【名家解讀古代文學】熊良智：試論《離騷傳》的文化走向及其歷史成因

　　 一門學術的發展，往往得力於人們對它的文化闡釋，而這種闡釋所以源遠流長，又在於這門學術自身的文化底蘊與時代精神的聯繫。楚辭研究得以蔚為大觀，成為專門之學，延續千年不衰，其中就有不少的啟發。

　　 不過，在漫長的中國封建社會的楚辭研究中，我們注意到了一個文化現象，那就是以儒家文化的價值標準評價屈原和《楚辭》。無論「猶依道徑，以風諫君」，或「增夫三綱五典之重」，無論是「殺身成仁」，或者「明哲保身」，總是與儒家思想的價值觀念聯繫在一起的。這固然因為中國封建社會的統治思想是以儒家文化為代表的思想，決定著人們的價值觀念和批評立場。但是，楚辭是戰國時期楚國大詩人屈原為代表的詩歌作品，雖是南北文化交融的結果，卻並非在學術上屬於哪一家，或者哪一派，甚至還有濃郁的方域文化的特徵，可是研究中卻出現了儒家思想為主導的文化闡釋。決定這種價值取向的發生機制是什麼呢？研讀漢代劉安的《離騷傳》，我們能夠從中認識到這種認同的發生，認識到這種文化價值模式的初步形成，認識到它與時代精神的密切關係，從而也就回答了楚辭研究中的儒家文化成為主導的基本成因。

　　 　　一　《離騷傳》內容試探

　　 《離騷傳》今已不傳，只在前人的著作中可以窺其梗概。據湯炳正先生考證，今本《史記·屈原列傳》中竄入的兩段文字，從「《離騷》者，猶離憂也」到「雖與日月爭光可也」，從「雖放流」到「豈足福哉」，乃是劉安《離騷傳》的總敘的內容。又據班固的《離騷序》評論《離騷傳》說：「五子以失家巷，謂伍子胥也，及至羿、澆、少康、二姚、有娀佚女，皆各以所識有所損益」，知《離騷傳》不止《屈原列傳》中竄入的兩段，還有注文。所以顏師古《漢書》注說《離騷傳》猶如《毛詩傳》之類(1)。澄清今本《屈原列傳》中竄入的《離騷傳》的兩段文字，解決了多年以來的一樁學術疑案，使我們得以認識劉安《離騷傳》的基本面貌和價值。作為楚辭研究的第一部著作，《離騷傳》確有不少精彩的發明，對後世產生了深遠的影響，但它表現出的鮮明而又濃烈的儒家文化傾向，也成為後世研究的基本構架模式。

　　 首先，《離騷傳》比附儒家經典，以儒家文化的價值指向作為評判標準，力圖將《離騷》納入儒家文化的價值模式之中。《離騷傳》評價《離騷》具有儒家詩教的怨刺精神，兼有《國風》「好色而不淫」、《小雅》「怨誹而不亂」的特徵，「以刺世事」。這與《論語》中孔子評《詩》「樂而不淫，哀而不傷」，《左傳》季札觀詩所謂「思而不二，怨而不言」如出一轍，充分體現了「詩可以怨」的思想。而評《離騷》風格，「其文約，其辭微」，「其稱文小，而其指極大，舉類邇而見義遠」，幾乎可以說是《易·繫辭下》評論《易》辭特色的沿用：「其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。」王弼注說：「記象以明義，因小以喻大」，「事顯而理微也。」在評論《離騷》的思想內容時，諷諭「懷王之終不悟也」，「懷王以不知忠臣之分，故內惑於鄭袖，外欺於張儀，疏屈平而信上官大夫、令尹子蘭。兵挫地削，亡其六郡，身客死於秦，為天下笑，此不知人之禍也」，而引用《易經》井卦「九三」的內容：「井泄不食，為我心惻，可以汲。王明，並受其福」，仍然是以儒家經典作價值評判，總結歷史的經驗。今人高亨先生《周易古經今注》更直接引用《史記·屈原列傳》評《騷》「人君無愚智賢不肖」至「豈足福哉」一段印證井卦「九三」的思想意旨，而肯定說「得其旨矣」。高亨先生引用的一段，正是劉安《離騷傳》的內容，強調「得其旨矣」，正肯定了《離騷傳》的引用與《易經》井卦「九三」的精神實質的一致。甚至在分析屈原作《離騷》的心理動因時，《離騷傳》認為，「人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也」，也可以說是儒家「君子反古復始，不忘其所由生」(2)的思想反映。「反本」則「呼天」、「呼父母」，而「天地者，生之本也，先祖者，類之本也」(3)，「萬物本乎天，人本乎祖」(4)，正是儒家確認的人的本根。

　　 其次，強調詩歌的社會政治作用，探討用人治國之道，視《離騷》為政道之具。《離騷傳》說：「上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事，明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。」把《離騷》看作政治諷諫的工具，是陳述國家治亂、政治興衰的要言大道之作，這與儒家強調《詩經》的社會政治作用也是一致的。孔子主張「邇之事父，遠之事君」，《毛詩序》也強調「國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上」，《詩譜序》更說得明白：「故唯錄三百一十一篇，庶今之明君良臣，欲崇德政治，克稽古於先代，視成敗於行事。」「稱帝嚳」、「道齊桓」、「述湯武」，不正是「稽古於先代」？而「明道德之廣崇，治亂之條貫」，不正是「欲崇德政治」？漢代人把「三百篇」當諫書，完全是見諸行事的。至於《離騷傳》評價《離騷》感悟懷王，「其存君興國而欲反覆之」，進而論人君任賢用人之道，更可以說是劉安的發揮和闡釋。

　　 再次，《離騷傳》在屈原的品格定位時，強調突出了屈原思想中的儒家文化因素，抽繹其中符合儒家倫理道德的規範來概括屈原的人格精神，竭力推崇屈原之志，「雖與日月爭光可也」。劉安一方面評價屈原「正道直行，竭忠盡智以事其君」，「眷顧楚國，繫心懷王」，另一方面評屈原「其志潔」，「其行廉」，「濯淖污泥之中，蟬蛻於污穢」，「皭然泥而不滓者也」。雖然說是抓住了屈原的基本品格，但卻簡單地定型為廉潔自守、竭忠盡智的人臣範式。

　　 從上面的探討中，我們不難看出《離騷傳》的主要思想傾向和價值模式。不過，讓我們感到困惑不解的是，劉安的思想「其旨近老子」。他所推崇的人格又是道家的理想範式，從《淮南子》中我們可以看到，有「抱素守精，蟬蛻蛇解，游於太清，輕舉獨往，忽然入冥」的「至人」，有「芒然仿佯於塵埃之外而消搖於無事之業」的「真人」，或「超然獨立，卓然離世」的君子。他當然不會欣賞屈原「竭忠盡智以事其君」的品格，更不會推崇屈原「寧赴湘流」自沉汨羅的精神。《淮南子·齊俗》篇有這樣的證明：「北人無擇非舜而自投清冷之淵，不可以為世儀。」而從屈原的全部生涯來看，他忠誠事君，卻也怨君，「怨靈修之浩蕩」，並非只是自怨其生；他熱愛祖國，更追求理想的實現，所以才慨嘆：「既莫足與為美政」；他不與世推移，也不遺世獨立，而是上下求索，堅持鬥爭，「雖九死其猶未悔」，等等。再看屈原的作品內容，雖有儒家文化的思想，還有法家、道家、名家文化的因素。但劉安的闡釋似乎只是單一的價值選擇，既不符合屈賦的思想內容，也不符合他本人的思想主旨和人格追求，甚至有所違背。

　　 那麼，我們要問，劉安的《離騷傳》是遵循一種什麼樣的闡釋原則，是依據了哪一個先行者的創造行為呢？這不得不使我們去作進一步的思索和探討。

　　 　　二　《離騷傳》的文化背景

　　 《離騷傳》的作者劉安，在歷史上是一個矛盾重重的政治陰謀家，又是一個「率多浮辯」的文化集團領袖。據《漢書·淮南王傳》：「淮南王安，為人好讀書鼓琴，不喜弋狗馬馳騁，亦欲以行陰德，拊循百姓，流名譽，招致賓客方術之士數千人」。他的《淮南內》、《淮南外》就是這樣產生的。他曾將《淮南內》獻給漢武帝，漢武帝秘未示人，也就在這個時候，劉安寫了《離騷傳》。《漢書》本傳載：

　　 初，安入朝，獻所作內篇，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上。

　　 考淮南王初入朝，在建元二年（前139），而《離騷傳》正是入朝時奉詔所作。《文心雕龍·辨騷》曾有「昔漢武愛《騷》，而淮南作《傳》」的說法。那麼，這種愛《騷》，僅僅是一種藝術趣味呢，還是別有意旨？按王逸的解釋，似乎並不是一種藝術上的愛好，《楚辭章句敘》說：

　　 至於孝武帝，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義粲然。很顯然，王逸強調的「道訓」、「大義」，乃是其時所欲尊奉的儒術，因而王逸《敘》說：

　　 昔者孔子睿聖明哲，天生不群，定經術，刪《詩》、《書》，正禮樂，製作《春秋》，以為後王法。門人三千，罔不昭達。臨終之日，則大義乖而微言絕。其後周室衰微，戰國並爭，道德陵遲，譎詐萌生。

　　 這正表明漢武帝有「恢廓道訓」之意，劉安所以有《離騷傳》之作。

　　 我們知道，漢武帝建元元年（前140）即位，正面臨漢初休養生息之後，異姓諸王、同姓諸侯王勢力逐漸瓦解消除，國勢強大，需要進一步加強中央集權，強化以皇帝為代表的中央集權制的大一統封建國家。而漢初以來作為政治指導思想的黃老之學不足以用，於是迫切需要更改並尋求新的政治指導思想，這就是董仲舒當時對策分析的形勢：「漢得天下以來，幸欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。」(7)所以，漢武帝即位就舉賢良文學之士，表明他的意圖，在詔董仲舒對策中說：

　　 朕獲承至尊休德，傳之無窮而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統，猶懼有闕。故廣延四方之豪俊、郡國諸侯、公選賢良、修絜博習之士，欲聞大道之要，至論之極。

　　 「永惟萬事之統」，「欲聞大道之要」，正是王逸所謂「恢廓道訓」的最好說明，其結果以「罷黜百家，獨尊儒術」成為時代的統治思想。雖然這時的「儒術」，並非先秦原始的儒家，而是以「天人感應」為核心、陰陽五行為骨架、「以霸王道雜之」的漢代儒學體系。董仲舒的對策具體闡述了這種漢武帝政治上所需要的指導思想：

　　 《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在「六藝」之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。

　　 然而，將劉安《離騷傳》放在這樣的背景下，人們一定要表示懷疑，因為據《漢書·武帝紀》，董仲舒對策在元光元年（前134），《離騷傳》則作於建元二年（前139），早在對策前幾年。這裡我們不準備討論歷史上早有過的爭論，即董仲舒對策的時間。《漢書·董仲舒傳》有「武帝即位」，「而仲舒以賢良對策」的記載，司馬光《資治通鑒》就直接載於建元元年（前140）。事實上，武帝即位就表現出了鮮明的尊儒傾向。就以《漢書·武帝紀》的載述為證：

　　 建元元年，冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。

　　 丞相（衛）綰奏：「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」奏可。

　　 議立明堂。遣使者安車蒲輪，束帛加璧，征魯申公。

　　 舉賢良，罷刑名、縱橫家言，議立明堂，徵召儒家大師申公，此僅武帝即位第一年之尊儒措施。而其時郎中令王臧、御史大夫趙綰皆為申公弟子。這一切，人們或許還有所疑，因為漢家用儒，並非始於武帝。但是，有一件或者不為人們注意的事，卻很有說服力。《漢書·武帝紀》載：

　　 （建元）二年冬十月，御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺。丞相（竇）嬰、太尉（田）蚡免。

　　 這件事的始末緣由，《史記·孝武本紀》有更詳細的記載：

　　 元年，漢興已六十餘歲矣，天下ㄨ安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。而上鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢。

　　 《史》、《漢》二書所載，趙綰、王臧自殺，竇嬰、田蚡免官，「諸所興為者皆廢」，原因在於竇太后干預，她自己「治黃老言，不好儒術」，當時又有臣下言「請毋奏事太皇太后」。這既是一場現實的政治權力鬥爭，又是一場確立治國的政治指導思想的鬥爭。《漢書·武帝紀》注，應劭曰：「禮，婦人不預政事。時帝已自躬省萬機。王臧，儒者，欲立明堂、辟雍。太后素好黃老術，非薄五經，因欲絕事太后，太后怒，故殺之。」此案中免官的竇嬰、田蚡，也因好儒而受武帝重用。《漢書·董仲舒傳》：「漢武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒」。其事《公卿表》載在建元元年，《資治通鑒》解釋說：「上雅好儒術，嬰、蚡俱好儒。」可見重儒也反映在治國用人方面。武帝尊儒以對抗竇太后所代表的黃老學說，因為竇太后「好黃帝、老子言，（景）帝及太子、諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術」(5)。說明竇太后在政治上挾制著漢武帝，干預政事，所以有王臧請毋奏事太后之舉，而結果以失敗告終，連武帝也遭到責讓，「此欲復為新垣平也」。於是武帝議立明堂，朝諸侯，欲尊天子，正因儒術乃「助人君，順陰陽教化」。因此，政治指導思想上尊儒，治國用人重儒，這些武帝即位之初的重大舉措，正是劉安奉詔作《離騷傳》的寫作背景。

　　 　　三　《離騷傳》的主體取向

　　 說到這裡，了解劉安身世遭遇的人會問，劉安素有叛逆之志，因其父死，怨恨朝廷。早在景帝時期，他就準備起兵響應吳楚七國之亂，建元二年入朝之際，還與田蚡計議，期望有朝一日武帝死後，得以高皇帝親孫身份登位，因為「方今上無太子」。既是如此，劉安怎麼可能去迎合朝廷的意志呢？他本人的思想又是以道家為主的黃老學說，又怎麼可能去贊同儒家的一套思想觀念呢？

　　 首先，我們應該看到，封建社會的皇帝是承天意統理萬民的主宰，臣民只能服從皇帝的意志，所謂「《春秋》之法，以人隨君，以君隨天」(6)。劉安雖有怨望之心，但不到鋌而走險的地步，他也不願背負大逆不道的罪名。就是他的最後反叛，其實也有不少外在的原因和被迫的條件。何況劉安自身的性格軟弱，矛盾重重，在與漢武帝的關係中，常常發生著變動與調整，他仍然竭力以忠臣的形象出現，去爭取漢武帝的信任。劉安入朝以後的種種事迹可以證明他的性格的二重性，也證明他的思想的隨機性。劉安入朝，獻「內篇」，後「又獻《頌德》及《長安都國頌》。每宴見，談說得失及方技賦頌，昏莫然後罷」。或許有人會說，這是因為漢武帝「方好藝文，以安屬為諸父，辨博善為文辭，甚尊重之」。但無論怎樣，也表現了他們之間暫時的諧調。而此後的建元三年，閩越事變，東甌告急，求救於漢中央王朝，武帝欲發兵，劉安雖上書勸阻，但聲明的出發點仍然是自己的忠心，他說：

　　 臣安幸得為陛下守藩，以身為鄣蔽，人臣之任也。邊境有警，愛身之死而不畢其愚，非忠臣也。(7)

　　 閩越事平，漢武帝派嚴助曉諭劉安，劉安則竭力歌頌此舉：「雖湯伐桀，文王伐崇，誠不過此。」就是在最後謀反中，他還一再說：「陛下遇我厚，吾能忍之，萬世之後，吾寧能北面事豎子乎？」這些都說明劉安的思想並不是不可改變的，而是有現實基礎存在的。

　　 其次，就著書立言的目的來說，劉安主張要適應政治形勢的需要，認為一定的學說本身是順應一定的歷史條件和政治形勢產生的。不管是「太公之謀」、「儒者之學」、「管子之書」、「晏子之諫」、「縱橫修短」之術、「刑名之書」，或者是「商鞅之法」，都是如此。比如，他在《淮南子·要略》中說：「文王欲以卑弱制強暴，以為天下去殘除賦而成王道，故太公之謀生焉。」「成王既壯，能從政事，周公受封於魯，以此移風易俗，孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。」「桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文武之業，故管子之書生焉。」至於他所著《淮南子》，他也聲明說：

　　 若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之風，以儲與扈治。玄眇之中，精搖靡覽，棄其畛絜，斟其淑靜，以統天下。

　　 《要略》篇開宗明義：「夫作書為論者，所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理。」「立制」、「施宜」、「合三王之風」、「以統天下」，都表明他著書寫作的針對性，重視學術的社會政治功用。

　　 最後，也是最重要的，《離騷傳》是劉安入朝時奉皇帝詔而作的。既為奉詔，他就不可能去違背漢武帝的意志，更要去揣摩在他獻上《淮南內》以後，武帝要他作《離騷傳》的意圖。漢武帝即位以來一系列的尊儒、重儒的政治舉措，劉安自會有所了解。而在入朝期間，君臣「每宴見，談說得失及方技賦頌，昏莫然後罷」的諧調關係，也會給劉安帶來相應的心境。因此，竭力迎合漢武帝尊儒的思想傾向，而作出符合漢武帝的意志的闡釋，是劉安《離騷傳》的必然選擇。

　　 我們讀《漢書·董仲舒傳》所載漢武帝詔策制書，云：「蓋聞善言天者，必有徵於人；善言古者，必有驗於今，故朕垂問乎天人之應。上嘉唐虞，下悼桀紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改。」著眼於「天人之應」、古今之變。漢武帝制書中一再探問的是：「帝王之道，豈不同條共貫與？」而對董仲舒初上之策猶有不滿，所謂「條貫未競，統紀未終」，於是要求大夫「著大道之極，陳治亂之端」。劉安的《離騷傳》則有如下的闡釋：

　　 上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事，明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。

　　 似乎正有意於漢武帝「條貫未竟，統紀未終」的意圖，而且宣稱「靡不畢見」。這種思想脈絡可以用王逸《楚辭章句·離騷序》來佐證。劉安《離騷傳》中「上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武」之語，在王逸《序》中變成了「上述唐虞三後之制，下序桀紂羿澆之敗」，簡直可以看成是對漢武帝「上嘉唐虞，下悼桀紂」的直接註解。對同一首《離騷》的思想內容，劉安和王逸的概括在用字造語上的細微差異，更證明了《離騷傳》的闡釋對漢武帝統治思想的認同，王逸更明了其中的精髓而已。又如漢武帝制書有任賢之事，說「惟前帝王之憲，永思所以奉至尊，章洪業，皆在力本任賢」，而有嘆於「廉恥貿亂，賢不肖渾淆，未得其真」。而《離騷傳》在諷諭懷王不知賢時，發表了一番議論，說：「人君無愚智賢不肖，莫不欲求忠以自為，舉賢以自佐，然亡國破家相隨屬，而聖君治國累世而不見者，其所謂忠者不忠，而所謂賢者不賢也。」選賢授能雖是《離騷》中詠嘆的內容，而作這種歷史經驗式的總結，卻更道出了劉安《離騷傳》的現實針對性所作的選擇與發揮。

　　 比較《離騷傳》同《淮南子》中的相關內容，更有助於我們認識《離騷傳》對漢武帝的重儒思想的應和。《離騷傳》總結任賢用能的前提是君聖臣賢，「莫不欲求忠以自為，舉賢以自佐」，所謂「王明，並受其福，王之不明，豈足福哉」，與漢武帝思前代帝王「章洪業，力本任賢」的精神是一致的。而《淮南子·主術》中也有一段闡發人君治國用臣的觀點，說：

　　 人主之本，處無為之事，行不言之教。人主之聽治也，虛心而弱志，清明而不暗，是故群臣輻湊並進，無愚智賢不肖，莫不盡其能者，則君得所以制臣，臣得所以事君，治國之道明矣。

　　 顯然，《淮南子》主張無為而治，用黃老的思想，而《離騷傳》主張人君必須積極「求忠以自為」、「舉賢以自佐」，兩家的態度是迥然不同的。《離騷傳》稱述帝嚳、湯武、齊桓，取法先代帝王，正也同於武帝「上嘉唐虞，下悼桀紂」，而《淮南子·汜論》卻說：「夫殷變夏，周變殷，春秋變周，三代之禮不同，何古之從？」《離騷傳》比附的儒家經典，以儒家思想的價值觀念評判標準，也在《淮南子·汜論》中遭到了道家思想的非議，說：

　　 王道缺而《詩》作，周室廢，禮義壞，而《春秋》作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也，儒者循之，以教導於世，豈若三代之盛也？以《詩》、《春秋》為古之道而貴之，又有未作《詩》、《春秋》之時。夫道其缺也，不若道其全也，誦先王之《詩》、《書》，不若聞得其言，聞得其言，不若得其所以言，得其所以言者，言弗能言也，故道可道，非常道。

　　 《淮南子》以「道德」為旨，縱橫曼衍，《漢志》列為雜家，自不必同於儒術。但作為同一撰者劉安的《離騷傳》，其思想傾向和價值取向迥然有別，既不符合他自身的思想學說的主旨，又不盡同於屈原和他的《離騷》。我們只能這樣認為，是由於奉詔作傳，由漢武帝的統治思想決定了他的選擇，由時代的文化價值指向決定了劉安作《離騷傳》的思維模式，而導致了儒家文化的走向。

　　 　　四　《離騷傳》的價值導向

　　 武帝使淮南子劉安作《離騷傳》，表現了漢朝統治者的高度重視，這是中國幾千年歷史上罕見的事。而劉安奉詔作《離騷傳》，迎合漢武帝尊儒的統治思想，導致了楚辭研究的儒家文化的走向，也大大提高了《離騷》及其作者在漢朝宮廷中的地位，從而在歷史上產生了深遠的影響，造成了新的價值導向。

　　 首先，表現在漢朝宮廷中的政治作用，《楚辭》成為一種政治工具。近人劉師培曾經說過：

　　 自漢武表章六經、罷黜百家，托通經致用之名。在下者視為利祿之途，在上者視為挾持之具。(8)

　　 這是西漢經學實際的社會功用。在經今文學家眼中，「經」就是政治工具，要實際用於政治生活。清人皮錫瑞曾經概括說：

　　 武、宣之間，經學大昌，家數未分，純正不雜，故其學術精而有用，以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決獄，以「三百五篇」當諫書，治—經得—經之益。(9)

　　 《離騷》經過《離騷傳》的闡釋，義兼《風》、《雅》，「刺世事」，「明道德之廣崇，治亂之條貫」，「以風諫君也」，也成了諫書。於是《離騷》的政治功用，也見諸於漢人的行事。《史記·酷吏列傳》載：

　　 始長史朱買臣，會稽人也。讀《春秋》。庄助使人言買臣，買臣以《楚辭》與助俱幸，侍中，為太中大夫。

　　 朱買臣得官前乃一樵夫，能夠因為《楚辭》得到皇帝寵幸，而且授予官職，是什麼原因呢？《漢書·朱買臣傳》稍見其詳，說：

　　 會邑子嚴助貴幸，薦買臣。召見說《春秋》，言《楚辭》，帝甚悅之。拜買臣為中大夫，與嚴助俱幸侍中。

　　 這位賞識朱買臣的，就是使淮南王劉安作《離騷傳》的漢武帝。「是時方築朔方」，即元朔三年（前126），已是劉安作《離騷傳》以後的事，而劉安謀反事也尚未爆發。武帝甚悅買臣，乃是拜官的根本原因，而所悅的內容，乃在「說《春秋》，言《楚辭》」。《春秋》在當時已是通經致用最重要的經典，不足為奇，但言《楚辭》，何以也會成為「利祿之途」呢？或者正因為《楚辭》在當時生活中的性質發生了變化。劉勰《辯騷》曾經告訴我們這樣一個信息，說：

　　 及漢宣嗟嘆，以為皆合經術。揚雄諷味，亦言體同詩雅，四家舉以方經，而孟堅謂不合傳。漢宣、揚雄的話，今不知所出，「四家舉以方經」，則除漢宣、揚雄，還有劉安、王逸。如果說劉安、揚雄、王逸推崇《楚辭》，不過是一家之言而已。而身為封建最高統治者的漢宣帝的「嗟嘆」，可以說是對《楚辭》的最高評價，而以為「皆合經術」，成了對《楚辭》的政治功用的最明確的表述。

　　 考漢宣所謂的「經術」，劉向《別錄》說得很清楚：

　　 孝宣皇帝重申不害《君臣篇》，使黃門郎張子喬正其字。(10)劉向解釋其中的原因說：

　　 申子學號曰刑名家者，循名以責實，其尊君卑臣，崇上抑下，合於六經也，宣帝好觀其《君臣篇》。(11)

　　 這就是所謂「合經」，「尊君卑臣，崇上抑下」。至於所謂的「術」，武帝時「以治《春秋》為丞相，封侯」的公孫弘對策曾有解釋說：

　　 致利除害，兼愛無私謂之仁；明是非，立可否，謂之義；進退有度，尊卑有分謂之禮；擅殺生之柄，通塞之途，權輕重之數，論得失之道，使遠近情偽必見於上，謂之術。(12)

　　 可見，所謂的「術」，更是專為封建統治者設計的政治權術，「擅殺生之柄」，而「必見於上」。如果「不得其術，則主蔽於上，官亂於下」。應該說這是作為封建統治者的一種基本素質，也是封建朝廷中為官能否被重用的基本憑據。《漢書·枚皋傳》有這樣的說明：

　　 召入見，待詔。皋因賦殿中，詔使賦平樂館，善之，拜為郎，皋不通經術，詼笑類俳倡。為賦頌好嫚戲，以故得媟黷貴幸，比東方朔、郭舍人等，而不得比嚴助等得高官。

　　 嚴助等得高官，在於「通經術」，具體表現在他們的「對策」。因為從《漢書·公孫弘傳》贊中我們看到，漢代公卿排列，只有嚴助與朱買臣為「應對」。而所謂「對策者，應詔而陳政也」。嚴助因對策為武帝重用，「武帝善助對由，是獨擢助為中大夫」(13)。而朱買臣因嚴助推薦，被武帝召見，得到賞識，可以說仍然是「應詔而陳政」的對策，對策的內容就是「說《春秋》，言《楚辭》」。因而漢宣帝嗟嘆《離騷》「皆合經術」，絕非一句空話，正是《楚辭》在當時漢朝宮廷中的政治作用的表現。

　　 其次，《離騷傳》以儒家文化的價值模式評判《楚辭》，比附儒家經典，強調怨刺精神，兼之風雅，開啟了後世以「經」評騷的傳統。朱買臣應詔對策，《楚辭》與《春秋》並列，漢宣帝「詔征被公，見誦《楚辭》」，而且正是在講論六藝群書之時。宣稱：「辭賦大者，與古詩同義」(16)，《漢書·藝文志》對這一傳統作了很簡明的概括：

　　 大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以諷，咸有惻隱古詩之義。

　　 不管是王逸評價《離騷》「依託五經以立義」，或者是劉勰《辯騷》分析的異乎經典，同乎經典，甚至包括宋人朱熹《楚辭集注》提出的「增夫三綱五典之重」，連批判屈原的班固所說的「非法度之政，經義所載」，可以說無一不是站在儒家文化的價值立場上，無一不是站在經學的立場上，以致有了《離騷經》的稱謂。

　　 再次，《離騷傳》作為第一部研究楚辭的專著，開啟了楚辭學的先河。這固然是由於屈原的崇高品格和楚辭自身的創造價值，但也與漢代統治者的重視，與劉安作為一位諸侯王，一位文化集團的領袖寫作《離騷傳》的倡導不無關係。《漢書·地理志》曾經肯定說：

　　 始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。後有宋玉、唐勒之屬，慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖兄子濞於吳招致天下之娛遊子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒，興於文景之際。而淮南王安亦都壽春，招賓客著書，而吳有嚴助、朱買臣貴顯漢朝，文辭並發，故世傳《楚辭》。

　　 這正說明了《楚辭》的流傳和楚辭專門研究的開始。吳王劉濞集團有辭賦作品傳世，而劉安等也有了楚辭研究和解說的著作，以致後來有不少著名的學者亦從事著述，劉向、揚雄、賈逵、班固、馬融，特別是王逸的《楚辭章句》，更是漢代楚學的集大成者。而且，《離騷傳》本身也成為屈原和楚辭研究的重要文獻。近代國學大師章太炎曾經說：

　　 蓋淮南王安為《離騷傳》，太史公嘗舉其文以傳屈原，在古有證，而挽近為學案者往往效之，兼得傳稱有以也。(14)

　　 《史記·屈原列傳》是否即司馬遷全文移錄劉安《離騷傳》所為，學術界尚無定論。但屈原傳中有關《離騷傳》部分，卻為歷代評價屈原者所援引，這也可以看出《離騷傳》本身的價值。《傳》中的不少觀點，不論在評價屈原、研究楚辭時屢為後人所重視，而且《離騷傳》研究的內容，幾乎成了一種範式，成了一種代表性的命題。諸如《離騷》的命名、《離騷》的創作風格、與儒家經典的關係、屈原的人格精神等，直到現代楚辭研究仍有不少的討論。

　　 作為中國第一部楚辭研究著作，劉安的《離騷傳》建構了楚辭研究的儒家文化價值模式，形成了中國楚辭研究幾千年的價值導向，影響是深遠而重大的。但是，《離騷傳》的觀點並未成為人人贊同的結論。最奇怪的是，還遭到站在同一儒家文化立場上的代表人物的嚴厲批判。班固斥責其說「斯論似過其實」，「非法度之政，經義所載」，朱熹又言「屈原之忠，忠而過者也，屈原之過，過於忠者也」，甚至根本否認屈原的儒家思想，「不知學於北方，以求周公，仲尼之道」。這隻能從反面證明，劉安的評價並不完全符合屈原及其作品的實際，《離騷傳》的闡釋主要是劉安本人的主體價值選擇。

　　 不過，這種選擇並不只是劉安個人意志的表現，而是由一系列的文化因素制約著的，從而證明，個人行為也是一種文化行為，個體不過是生存於其間的文化環境的產物。在文化的發生和發展中，個體的行為乃是一種文化的實現過程，而「個人也就成為文化過程的承擔者和文化過程得以表現的工具」(15)。而一種文化過程實現的機制，正如美國文化人類學家本尼迪克特所言：「任何文明的文化模式都利用了所有潛在的人類意圖和動機所形成的大弧形上的某個片斷。」(16)而在其中起著主導性作用的乃是馬克思主義早就指出過的統治階級的思想，因為統治階級的思想就是統治的思想。由此而發生的文化機製表現出一種選擇，一種評價，從而形成一種價值。本尼迪克特在《文化模式》中是這樣表述的：「文化在社會上，可以對那些極不穩定的形態進行評判，也可以使之變得有價值。」因此，劉安《離騷傳》的文化闡釋，就是對漢武帝即位初期的「形態」進行的評判。這種評判當然不是任意而隨便的，而是由漢武帝時期的歷史條件和政治需要決定的，也是他們君臣關係不斷調整變化的結果，從而在這種評判中「變得有價值」，形成了儒家文化闡釋的走向和模式，雖然它並不完全符合屈原及其作品的實際。這就是我們在劉安《離騷傳》寫作的文化片斷橫截中得到的結論。

　　 注釋：

　　 （1）湯炳正《屈賦新探》，齊魯書社1984年版。

　　 （2）《禮記·祭義》。

　　 （3）《荀子·禮論》。

　　 （4）《禮記·郊特牲》。

　　 （5）《史記·外戚世家》。

　　 （6）董仲舒《春秋繁露·玉懷》。

　　 （7）（13）《漢書·嚴助傳》。

　　 （8）劉師培《國學發微》。

　　 （9）皮錫瑞《經學歷史》，中華書局1959年版，90頁。

　　 （10）《太平御覽》卷二百二十一。

　　 （11）劉向《別錄》（參《史記·張叔列傳》索隱、《漢書·元帝紀》注）。

　　 （12）《漢書·公孫弘傳》。

　　 （14）章太炎《檢論·征七略》。

　　 （15）懷特《文化科學》，浙江人民出版社1988年版，157頁。

　　 （16）露絲·本尼迪克特《文化模式》，三聯書店1988年版，218頁。