西方凈土往生釋疑(釋仁山)

西方凈土往生釋疑

編輯：釋仁山 來源：閩南佛學

　　內容提要：凈土法門，肇始於華嚴，流布十方，其影響之大，攝眾之廣，皆如日月曆天，有目共睹。然而，近代以來，教內對念佛往生一事，頗多爭議，本文就若干念佛往生等相關問題，略做探討。　　關鍵詞：凈土法門信願行往生斷惡修善　　作者簡介：釋仁山，河南商水人，現居新加坡。

　　《往生經》普廣菩薩摩訶薩問十方佛剎清凈國土有差別不？佛言無差別也。普廣菩薩進而又問，既無差別，何故世尊偏贊阿彌陀剎，勸令眾生往生彼土呢？於是佛說出這其中的原由：「娑婆世界人多貪濁，信向者小，習邪者多，不信正法，不能專心，亂無志意。十方世界實無差別，令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。諸往生者，悉隨彼願，無不獲果。」故知世尊特勸眾生往生西方極樂世界者，乃是便於眾生修學的緣故。雖然此法稱為易行之道，亦須專心修持，方克成就。對於往生資糧的修持，歷代凈土大德各引經論，或強調信心，或懇勉發願，或特重念佛。雖各有所專，也不過是對核心宗旨的不同詮釋而已，對此應當依據經論作全面正確理解，方能避免偏失。近來教內對念佛往生一事頗多爭議，諸如：但有信心即可往生，全仗佛力無須自修，臨終無需正念也可往生，甚至斷惡修善也可不必，等等。此等言論勸人生信尚可勉強言之，若單提信心而捨棄發願修行乃至臨終正念等，頗有斷章取義之嫌，流弊甚多。深恐學人於此產生誤解，是以不揣愚陋，略引經論祖語，作膚淺分析，以資參考。

　　一、但有信心就可以往生否

　　《華嚴經》上說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」《大智度論》龍樹菩薩云：「佛法大海，信為能入。」佛法的學習是從建立信心開始的，經論中亦多有強調信心的說明，在任何一個法門的修學中，信心都佔有極其重要的比重，這一點當是不爭的事實。而凈土法門中，對於信心的培養尤為重視。如《稱讚凈土佛攝受經》所言：此法是「一切世間極難信法」，若人能於此法信解受持，乃至演說，當知此人甚為稀有。一旦建立對凈土法門的絕對信心，那麼在往後的修學上，可以起到事半功倍的效果，所以凈土又稱易行難信之法。然而，「行」雖然說「易」，但畢竟還是要「行」，否則是不行的。如蕅益大師所說：「非持名妙行不足滿所願而證所信。」如果認為只需突破信心難關，即可隨意往生，對於行持可以忽略，甚至完全否定，那就要好好商榷一番了。

　　首先，對於只需信心即可往生的討論，先從經論中有無根據說起，執此說者常引的經文當是魏譯本的《無量壽經》卷下開篇的一段經文：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國。即得往生，住不退轉。唯除五逆，誹謗正法。」此段經文中，是在信願迴向的前提下，得出「即得往生」的結論。有師解釋為：「即得者：不隔時、不隔日、不隔念之義；得者，決定之意。」若是臨終情況，這種解釋還說得通，但對於有時間過程的地方，這樣解釋就說不通了。如《法華經》云：「一稱南無佛，皆已成佛道。」豈不是早就成佛了，比往生還更為快速。其實，這裡的「即得」更合理的解釋應當是因果關係，而不是時間觀念的馬上、當下的意思。如果與願文對照的話，當有「乃至十念」之行在其中，方可認為是現在生中得以往生。若無其行，則當如善導大師在《觀經疏》卷一中所說：「若欲往生者，要須行願具足方可得生。」又曰：

　　如經中說，但有其行，行即孤，亦無所至；但有其願，願即虛，亦無所至。要須願行相扶，所為皆克。是故今此論(攝論)中直言發願不論有行，是故未即得生與遠生作因者，其義實也。

　　在這裡，大師依經義作了完整的說明，即如果只是有信願而不論有行，也說得以往生的話，那是與遠生作因的說法，也就是常說的別時意趣。如果要想在今生即得往生凈土，要須行願具足方可得生，這樣的說明才符合經義的完整解讀。若只是執著「信心歡喜，即得往生」的字面意思，那就有依文解義的嫌疑了。如果依這樣的理解看經文，倒不如《法華經》中所說「一稱南無佛，皆已成佛道」來得痛快。

　　信心是往生的前提，這一點是被歷來的祖師大德所公認的。然而，對於認定只要有信心，捨棄一切諸行即可往生的觀點，卻只有日本凈土真宗一家而已。若依凈土經論中的完整教義，這樣的觀點顯然是有些斷章取義的。依彌陀本願而言，即使是真宗所推重的「第十八願」，尚且說出「乃至十念」的最低行持要求，怎能說但具信心而不需要行持呢？而且，佛說此願是在「至心信樂，願生我國，乃至十念」的完整修持上才保證「若不生者，不取正覺。」真宗在理解「信心歡喜，即得往生」之類的經文時，不知是故意忽略還是有意迴避這個根本的問題，以至於有這樣矛盾的觀點。　　其次，單單對於信心的理解和建立，就不是一件簡單的事情。善導大師在《觀經疏》上品下生位中的一段開示，可以更好地說明這一問題：

　　又雖信不深，善心數退，惡法數起，此乃由不深信苦樂因果也。若深信生死苦者，罪業畢竟不重犯，若深信凈土無為樂者，善心一發永無退失也。二明信雖間斷，於一切大乘不得疑謗，若起疑謗者，縱使千佛繞身，無由可救也。

　　此中大師對深信有具體地說明，果然深信生死苦者，罪業畢竟不重犯。試問真宗行人有用此標準來對照信心嗎？若深信凈土無為樂者，善心一發永無退失也。進而大師又說，於一切大乘不得疑謗。一切大乘，即佛所說一切大乘教法，皆不得疑，更不得謗，何況本宗所說一切教法，怎能自起疑心，復加人為割裂呢！若起疑謗者，其障甚重，縱使千佛繞身，無由可救也。

　　蕅益大師在《彌陀要解》中，從自、他、因、果、事、理六個方面對信心的內涵作了全面闡述，都可以說明信心的圓滿建立不是一句話的事情，需要充分理解所信的內涵才能相應，否則就落到迷信的範疇了。 真宗認為，只要深信彌陀願力的救度，就等於已經往生的說法，顯然是把信心所具足的行願內涵人為忽略的觀點，這對往生者的修持會起到消極的負面影響。因為大家認為我信了，就等於往生了，那還需要修什麼行、念什麼佛呢？縱然有所謂的念佛報恩之行，也多半流於形式。如此一來，為本來就無心修行而又想往生的眾生提供了一個最好的借口，很容易使人產生這樣的誤會：不用修行念佛也可以往生，只要你信就可以了。這種觀點與外教所謂的信者得救，頗有相同之處，不得不引人重視。

　　對於信心的培養，是念佛人理當重視的。然而，這個信心卻不能是孤立的信心，應當具足後續的完整修法才可以。否則，信心就無法成為決定性的因素了。這一點，蕅益大師有明確系統的論述，大師在《彌陀要解》中說：「信願持名，為一經要旨。非信不足啟願，非願不足導行，非持名妙行不足滿所願而證所信。」又說：「依一心說信願行，非先後，非定三。蓋無願行不名真信，無行信不名真願，無信願不名真行。」大師明確指出，具足願行的信心，方可名為真信。如果一定要認為，但有信心今生即得往生的話，那麼應當是這種具足願行的信心才能與經義相應。對此，徹悟大師有深刻的論述：

　　不信姑置，即如信者，信不願，猶不信也。願而無行，猶弗願也。行而不猛，猶弗行也。行之所以不猛，由願不切。願之所以不切，由信不真。總之，生真信難。信果真矣，願自能切。願果切矣，行自能猛。真切信願，加勇猛力行，決定得生凈土，決定得見彌陀，決定證三不退，決定一生補佛。　　其實，諸如此類的說明，散見在歷代祖師的言論之中，僅從善導、蕅益、徹悟諸祖的說明中就足以釋疑，善用心者自當舉一反三，不需要再多舉例加以說明了。

　　二、往生的關鍵條件是什麼

　　1.依《無量壽經》發心專念

　　依凈土三經所說，往生極樂世界的修法有很多種，《無量壽經》第十八願中有「至心信樂，所有善根，心心迴向，願生我國，乃至十念」的條件。第十九願有「發菩提心，修諸功德」的開示。真宗習慣上把前者所說列為真實之願，後者則加以否定，這首先就有些自相矛盾了。且看後面經文中的解釋，釋迦世尊在三輩往生的經文中，重點所說的是在「發菩提心，一向專念」的修持上。反覆強調發菩提心的重要性，難道釋迦牟尼佛還不懂得彌陀本願的真實義，反而選擇了不重要、不真實的內容大費口舌嗎？這顯然是講不通的。其實，第十八願中的「至心信樂，願生我國」，本屬菩提心的內涵。如蕅益大師所說：「深信發願，即無上菩提，合此信願，為凈土指南。由此而執持名號，乃為正行。」因此，在《無量壽經》的修學宗旨中，當是以「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」為重點，這與世尊在三輩往生的經文中多次的說明是相應的。三輩往生的經文，當是釋迦世尊對彌陀本願中所說往生條件的最好解釋，畢竟本願說的是原則。釋迦世尊絕對不會不理解彌陀的本願而妄加解釋，更不會說出與彌陀本願相悖的開示。因此，如能互相對應參考，對理解彌陀本願會有很大的幫助。世尊在三輩往生一章經文中，根據眾生的機緣不同，說出了適合不同情況的修持方法，隨各人的能力，認真修持，皆得往生，上盡一生，下至十念，乘佛願力，莫不皆往。

　　2.依《阿彌陀經》信願持名

　　至於《佛說阿彌陀經》，為自古以來民間流傳最廣泛的凈土經典，正因如此，經中所倡導的深信、發願和執持佛名號的修學方法也在民間產生極其深遠的影響，以至於成為念佛人能否往生的衡量標準。藏經內宣揚彌陀凈土的經論中雖有眾多指示往生的修法，而歷代宏揚者多以此經所論信願念佛為核心修法，這當然有其因緣。略說不外兩個方面：一則簡易明白、直接了當；二則通俗易懂、修法方便。有此便利，自然廣受歡迎。此經批註，代不乏人，最著名者當推明末四大師中的蓮池大師所著的《彌陀疏鈔》和蕅益大師所作的《彌陀要解》，前者博大精深，後者簡要詳明。近代以來，經印光大師極力推崇，認為是佛說此經以來第一批註，妙極確極。此後《要解》幾乎成了凈土行者必讀之注，其重要性可見一斑。

　　《要解》在闡述經中修學宗旨時，將其歸為三個階段：「先陳依正以生信；次勸發願以導行；次示持名以徑登不退。」如此遞進，一目了然。為使行人方便修學，大師隨後闡釋了信、願、行的各自定義和獨特內涵：「信則信自、信他、信因、信果、信事、信理；願則厭離娑婆，欣求極樂；行則執持名號，一心不亂。」隨後，大師逐一對此作出透闢精彩的解析，尤其是對信心的說明，可謂全面而具體，足以啟發正信，增上善根。有此正信之念，進而對極樂油然生起嚮往之忱。其懇切之心宛若離家多年的遊子思慕故鄉一般，迫不及待而又從容安閑，沒人逼迫，不需勸勉，遊子歸鄉，何等自然。這就是信願，也就是凈土行者的往生態度。以此為引導，一心持名念佛，待到臨終，自然心不顛倒，正念分明，隨佛接引，往生凈土。這是信願行具足的念佛人理所當然的成就。

　　在《要解》中，比較容易產生爭議的，大概就是大師所說的：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全在持名之深淺。」有人認為，能不能往生，全在信願，於是產生念佛不重要的誤解。其實，這是完整的一句開示，不能分開來理解，再看大師後面的總結：「故慧行(信願)為前導，行行(持名)為正修，如目足並運也。」大師明白說出信願與持名的各自分工，往生是要靠信願的引導，這沒錯，但是如果沒有品位，要往生到哪裡去呢？而品位的高下，則要靠持名的深淺了。信願如目，持名如足，只有合一，才能發揮作用。為了消除在信願行理解上的分歧，大師依經義用了依次遞進，相輔相成的體系加以闡述。如說：「非信不足啟願；非願不足導行；非持名妙行，不足滿所願而證所信」。 即信、願、行三者雖各有比重，但萬萬不可因此忽略三者一體的完整性，唯有三資合一，方成妙用，才能達到往生的目的。

　　3.依《觀無量壽佛經》明九品往生

　　說到《觀無量壽佛經》，自然會想到善導大師，大師的凈土思想，散見在五部九卷之中，尤其以《觀經四帖疏》最為集中。大師於疏中雖極力強調佛願接引的重要性，也未曾忽略自力行持的根本因素，所以大師判此經修學的宗旨時說：「本經以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。一心回願往生凈土為體。」而不是說以佛願接引為宗，這是對全經的修學方法作了綱領性的提示。至於批註的內容當然不能一一細說，茲略舉數端可見大概。

　　(1)弘願接引為緣，勸心奉法為因

　　大師在批註開篇就指出：

　　言弘願者，如大經說：一切善惡凡夫得生者莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。又佛密意弘深，教門難曉，三賢十聖弗測所窺，況我信外輕毛敢知旨趣。仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎，彼喚此遣，豈容不去也。唯可勤心奉法畢命為期，舍此穢身，即證彼法性之常樂。

　　這裡， 大師依經義指出，「凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」這正是凈土法門的特別殊勝之處，本來無可爭議。但現在的問題是，將佛願接引為增上緣理解為不須奉法修行，這就大違經義了。往生依佛願為增上緣，但須眾生勤心奉法為因，如此因緣具備，方得舍此穢身，成就往生果報。若眾生無有勤心奉法之因，則彌陀大願又能為何人作增上緣呢？再看大師對此法所受根機的解答，當更能說明這一問題。　　問曰：何機得受？答曰：解有二義，一者謗法與無信，八難及非人，此等不受也，斯乃朽木頑石不可有生潤之期，此等眾生必無受化之義。除斯已外，一心信樂，求願往生，上盡一形，下收十念，乘佛願力，莫不皆往。

　　此中大師明言，有受有不受，凡往生者，皆是具足一心信樂，求願往生，上盡一形之功，下至十念之因，如此方得乘佛願力，而得往生。若果如真宗所理解的純是佛力令起信心，佛何故不令不受之人亦起信心乎？

　　(2)大師所解觀經宗旨，意在勉人精勤修學。

　　如大師在上品上生往生文中，批註三心之時，不惜筆墨，反覆強調真實發心的重要性。勉勵行人：　　身口意業所修解行，必須真實心中作。真實心中，厭舍此生死三界等自他依正二報。又真實心中，意業思想觀察憶念彼阿彌陀佛及依正二報，如現目前。又真實心中，意業輕賤厭舍此生死三界等自他依正二報，不善三業必須真實心中舍。又若起善三業者，必須真實心中作。不簡內外明闇，皆須真實。如此方名至誠心。　　這樣的開示還不夠具體明白嗎？

　　又說到深心時，大師解為深信之心：「一者決定深信自身現是罪惡生死凡夫，曠劫已來常沒常流轉，無有出離之緣；二者決定深信彼阿彌陀佛四十八願攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力定得往生。」對此，真宗理解為自身既是罪惡凡夫，根本無力修行，因此只須靠佛願力接引即可。何不再看大師下面進一步的說明呢？

　　又，決定深信釋迦佛說此觀經三福九品定散二善，證贊彼佛依正二報，使人欣慕。又，決定深信彌陀經中十方恆沙諸佛證勸一切凡夫決定得生。又，深信者，仰願一切行者等，一心唯信佛語，不顧身命，決定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去處即去。是名隨順佛教隨順佛意，是名隨順佛願，是名真佛弟子。又一切行者但能依此經，深信行者，必不誤眾生也。

　　此處明明說三福九品，乃至定散二善，皆屬深信範圍，怎能人為地忽略呢？如何才叫深信呢？大師說一心唯信佛語，就應當不顧身命，決定依行。換言之，此信是須要用行持去實踐的，進而說：「佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去處即去，此為隨順佛願。」可見，大師所說的深信，並非如真宗所理解的把佛陀所說的其餘教誨捨棄的孤立之信，而是將佛在此經此段所說的完整教誨融會為一的全面信心。既然深信，當信佛說所有教誨，怎能依凡夫知見有選擇地信呢？至於行的時候，若能完全依行，則可上品上生。若行而不能全，則品位依次而有高下。然而，不可因自力不足的緣故，就認為不需自力修學，甚至是將更高的行持加以否定了。

　　通觀九品文義及大師批註，意在勉人向上，精進修學。若遇惡緣而得下下品生者，實不得已之選。若是遇上中之緣，定當勉力而行。惡逆之機，可勸其向善。已得向善之人，斷不能拉其向下而歸為下品之類。下品之設，顯彌陀願力廣攝群品，乃至惡逆亦不捨棄。若能上品往生，豈不是更加完善嗎！　　綜上所述，往生的關鍵條件有兩個方面：一者對彌陀願力的認同，即以彌陀願力為增上緣；二者是勤心奉法，畢命為期。如三經所說，依教而學，定得往生不退成佛。

　　三、往生是靠自力還是佛力

　　凈業學人的往生，是以自身信願持名真實修持為因，依彌陀願力接引為增上緣，得以往生凈土，免去輪迴退轉之苦。這一點，與通途法門全靠自力斷盡煩惑方了生死的做法相比，確實是容易多了，故稱易行之道。然而往生後的成就，雖有佛力護持，而自身仍須認真修持，方能成就圓滿佛果。　　龍樹菩薩所著《十住毗婆沙論》中說：「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」又說：「若人疾欲至，不退轉地者，應以恭敬心，執持稱名號。」自從北魏曇鸞大師在所注《往生論注》中，引用龍樹菩薩的『難行道』與『易行道』的觀點之後，歷代弘揚凈土的大德大都以此來判定凈土依佛力故為『易行道』，余法依自力故為『難行道』。」

　　究實而論，凈土確為依佛力往生，速得不退的方便法門。然而，這裡所說的依佛力，仍然離不開自力的密切配合。如近代楊仁山居士所言：「蓋佛教所說接引往生，皆是他力之教，而仍不廢自力。廢自力，則有無窮過失。」真宗認為凈土往生是以他力信心為宗，即信心的生起是佛賜予的，完全否定自力的修學。喻其為乘大輪船，已得上彌陀願船，更不須自身費絲毫之力。其實，如果廢棄自力，雖有彌陀願船，誰人能乘呢？既然佛願平等，何不令三途六道一切眾生，一時賜予信心，同乘願船往生成佛呢？顯然，離開自力的配合是無法達成這一目的的。由此可知，至心信樂，欲生其國的修持，都是屬於自力範圍。以自力的修學，方能感得佛力接引，這是因果相應的必然之理。

　　日本凈土真宗專倡純他力教法，自認為是師承善導大師的理念。其實，不過是將善導大師的理念扭曲為己所用而已。善導大師的確是極力倡導依佛力往生凈土的，但是在大師完整的理論體系中，始終也都在強調自力行持的重要性。如在《觀經疏》中所提出的專雜二行，當是自力修學的最好開示。又如在《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》中，大師有這樣一段開示：

　　若自他境上，獲得三業，能令清凈，即是生佛國之正因。問曰：既道三業清凈是生凈土正因者，云何作業，得名清凈？答曰：一切不善之法，自他身口意總斷不行，是名清凈。又自他身口意相應善，即起上上隨喜心，如諸佛菩薩所作隨喜，我亦如是隨喜，以此善根回生凈土，故名為正因也。　　這裡說得更為明確，往生的正因當是三業清凈，如果結合大師所開示的專修之行，即是以信願念佛之行持，令三業清凈，以此善根迴向，方能往生凈土。

　　印光大師對自力與佛力的開示較為具體，自力是念佛人自身要具備的信願念佛之力，而佛力是臨終佛來接引之力。且看大師在《文鈔》三編卷一中復恆慚法師一書中的原話：「生同居，由信願而念佛，蒙佛接引而生。蓋彼雖未斷煩惑，由內承心佛自性之力，外蒙彌陀慈悲之力，感應道交。雖未斷煩惑，而煩惑不復用事，故得往生最極清凈之同居土。」這段開示是再明白不過了，往生一事，是由信願而念佛，內承心佛自性之力(自力)，外蒙彌陀慈悲接引之力(佛力)，雖未斷煩惑，但煩惑不復用事，所以才得往生同居凈土。《文鈔》中多有此類開示，這裡略引幾段以資證明： 　　此系全仗佛力，兼仗自力以了生死者，故於一代時教法門之中，名為特別法門，不得以通途仗自力法門並論也。

　　——《增廣文鈔》創建菩提精舍緣起碑記　　良以一切法門，皆仗自力。念佛法門，全仗佛力，亦兼自力。由仗佛力故，易於仗自力者奚啻百千恆河沙倍也。

　　——《文鈔》三編卷三南通余東袁家廟佛教凈業社緣起　　此是佛力，又兼自力。謂信願持名，是自力能感於佛。

　　——《增廣文鈔》卷四凈土問答並序　　帶業往生者，直登不退。斷惑往生者，速證無生。此全仗阿彌陀佛大悲願力，與當人信願念佛之力，感應道交，得此巨益。較比專仗自力者，其難易天地懸殊也。

　　——《文鈔》續編念佛懇辭序　　在大師這一系列的開示中，不難看出，念佛往生是由信願念佛之自力為能感，阿彌陀佛慈悲願力為所應，合此二力於一時，成就接引往生之事。在討論的時候，分作自力、佛力，在實際修行的過程中，是密不可分的。正是因為有了彌陀的大願作保證，所以眾生才有信願念佛的機會。舉此信願念佛之心，全體投入彌陀大願海中，心佛相應，感應道交。於此之時，佛力也好，自力也罷，都在不可思議之中了。

　　四、念佛人平常需不需要斷惡修善

　　「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」這是佛門公認的七佛通偈，也是一切諸佛出世教化眾生的總綱領。斷惡修善，是一切法門必修的功課，念佛人又豈能例外。在往生必須的三資糧中，「行」既包涵了念佛之行，同時也具足斷惡修善之意。《無量壽經》的三輩，《觀經》的九品，都是根據斷惡修善的程度不同，而有品位高下的差別。尤其是九品往生的上品和中品經文，說得最為明白，每品都是開出不同的修行標準，若依此修，定得此品，詳讀經文，自可明了。只有在三下品時，才談到惡逆往生的問題。然而，這是佛願宏深不舍眾生的慈悲方便，文中除了惋惜和勸令惡逆眾生懺悔之外，並無教人不要斷惡修善之意。如果認為下三品的惡逆都可以往生，便以此為參照而宣傳不用斷惡修善同樣可以往生，就免不了要自誤誤人，貽害無窮了。當年印光大師對清朝同治、光緒年間修持精進、成就非凡的古昆玉峰法師所提出的念佛「不除妄想，不求一心」之論，尚且痛加呵斥為「全體悖謬、貽害不小」，難道還會允許「不用斷惡，不必修善」之類的觀點嗎？真心弘獲正教者，豈可不思。

　　有人根據善導大師所說「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生」一句，提出修善不能作為往生的資糧，甚至造惡也不成為障礙的說法，顯然是斷章取義之談。大師既說雜善難生，意在勸人專心修善，更體現出斷惡修善的重要性。在行中若不具備斷惡修善內涵的話，這種行一定不是大師所說的專修之行。還是來看看大師對專修之行的說明吧：　　言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？

　　一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。一心專註思想觀察憶念彼國二報莊嚴。若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。又就此正中，復有二種。一者一心專念彌陀名號，行住坐卧，不問時節久近，念念不舍者，是名正定之業；順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行以外，自余諸善悉名雜行。若修前正助二行，心常親近憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。故名深心。

　　在這段開示，大師強調的重點是專修正行，而專修正行的準備是「一心專念彌陀名號，行住坐卧，不問時節久近，念念不舍……心常親近憶念不斷。」如此這樣的修持，才是大師所說的正行。在如此精進的正行中，自然不會有造惡的機會。大師之意，連疏雜之善都不可取，雜惡之行還用說嗎？雖然經中有說，下品往生皆是造惡之人。然而，這隻能是體現彌陀願力的慈悲，不忍捨棄任何一個眾生，乃至惡逆之人，但能回心，皆蒙攝受。若以此為標準，認定惡逆既然可以往生，修不修善也無所謂了，就有些自欺欺人了。縱然是惡逆往生，也是要懺悔業障的。如大師在《四帖疏》序義分中所說：「三從今向世尊下，至懺悔已來，正明夫人凈土妙處，非善不生。恐有餘愆，障不得往，是以求哀，更需懺悔。」若惡業不懺悔者，定為往生障礙。關於這一點，大師在下下品的批註中，有更為詳細的開示：

　　問曰：如四十八願中，唯除五逆誹謗正法不得往生。今此觀經下品下生中，簡謗法攝五逆者，有何意也？　　答曰：此義仰就抑止門中解，如四十八願中，除謗法五逆者。然此之二業，其障極重，眾生若造，直入阿鼻，歷劫周慞，無由可出。但如來恐其造斯二過，方便言止，不得往生，亦不是不攝也。又下品下生中，取五逆除謗法者，其五逆已作，不可舍令流轉，還發大悲攝取往生。然謗法之罪未為。又止言若起謗法即不得生，此就未造業而解也。若造，還攝得生。雖得生彼，華合徑於多劫，此等罪人在華內時，有三種障：(一)不得見佛及諸聖眾(二)不得聽聞正法(三)不得歷事供養。除此以外，更無諸苦。經雲猶如比丘入三禪之樂也。應知，雖在華中多劫不開，可不受阿鼻地獄中長時永劫受諸苦痛也。此義就抑止門解竟。

　　大師這裡的分析非常明確，惡逆縱得往生，於現前生後都有極其嚴重的障礙，言語之中明明有不得已之意。豈有如來放任眾生造惡而不加勸，反而默認說造惡也不成障礙之理！　　這裡產生的誤會，出在對往生資糧理解上的偏差。如果將往生之行理解為僅是單純的念佛，而且是將修善除外的念佛，顯然是不夠完善，也不符合經義的。凈土諸經中沒有任何一處是說斷惡修善於往生無關的，經中所說的念佛之行，已經將斷惡修善圓滿地包含其中。否則，念佛又如何稱得上圓滿之行呢？在念佛時，惡念逐漸減少，即是斷惡；正念增強，即是修善。絕不是一邊念佛，一邊放任心行，就可作為往生資糧了。

　　印光大師對此也有詳盡的開示，在《文鈔》三編卷二《復王子立居士書》(三)中說：　　《無量壽經》中，有三輩；《觀無量壽佛經》，有九品。下三品，皆造惡業之人，臨終遇善知識開示念佛，而得往生者。王龍舒死執三輩即是九品，此是錯誤根本。故以下輩作下三品，其錯大矣。故上輩不說發菩提心，中輩則有發菩提心，下輩則雲不發菩提心。不思下輩絕無一語云造業事，乃系善人，只可為九品中之中品。硬要將下輩作下品，違經失理，竟成任意改經，其過大矣。在彼意謂，佛定將一切眾生攝盡，而不知只攝善類，不及惡類。彼既以善人為惡人，故云不發菩提心。死執下輩即是下品，故將善人認做惡人。不知九品之下三品，臨終苦極，一聞佛名，其歸命投誠，冀佛垂慈救援之心，其勇奮感激，比臨刑望赦之心，深千萬倍。雖未言及發菩提心，而其心念之切與誠，實具足菩提心矣。

　　這段開示中，大師明確指出大經所說的三輩，「只攝善類，不及惡類。」再看大師在《一函遍復》中的一段開示：　　善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。

　　大師是將斷惡修善與念佛往生緊密地聯繫在一起，再說明念佛之人若欲往生，必須於現在生中斷惡修善，方能得到真實利益，方能隨願往生。如大師在《文鈔》續編中說：「善人念佛，方能得念佛之真實利益。如基址鞏固，萬丈高樓，自可隨意建造矣！」

　　五、往生需要臨終正念嗎

　　首先，依《阿彌陀經》所說：「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」明確指出，往生凈土者，臨終是必須具足正念的。只不過這個正念的產生，即有自身修持的成分，也有彌陀願力「慈悲加佑，令心不亂」的成分。雖然如此，畢竟還是要具足正念的。

　　其次，依《觀無量壽經》，「九品之內皆言，臨終正念即得往生。」(《安樂集》卷二)。乃至下下品往生，佛言：　　如此愚人，臨命終時，遇善知識。種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華，猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。

　　善導大師在疏中解釋說：「明臨終正念，即有金華來應。」此中亦無不須正念，或者所謂任何情況都可往生的跡象。　　為什麼會有「往生不必正念」或「正念不是往生的標準」之類的說法呢？持此說者向來以漢、吳兩譯的《無量壽經》中疑城胎生為據，今依吳譯本卷下第三輩往生的經文為例，加以分析。經文：

　　當斷愛欲，無所貪慕。得經疾慈心精進，不當瞋怒。齋戒清凈。如是法者，當一心念欲往生阿彌陀佛國，晝夜十日不斷絕者，壽命終即往生阿彌陀佛國，可得尊敬，智慧勇猛。佛言：其人作是以後，若復中悔，心意狐疑，不信作善後世當得其福，不信往生阿彌陀佛國。其人雖爾，續得往生。其人壽命病欲終時，阿彌陀佛，即令其人，於卧止夢中，見阿彌陀佛土。心中大歡喜，意自念言：我悔不知益作諸善，今當往生阿彌陀佛國。其人但念是，口不能復言，即自悔過。悔過者差減少悔無所復及。其人命終，即生阿彌陀佛國。不能得前至，便道見二千里七寶城中，心獨歡喜，便止其中。亦復於七寶浴池蓮華中化生，即自然受身長大。其城亦復如前城法，比如第二忉利天上自然之物。其人亦復於城中，五百歲竟乃得出，至阿彌陀佛所。心不開解，意不歡樂，智慧不明。

　　此段文中，先述其人所修前因，如斷除愛欲，無所貪慕，得經疾(快速)慈心精進。進而要斷除瞋怒，齋戒清凈，以此用心，「一心念欲往生阿彌陀佛國，晝夜十日不斷絕者」，具足如此殊勝因行者，方得壽終之後往生彼國。假如此人「作是以後，若復中悔，心意狐疑」，那麼所修的勝因不會因此而唐捐的。於臨終前，彌陀以慈悲願力作增上緣，在其睡夢之中加持其人，使其親見凈土勝境(彌陀願力為增上緣，以方便力令生正念，而非在失正念的情況下帶其往生。) 其人見是以後，心大歡喜，深生懺悔，念生凈土，如此亦得往生，只是生在邊城疑城。這裡的「心中大歡喜，悔不知益作諸善、其人但念是」等，既是對以前的「悔、疑」的徹底反省，也恰好說明正念得以現前了。否則怎會知錯，又怎會知佛來迎呢？這與玄奘大師所譯的《稱讚凈土佛攝受經》中所說的臨命終時，「慈悲加佑，令心不亂」的開示是完全相應的，只能是更加證明臨終正念的重要性，而絕無不須正念之意。當然，這兩處經文都是彰顯彌陀願力加持，「令心不亂」這正是凈土法門所說的佛力接引的殊勝之處。但無論如何，念佛者臨終時是乘正念而往生的，這是不容忽略的事實。

　　然而，在《大智度論》第十八卷中，摩訶男與世尊有這樣一段對話：　　如摩訶男釋王來至佛所白佛言：是迦毗羅人眾殷多，我或值奔車、逸馬、狂象、斗人時，便失念佛心，是時自念，我今若死，當生何處？佛告摩語男：汝勿怖勿畏，汝是時不生惡趣，必至善處。譬如樹常東向曲，若有斫者必當東倒。善人亦如是，若身壞死時，善心意識長夜以信戒聞施慧熏心故，必得利益上生天上。

　　世尊在此處答覆摩語男的問題，就是常說的「強者先牽，重處偏墮」。如念佛人，平常如果能做到全身靠倒，心向西方，則此念最強。忽然命終，由其平常正念業習強的緣故，絕不至墮於惡道，「必至善處」，「必得利益上生天上」。雖然如此，未言及得生西方極樂世界，只說必至善處。而且，這只是在通常情況下，沒有論及其人臨終心念的具體情況。假如此人，臨終忽起惡念呢？不妨來看《大智度論》卷二十四中引用《分別業經》的一段經文：

　　佛告阿難：行惡人好處生，行善人惡處生。阿難言：是事云何？佛言：惡人今世罪業未熟，宿世善業已熟，以是因緣故，今雖為惡而生好處。或臨死時善心心數法生，是因緣故亦生好處。行善人生惡處者，今世善未熟，過世惡已熟，以是因緣故，今雖為善而生惡處。或臨死時不善心心數法生，是因緣故亦生惡處。

　　這裡說得很明白，「臨死時不善心心數法生，是因緣故亦生惡處。」當然，「臨死時善心心數法生，是因緣故亦生好處。」這正說明臨終的心念足以決定一個人的去處，這也正是歷代祖師為何反覆說明臨終要保持正念的真正原因。然而，有人會認為這樣不公平，為什麼一生辛苦，只是最後起了一個惡念，就要墮落呢？其實，這就如同足球場上的比場一樣，全場的辛苦奔波固然重要，但是若無臨門準確的一腳，同樣無法破門。關於這個疑問，龍樹菩薩在引了這段經文後，用問答的方式作了詳盡的解釋：

　　問曰：熟不熟義可爾，臨死時少許時心，云何能勝終身行力？答曰：是心雖時頃少而心力猛利，如火如毒雖少能成大事。是垂死時心決定猛健故，勝百歲行力，是後心名為大心，以捨身及諸根事急故。如人入陣不惜身命名為健。如阿羅漢，舍是身著故得阿羅漢道。如是等種種罪福業報，轉報亦應如是。

　　顯然，在這個答案中，臨終的正念依然是必須的。而世尊在答覆摩訶男的開示中，的確是在告訴我們，只要平常認真念佛，全身靠倒西方，自然不用疑惑，更不必擔心命終之後的去處。但是，這並不等於說從此可以高枕無憂，乃至臨命終時，任何情況、甚至是心生惡念，都可以萬無一失的得生凈土。如果臨命終時心有牽掛，或忽起煩惱，此種情況就要另當別論了。如《眾經撰雜譬喻》卷一中，有這樣一段公案：

　　昔有沙門行草間。有大蛇言：和尚道人。道人驚左右視之。蛇言：道人莫恐莫怖，願為我說經，令我脫此罪身。蛇曰：道人聞有阿耆達王不？答曰：聞。蛇曰：我是也。道人言：阿耆達王，立佛塔寺、供養、功德巍巍，當生天上，何緣乃爾也？蛇言：我臨命終時，邊人持扇，墮我面上，令我瞋恚，受是蛇身。道人即為說經，一心樂聽不食七日，命過生天。卻後數月持花散佛，眾人怪之。在虛空曰：我阿耆達王，蒙道人恩，聞法得生天上，今來奉花報佛恩耳。是以臨命之人，傍側侍衛者不可不護病者心也。

　　又如《安士全書》引《法句喻經》云：　　佛世有清信士，供養三寶。臨終之時，其妻在傍，悲傷痛苦，夫聞哀戀，魂神不去，在婦鼻內，化作一蟲。時有道人，見婦哀哭，善言勸諭。其婦爾時，涕淚交出，蟲便墮地，婦見而慚，欲以腳蹈。道人急告曰：止止，莫殺，是汝夫君！婦曰：吾夫奉經持戒，精進難及，何緣為此？道人曰：因汝恩愛，臨終哭泣，動其戀慕，故墮蟲身。道人為蟲說法，蟲聞懺悔，命終生天。

　　由此可知，念佛之人，平時雖有信願之力，臨命終時又有佛願力可仗，但也不可忽略關鍵時刻的正念。若臨終之時，忽遇到此類障緣，頓生煩惱瞋恚，那就功虧一簣，遺憾無窮了。　　善導大師除有《臨終正念文》明白分析臨終正念的關鍵作用之外，在其他著作中亦多有提到正念的重要性。如《往生禮讚偈》中，分析「念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生」的原因有四，首先就是「外無雜緣，得正念故。」而舍專修雜業者，難以往生的原因，也是以「雜緣亂動，失正念故」居首。在《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》中，大師更是直言：

　　又，行者等若病不病欲命終時，一依上念佛三昧法，正當身心，回面向西，心亦專註，觀想阿彌陀佛。心口相應，聲聲莫絕，決定作往生想、華台聖眾來迎接想。病人若見前境，即向看病人說。既聞說已，即依說錄記。又病人若不能語者，看病人必須數數問病人見何境界。若說罪相，傍人即為念佛，助同懺悔，必令罪滅。若得罪滅，華台聖眾應念現前。准前鈔記。又，行者等眷屬六親若來看病，勿令有食酒肉五辛人。若有，必不得向病人邊。(否則)即失正念，鬼神交亂，病人狂死，墮三惡道。願行者等好自謹慎，奉持佛教，同作見佛因緣。已前是入道場及看病人法用。　　這段開示的前半部分強調正念求生，後前段則說病人臨終之時，連食酒肉五辛之人都不能到他身邊去探看病情。否則，「即失正念，鬼神交亂，病人狂死，墮三惡道！」如此開示，真可謂振聾發聵，念佛之人豈能無視！

　　永明延壽大師《萬善同歸集》卷一云：　　如或言行不稱，信力輕微。無念念相續之心，有數數間斷之意。恃此懈怠，臨終望生，但為業障所遮，恐難值其善友，風火逼迫正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應預因實，果則不虛。　　蓮池大師《臨終正念》一文說：「經言人慾終時，聞鐘磬聲，增其正念。而杭俗亡者氣絕良久，方乃召僧擊磬，已無及矣。」

　　蕅益大師《靈峰宗論》卷六《修凈土懺並放生社序》一文中說：　　《觀經》云：逆惡之人，臨終十念皆得往生。夫臨終十念，必深植善根。今逆順境緣，便不復有正念，何況臨終？且臨終苦現，止藉善友提撕。今青天白日，尚不能於明師友真實格言信受奉行，當臨終時，安保善友現前？設現前開示，神識昏迷，而欲求其信解，此又決不可得之數也。　　徹悟大師在《徹悟禪師語錄》卷上《示眾》中說：

　　夫一念慈瞋，天畜遂分，則此臨終之緣生一念，可不慎乎？苟以此心緣念彌陀，求生凈土，得不見佛往生乎？但此一念可僥倖而致，必須存之以誠，操之有素。是故吾輩於此一句彌陀，千念萬念，以至終日終年念者，無非為熟此一念而已。果得一念純熟，則臨命終時，唯此一念，更無異念。智者大師云：「臨終在定之心，即凈土受生之心。」然惟此一念，更無異念，非在定之心乎？念果如是，不見彌陀，更見何人；不生凈土，更生何處？只恐吾人自信不及耳。

　　印光大師《文鈔》中此類開示更是不勝枚舉，略自變數段可知大概：　　臘月三十日，乃一歲之盡日。倘預先未曾打迭得好，則債主怨家，群相系縛，那容你過。臨命終時，乃一生之臘月三十日也。倘信願行資糧未具，貪瞋痴惡習猶存，則無量劫來怨家債主，統來逼討，那肯饒你。莫道不知凈土法門者，無可奈何，隨業受生。即知而不務實修者，亦復如是，被惡業牽向三途六道中，永永輪迴去也。欲求出苦之要，唯有念念畏死，及死而墮落三途惡道，則佛念自純，凈業自成，一切塵境，自不能奪其正念矣。

　　——增廣《文鈔》卷二，復寧波某居士書。　　世有愚人，於父母眷屬臨終時，輒為悲痛哭泣，洗身換衣，只圖世人好看，不計貽害亡人。不念佛者，且置勿論。 即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍留此界。臨終助念，譬如怯夫上山，自力不足，幸有前牽後推、左右扶掖之力，便可登峰造極。臨終正念昭彰，被魔眷愛情、搬動等破壞者，譬如勇士上山，自力充足；而親友、知識各以己物令其擔負，擔負過多，力竭身疲，望崖而退。此之得失，雖由他起，實屬自己往昔劫中，成全、破壞人之善惡業力所致。凡修凈業者，當成全人之正念及預為眷屬示其利害，俾各知所重在神識得所，不在世情場面好看，庶可無虞矣。　　——《陳了常優婆夷往生事迹兼佛性發隱》　　若自戕其生，以期往生，則便成枉死鬼矣。以彼工夫未到而自戕，當其正戕時，已經心失正念。況其戕之之苦，苦不可喻。心失正念，何能與佛相應，蒙佛接引也!

　　——《復吳滄洲居士書三》　　世之念佛人多、往生人少者，一以不依佛教，口說往生，心戀塵境；一以不教眷屬念佛，並不預說助念之利益及瞎張羅，預先抹澡、換衣、問事、哭泣等禍害，及至臨終，眷屬不唯不助念，反為破壞正念。功敗垂成，事依俗見，令亡人沉生死苦海，可不哀哉!　　——《復獨山楊慧芳居士書一》　　若無開導助念之人，必受破壞正念之禍，勿道工夫未深者不能了脫，即佛念已純者亦難往生。譬如勇士破圍而出，擬乘舟逝，被眾人之攀挽，即時墜入深淵。　　——《天台山國清寺創建養老、養病、助念三堂碑記》 　　所不生者，由情愛一起，正念即失，斷不能生。勿道工夫淺，即工夫深亦不能生。以凡情用事，與佛聖氣分相隔故也。　　——《復章緣凈居士書三》　　助念之事，利益甚大。若不為助念，便成破壞正念。勿道無功夫之人不能往生，即有功夫之人，由家人破壞，亦不能往生。故當深勸家人同修凈業，方可不致功敗於垂成，或仍沉淪於生死苦海也。　　——《復呂智明居士書》

　　諸如此類開示，皆苦口婆心，不厭其煩，其悲心之懇切、言詞之決定，皆足以警示學人。若於此處還有任何僥倖之心的話，未免有些自欺欺人了。當然，倡此說者，意在勉人著重平時信願念佛之功，這固然沒錯。但如果由此而說臨終無需正念，就與經義祖語不相應了。何況臨終尚有無知眷屬及冤家債主等破壞正念的未知因素呢？是故此說用心雖善(意在勉人平常勤修資糧)，但其流弊甚大，恐將大開行人懶惰懈怠、希望僥倖之心，其所利者少，而所誤者多。如印祖所說：「弘法利生，大非易事，稍有偏執，其弊叢生，不可不慎。」(《文鈔》三編卷一復丁福保居士書十)

　　綜上所述，凈土法門，固然是以彌陀願力接引為增上緣，但依然離不開行人的真實行持——信願持名。果能持之以恆，直至臨終，正念分明，決定隨佛往生，不退成佛，如此方算功德圓滿。在此期間，絲毫僥倖之心，都有可能為自己的往生帶來障礙。因此，念佛人應當將自身的修持盡形壽堅持下去，雖有些辛苦，如佛所說：「雖一世精進勤苦，須臾間耳，後生無量壽國，快樂無極。永拔生死之苦，無復苦惱之患，壽千萬劫，自在隨意。」用短短一生數十寒暑的辛苦，了脫永劫不息的沉輪，值與不值，應當自作了斷。

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