍然具有巨大的啟示和指導意義，值得我們今天虛心地學習和提倡。

　　[1] 印順：<中國禪宗史》，上海書店1992年3月第1版，第372—373頁。

　　[2] 忽滑谷快天：《中國禪學思想史》第2編和第3編，朱謙之譯，上海古籍出版社2002年4月第一版；聖嚴「中國禪宗的禪」，《中國禪宗大全》，長春出版社1991年8月第1版，第992—995頁。

　　[3] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·般若品》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第37頁，中華書局1991年10月北京第3次印刷。

　　[4] 敦煌本《壇經》，35節，同上，第18頁。

　　[5] 敦煌本《壇經》，35節，同上，第18頁。

　　[6] 敦煌本《壇經》，26節，同上，第14頁。

　　[7] 敦煌本《壇經》，26節，同上，第14頁。

　　[8] 敦煌本《壇經》，28節，同上，第15頁。

　　[9] 敦煌本(壇經》，26節，同上，第14頁。

　　[10] 敦煌本《壇經》，26節，同上，第14頁。

　　[11] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·般若品)，同上，第37頁。

　　[12] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·咐囑品》，同上，第63頁。

　　[13] 敦煌本《壇經》，17節，同上，第9頁。

　　[14] 敦煌本《壇經》，31節，同上，第16頁。

　　[15] 敦煌本《壇經》，20節，同上，第11頁。

　　[16] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·咐囑品》，同上，第63頁。

　　[17] 敦煌本《壇經》，31節，同上，第16頁。

　　[18] 敦煌本《壇經》，28節，同上，第14—15頁。

　　[19] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·機緣品》，同上，第50—51頁。

　　[20] 《六祖大師法寶壇經·般若品》，同上，第39頁。

　　[21] 敦煌本《壇經》，39節，同上，第21頁。

　　[22] 宗寶本《六祖大師法寶壇經·定慧晶》，同上，第44頁。

　　[23] 據載：行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級?師曰：汝曾作什麼來?曰：聖諦亦不為。師曰：落何階級?曰：聖諦尚不為，何階級之有?師深器之。

　　懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：甚處來?曰：嵩山。師曰：什麼物，恁么來?曰：說似一物即不中。師曰：還可修證否?曰：修證即不無，污染即不得。師曰：只此不污染，諸佛之所護念，汝即如是，吾亦如是。《六祖大師法寶壇經·機緣品》，同上，第55頁。而恰恰也是行思和懷讓禪師的門下開啟了後世禪宗的五家七宗，這是意味深長的。

　　[24] 《六祖大師法寶壇經·機緣品》，同上，第50頁。

　　[25] 《六祖大師法寶壇經·頓漸品》，同上，第59—60頁。