《<論語>·沒道理——兼就教於錢穆、李澤厚二先生》公冶長第五（下）

錢穆言：此章辭旨深隱，寄概甚遙，戲笑婉轉，及文章之妙趣……在《論語》中別成一格調，讀者當視作一首散文詩玩味之。

論語（公冶長第五）

子謂子產，「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」

這段文字很簡單，但不能輕易放過。一旦輕易放過，就會自然而然落於「神聖道德論」。孔子對子產的四字評論有明顯的因「體」生「用」的特點。前面孔子對自己的幾個弟子都不輕易許以「仁」的評價，其秘密正在這裡。體「仁」了，但能因「體」生「用」嗎？

這段文字要翻譯是很簡單的，但要真正搞懂可不是容易的事。這段文字的真正註腳在《大學》、《中庸》的全部。

孔子說子產具有四項君子的處事準則：自身行為莊重，事奉君主恭敬，養護民眾有惠，使役民眾得當。

用現代漢語翻譯先秦古文也只能是翻譯成這個樣子。

在我們理解古聖的文字時，一定要注意李澤厚先生所提示的：看他們是如何「以外部規範內在心性」。

這是儒家思想的魂魄所在之處。但是，什麼叫「外在」？從李先生對荀子的評論看，他所指的是一切人的外在的行為動作，但依《大學》、《中庸》的看法，這種提法是不周延的。儒家的「外在」，指一切可被明確感知的，皆可稱為「外在」。例如，《大學》說「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安……」此處的「止、定、靜、安……」皆可稱外在。這些外在的動作及心理，都是「心」的微妙悠忽運動的表徵。我們人類只能依這些「外在」來體察「心」的運動，從而在這裡面「摸著石頭過河」。這就是說，要真正明白自己前面的「止、定、靜、安……」是否是「心」的真相的顯露，還是要以最後摸著的那塊「石頭」來印證。這個「石頭」即「良知」。

初學者對此極難把握，所以戒慎恐懼極為重要。凡真的「良知」到來了，那境界是極奇妙的，往往出乎人的主觀想像之外，如藝術家突獲靈感、如商人突獲至寶、如遊子突見爹娘、如戀人突見情人、如孤嬰突見親母……《大學》說這種境界是：「安而能慮，慮而能得」。

《大學》的這個「慮」，應是「濾」的通假，良知的到來，如淘沙之人辛苦數天數月，突然濾出來黃金。所以「慮而能得」。

前面的「止」，則是說的人的主動心行了。人心真的「止」了之後，「定、靜、安……」會自然產生。就是說，這一切是你的心是否真正「止於至善」的心理表徵。如果自以為「止於至善」了，卻不見心定，心靜，心安，那就不要幻想「良知」會突然到來。

儒家學說偉大、深刻、絕妙，於此可見一斑。但到此絕非終點，不到「天之曆數在爾躬」的隨心所欲，都不是到家。如果再說深一點，即便到了這裡還不算，還需得到「我皆令入無餘涅槃」的佛願，那才是真正打通了第八識，即阿賴耶識。「識」魔不破，何言到家？

我們在這裡講這些的主要原因是，讓大家真正體會孔子與子產這兩個人的真實修身達到的水平。在我們真能理解他們的內心世界的運動的情況下，再來看孔子評子產這段文字，你就會得出幾乎完全不同的結論。決不是像上面譯成現代漢語那麼簡單直白，孔子完全不是要讓後人只取子產的表面道德，而仿效之。

如果僅僅把子產的「恭、敬、惠、義」當成了必須遵守的道德律令，不僅是腐儒之行，而且還會如同令人如吸食道德嗎啡，中了毒而不自知。

「其行己也恭」。

「行己」實是「己行」，這個「行」，絕對不只是外在的動作行為，更不是要在外在行為中，永遠呈現為一付假斯文、假道學的莊重的樣子。

「恭」應是「敬」的聯動表達，但這裡把「恭」與「敬」分開了，對「己行」恭，對「事上」敬。為什麼明顯作了區別？

「恭」字單一用，有戒慎恐懼、戰戰兢兢的意思。

我一再引用《老子》中：「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容；豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰……」

老子這一段話就是對子產「其行己也恭」的最具體的描述。

讀老子這段語言一定記住，老子說的「古之善為士者」，不是要你時時刻刻皆如此，事事物物皆如此。如果生活中都是如此，那就算不上什麼「善為士」者了，而只是一個膽小如鼠的怯懦之人。

老子這裡的「善為士」，必得是在「必有事發」之時，並且面對該謹慎用心之事，才有了所謂「善為士」，才會顯示出「微妙玄通」。

今天的人被西方文化搞昏了頭，根本不懂得不能對「人、人類」分門別類分析。人之為人一旦分門別類，並要探索什麼普遍規律，任何意義都沒有。這樣去判斷具體人永遠是似是而非。

人之為人，永遠要在「當下」的具體事中體現出來。老子這裡描繪的「士」的用心過程，只指「士」在某個當下的具體事中的用心狀態。

老子說的「豫焉若冬涉川，猶兮如畏四鄰」，在儒家講得十分清楚：就是戒慎恐懼。

「心靈」的運動，就是「天」的運動，也可稱為「命」，而不是如現代文化講的，只是個人的內心的心理運動。

比如「電器」，看似電器自身的運動，其實是「電」的運動。

「古之善為士者」如孔子，如子產，都明白這個道理，所以永遠恭敬自己己「心」的運動，不放過一絲一毫的微妙變化，這便是子產「其行己也恭」的本義。

正是朱熹所說，此時此刻的「恭」就是「嚴敬存於內，光輝必著於外」。

這樣的「古之善為士者」，敬「心」即敬天，所以是「恭」。說白了是自己恭敬自己，不苟且，不懈怠，不含糊，不偷心，不自欺。

也正是李澤厚先生所講的「內外如一誠敬內存」的宗教心理的升華。只不過李先生不知中國的「士」，不再相信心外有鬼有神，只是堅決認為「心」的運動就是「天」的運動。進一步說，我敬天、我敬心，我也就是「天」。

這才是儒家「一個世界」的真諦所在。

「其事上也敬」。這是承認客觀現實。此時此刻，對方是我的上級，這是現實。這其中不存在什麼上下之分，公正不公正，應該不應該。即便他現在是個昏君、暴君，此刻我也應「敬」。下一分鐘他完蛋了，垮台了，或改正了，不再是我的上級了，我雖不必「敬」，也應施之以「惠」。

因為「萬民」與我本為一體，惠民就惠己，惠民就是惠心，惠民就是惠天。

所以釋迦牟尼佛會說：「所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之……」

這是對眾生最根本的「惠」。

「其使民也義」。

「義」就是「宜」。這就是前文孔子所說的「使民以時」，「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」

這裡的「德」，不是道德，而合時、合事、合地、合人、合歷史之「義」，也即「宜」。

「恭」，恭天，恭德，恭命，恭己心是根本，表現為外在行為便是：

事上以「敬」，養民以「惠」，使民以「義」。

永遠是從「恭」「體」起「用」。

子曰:「晏平仲善與人交,久而敬之。」

現代漢語譯文：孔子說：「晏平仲善於與人交往，時間長久了人們就敬重他。」

也有譯文是：孔子說：「晏平仲善於與人交往，雖然交往很久，仍舊保持恭敬。」

這兩個意義不值得細辨。

宋儒大師程頤說的：「人交久則敬衰，久而能敬，所以為善」。應該是最貼切的註解。

晏平仲：春秋齊大夫，名嬰，有「晏子將使楚」一文介紹此人。

子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」「崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：『猶吾大夫崔子也。』違之；之一邦，則又曰：『猶吾大夫崔子也。』違之。何如？」子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」子曰：「未知，焉得仁？」

像這樣的對歷史人物的評價，我們相信錢穆先生的解釋。

令尹子文：令尹，楚官名，乃上卿執政者。子文、斗氏、名谷於菟。

三仕為令尹：三當令尹之官。《莊子》、《荀子》、《呂氏春秋》諸書，皆以其人為孫叔敖，恐是傳聞之訛。

忠矣：子文三為令尹，三去職，人不見其喜、慍，是其不以私人得失縈心。並以舊政告新尹，宜可謂之忠。

未知，焉得仁：此未知有兩解。一說，知讀為智。子文舉子玉為令尹，使楚敗於晉，未得為智。然未得為智，不當曰未智。且《論語》未言子文舉子玉事，不當逆揣為說。一說，子文之可知者僅其忠，其它未能詳知，不得遽許以仁。然下文焉得仁，猶如雲焉得儉，焉得剛，乃決絕辭。既曰未知，不當決然又斷其為不仁。蓋孔子即就子張之所問，論其事，則若可謂之忠矣。仁為全德，亦即完人之稱，而子文之不得為全德完人，則斷然也。然則孔子之所謂未知，亦婉辭。

崔子弒齊君：齊大夫崔杍弒其君庄公。

陳文子：齊大夫，名須無。

有馬十乘：當時貴族以四馬駕一車。十乘，有馬四十匹，蓋下大夫之祿，故無力討賊也。

棄而違之：違，離去義。棄其祿位而去。

猶吾大夫崔子：此處崔子，《魯論》作高子。或說：齊大夫高厚，乃有力討賊者，其人昏暗無識，崔杍先殺之，乃弒齊君。陳文子欲他國執政大臣為齊討賊而失望，乃謂他國執政大臣亦一如高厚。若謂盡如崔子，乃謂其雖未弒君作亂，但亦如崔子之不遜。本章上文未提及高子，突於陳文子口中說出，殊欠交代，疑仍作崔子為是。

清矣：陳文子棄其祿位如敝屣，洒然一身，三去亂邦，心無窒礙，宜若可稱為清。

未知，焉得仁：此處未知，仍如上有二解：一說，文子所至言猶吾大夫崔子，其人似少涵養，或可因言遭禍，故是不智。此說之不當，亦如前辨。另一說，僅知其清，未知其仁，辨亦如前。蓋就三去之事言，若可謂之清，而其人之為成德完人與否，則未知也。蓋忠之與清，有就一節論之者，有就成德言之者。細味本章辭氣，孔子僅以忠清之一節許此兩人。若果忠清成德如比干、伯夷，則孔子亦即許之為仁矣。蓋比干之為忠，伯夷之為清，此皆千迴百折，畢生以之，乃其人之成德，而豈一節之謂乎？

白話試譯

子張問道：「令尹子文三次當令尹，不見他有喜色。三次罷免，不見他有慍色。他自己當令尹時的舊政，必然告訴接替他的新人，如何呀？」先生說：「可算是忠了。」子張說：「好算仁人了吧！」先生說：「那只是這一事堪稱為忠而已，若問其人那我不知呀！但哪得為仁人呢？」子張又問道：「崔杍弒齊君，陳文子當時有馬四十匹，都拋棄了，離開齊國，到別國去。他說：『這裡的大臣，也像我們的大夫崔子般。』於是又離去，又到別一國。他又說：『這裡的大臣，還是像我們的大夫崔子般。』於是又離去了。這如何呀！」先生說：「可算是清了。」子張說：「好算仁人吧？」先生說：「那隻這一事堪稱為清而已，若問其人，那我不知呀！但哪得為仁人呢？」

這兩個人都屬於有德性的人，這是毫無疑問的，但是孔子都不允他們達到了「仁」的境界。以錢穆先生的解釋，說「仁」為「全德」，所以孔子不輕易許人，寧可許人為「忠」，為「清」。

我們不去辨析錢穆先生語言中的這種常見的失誤。

人，永遠無「全德」之仁者。但是孔子並不因此就沒有許人以「仁」的，如許顏回，如上文許子產。

這裡的差異在何處？這就是我們反覆講的「仁、義、禮、知」是「體」上的事。一個人做對事、做好事、做善事，這是屬於道德範疇的事，也是「體」自然生髮出的「用」，當事人可能根本不知這是「體」之「德」的顯現，還以為是個人修養到位了，或者認為自己本是道德高尚之人。如果是這樣理解自己，那是萬萬不能說他到達了「仁」的境界了。

什麼是「仁」的境界呢？《論語》有介紹，尤其是對顏回的介紹，那就是對「仁」的境界的介紹。如「為政」篇中說：子曰：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。」 注意，孔子說到「仁」時，是絕對不下定義的，只是描繪。

這段解：孔子說：「我和顏回言談終日，他無所問難如同愚笨。他回去後，我觀察他獨處時的作為，也都能發揚所說的道理，顏回不愚笨啊！」

這就是對「仁」的表現的描繪。「仁」的境界不可說，絕不可定義。但下面的文字其實都是從各個側面講，該如何達到「仁」的境界。

季文子三思而後行。子聞之，曰：「再，斯可矣。」

季文子反覆思慮以後才施行，孔子聽到後說：「重複考慮一次就行了。」

這裡有程頤的註：「為惡之人，未嘗知有思，有思則為善矣，然至於再則已審，三則私意起而反惑矣，故夫子譏之。」

這是很深刻的註解，沒有自己修身用過心的人是注不出來的。「有思則為善」實是理性的升起。三次再起就是懷疑理性，當然該譏之。心靈的運動比電子的運動玄妙得多，多一分不行，少一分也不行。

子曰：「寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也；其愚不可及也。」

譯文：孔子說：「寧武子這個人，國家清平就顯露才智，國家無道就表現愚笨。他的才智是及得上的，他的愚笨是及不上的。」

寧武子，衛大夫，名俞。下錄朱熹之解：

按《春秋傳》，武子仕衛，當文公、成公之時。文公有道，而武子無事可見，此其知之可及也。成公無道，至於失國，而武子周旋其間，盡心竭力，不避艱險。凡其所處，皆智巧之士所深避而不肯為者，而能卒保其身以濟其君，此其愚之不可及也。程子曰：「邦無道，能沈晦以免患，故曰不可及也。亦有不當愚者，比干是也。」

由此可見，並不是非要追求什麼道德主體的建立。

子在陳，曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」

這兩段又牽扯到複雜歷史事實，仍遵史學大師錢穆先生之解：

子在陳：《史記》：「魯使使召冉求，求將行，孔子曰：『魯人召求，將大用之。』是日，孔子有歸與之嘆。」

吾黨之小子：黨，鄉黨。吾黨之小子，指門人在魯者。《孟子·萬章》問曰：「孔子在陳，何思魯之狂士」，是也。孔子周流在外，其志本欲行道，今見道終不行，故欲歸而一意於教育後進。魯之召冉求，將大用之，然冉求未足當大用，故孔子亟欲歸而與其門人弟子益加講明之功，庶他日終有能大用於世者，否則亦以傳道於後。

狂簡：或說：狂，志大。簡，疏略。有大志，而才學尚疏。一說：簡，大義。狂簡，謂進取有大志。孟子：「萬章問，孔子在陳，曰：『盍歸乎來，吾黨之士狂簡，進取不忘其初。』」是狂簡即謂有志進取。不忘其初者，孔子周遊在外，所如不合，而在魯之門人，初志不衰。時從孔子在外者，皆高第弟子，則孔子此語，亦不專指在魯之門人，特欲歸而益求教育講明之功耳。

斐然成章，不知所以裁之：斐，文貌。章，文章。如樂章，五聲變成文，亦稱章。此乃喻辭，謂如布帛，已織成章而未裁剪，則仍無確切之用。不知，或說門人不知自裁，或說孔子不知所以裁之。此語緊承上文，當從前解。或說：斐然成章，謂作篇籍。古無私家著述，孔子作《春秋》，定詩書，亦在歸魯以後。此說不可從。

白話試譯

先生在陳，嘆道：「歸去吧！歸去吧！吾故鄉這一批青年人，抱著進取大志，像布匹般，已織得文采斐然，還不知怎樣裁剪呀！」

子曰：「伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。」

伯夷、叔齊：孤竹君之二子。孤竹，國名。

舊惡：一說：人惡能改，即不念其舊。一說：此惡字即怨字，舊惡即夙怨。

怨是用希：希，少義。舊說怨，指別人怨二子，則舊惡應如第二解。惟《論語》又雲伯夷叔齊：「求仁而得仁，又何怨。」則此處亦當解作二子自不怨。希，如老子聽之不聞曰希，謂未見二子有怨之跡。孟子曰：「伯夷聖之清者」。又稱其不立於惡人之朝，不與惡人言。蓋二子惡惡嚴，武王伐紂，二子猶非之，則二子之於世，殆少可其意者。然二子能不念舊惡，所謂朝有過夕改則與之，夕有過朝改則與之。其心清明無滯礙，故雖少所可，而亦無所怨。如孔子不怨天不尤人，乃二子己心自不怨。

今按：子貢明白：「伯夷叔齊怨乎？」司馬遷又曰：「由此觀之，怨邪非邪？」人皆疑二子之怨，孔子獨明伯夷叔齊無怨，此亦微顯闡幽之意。聖人所以明道也。程頤道：「二子之心，非夫子誰人知之？」

子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。」

朱子註：醯，呼西反。微生姓，高名，魯人，素有直名者。醯，醋也。人來乞時，其家無有，故乞諸鄰家以與之。

微生明顯有偽君子的特點，醋本來是個微不足道的東西，有與無都不是大事，微生卻非要曲意徇物，孔子從這件小事上判斷此為欺名盜世，絕非外界傳說的「直人」。

其實今日《弟子規》就是要培養這樣故意裝作偽善的偽君子，諸君細究《弟子規》，幾乎通篇都是微生之流的遊戲。

孔子把這種人稱之為可憎的「鄉愿」。

子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」

左丘明，古史家，類似這樣的語錄我們皆尊錢穆先生註：

足恭：此二字有兩解：一說，足，過義。以為未足，添而足之，實已過分。一說，巧言，以言語悅人。令色，以顏色容貌悅人。足恭，從兩足行動上悅人。《小戴禮·表記》篇有云：「君子不失足於人，不失色於人，不失口於人。」《大戴禮》亦以足恭口聖相對為文。今從後是說。

左丘明：魯人，名明。或說即《左傳》作者。惟《左傳》稱左氏，此乃左邱氏，疑非一人。

匿怨而友其人：匿，藏義。藏怨於心，詐親於外。

白話試譯

先生說：「說好話，裝出好面孔，搬動兩腳，扮成一副恭敬的好樣子，求取悅於人，左丘明認為可恥，我亦認為是可恥。心怨其人，藏匿不外露，仍與之為友，左丘明認為可恥，我亦認為是可恥。」

為了讓大家能更看清我們今天社會上以《三字經》、《弟子規》冒充國學經典，有多麼可笑。請大家對照上兩段語錄，看《弟子規》和孔子的教導到底差距有多大。《弟子規》宣揚的正是孔子所恥的。

父母呼應勿緩，父母命行勿懶。

父母教須敬聽，父母責須順承。

冬則溫，夏則清，晨則省，昏則定。

出必告，返必面，居有常，業無變。

事雖小，勿擅為，苟擅為，子道虧。

物雖小，勿私藏，苟私藏，親心傷。

親所好，力為具，親所惡，謹為去。

或飲食，或坐走，長者先，幼者後。

長呼人，即代叫，人不在，己即到。

稱尊長，勿呼名，對尊長，勿見能。

親愛我，孝何難，親憎我，孝方賢。

親有過，諫使更，怡吾色，柔吾聲。

諫不入，悅復諫，號泣隨，撻無怨。

親有疾，葯先嘗，晝夜侍，不離床。

喪三年，常悲咽，居處變，酒肉絕。

喪盡禮，祭盡誠，事死者，如事生。

不抄了，不抄了！浪費紙張。

這些似是而非貌似高雅文明的東西，和孔子描繪的「巧言、令色、足恭」何其相似乃爾？！

更要命的為了湊足三字句，幾乎是肆意糟蹋漢語言文字，三句以內必有一病句。

如此拙劣的材料竟然可列為「經典」？！還要強迫幼兒背誦，實在是欺人太甚！

難道中國文化真的滅亡了嗎？

顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」

［1］侍：侍候，陪。

［2］盍：「何不」的合音。

［3］裘：皮袍。敝：破舊，壞。

［4］伐善：誇耀自己的好處。伐：這裡是誇耀的意思。施勞：讚揚自己的功勞。施：也是誇耀，讚揚的意思。一說，不以勞苦之事施於人。

［5］「老者安之」三句：意思是說，讓老人得以安好，讓朋友處以信義，讓後輩得到關懷。

詳解仍尊錢穆先生：

衣輕裘：此處誤多一輕字，當作車馬衣裘。

共敝之而無憾：憾，恨義。或於共字斷句，下「敝之而無憾」五字為句。然曰「願與朋友共」，又曰「敝之而無憾」，敝之似專指朋友，雖曰無憾，其意若有憾矣。不如作共敝之為句，語意較顯。車馬衣裘，常所服用，物雖微，易較彼我，子路心體廓然，較之與朋友通財，更進一層。

無伐善，無施勞：伐，誇張義。己有善，心不自誇。勞謂有功，施亦張大義。易曰「勞而不伐」是也。善存諸己，勞施於人，此其別。一說：勞謂勞苦事，非己所欲，故亦不欲施於人。無伐善以修己，無施勞以安人。顏子之志，不僅於成己，又求能及物。若在上位，則願無施勞於民。秦皇、隋煬，皆施勞以求禍民者。今按：浴沂章三子言志以出言，此章言志以處言。今從上一說。

老者安之，朋友信之，少者懷之：此三之字，一說指人，老者我養之以安，朋友我交之以信，少者我懷之以恩也。另一說，三之字指己，即孔子自指。己必孝敬，故老者安之。己必無欺，故朋友信之。己必有慈惠，故少者懷之。《論語》多言盡己工夫，少言在外之效驗，則似第一說為是。然就如第一說，老者養之以安，此以老者安於我之養，而後可以謂之安。朋友交之以信，此必朋友信於我之交，而後可以謂之信。少者懷之以恩，亦必少者懷於我之恩，而後可以謂之懷。是從第一說，仍必進入第二說。蓋工夫即在效驗上，有此工夫，同時即有此效驗。人我皆入於化境，不僅在我心中有人我一體之仁，即在人心中，亦更與我無隔閡。同此仁道，同此化境，聖人仁德之化，至是而可無憾。然此老者朋友與少者，亦指孔子親所接對者言，非分此三類以該盡天下之人。如桓魋本不在朋友之列，何能交之以信？天地猶有憾，聖人之工夫與其效驗，亦必有限。

今按：此章見孔門師弟子之所志所願，亦即孔門之所日常講求而學。子路、顏淵皆己有意於孔子之所謂仁。然子路徒有與人共之之意，而未見及物之功。顏淵有之，而未見物得其所之妙。孔子則內外一體，直如天地之化工，然其實則只是一仁境，只是人心之相感通，固亦無他奇可言。讀者最當於此等處體會，是即所謂志孔顏之志，學孔顏之學。

又按：孔門之學，言即其所行，行即其所言，未嘗以空言為學。讀者細闡此等章可見。

白話試譯

顏淵子路侍立在旁，先生說：「你們何不各言己志？」子路說：「我願自己的車馬衣裘，和朋友們共同使用，直到破壞，我心亦沒有少微憾恨。」顏淵說：「我願己有善，己心不有誇張。對人有勞，己心不感有施予。」子路說：「我們也想聽先生的志願呀！」先生說：「我願對老者，能使他安。對朋友，能使他信。對少年，能使他於我有懷念。

這後面孔子弟子各言其志的文字，大家好好品味一下，對照一下上引《弟子規》，只要稍微細心一點，立即會想起「魚目混珠」這句成語。《弟子規》這樣的魚目焉能混《論語》之珠？

子曰：「已矣乎！吾未見能見其過，而自訟者也。」

據說這是顏淵死後，孔子的感嘆：「完了！（顏淵己死）我沒有見一個能見到自己的過錯又能自我責備的人了。」

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」

這一段孔子又把道德修養和「學」分開了，孔子為什麼要把二者作這麼嚴格的區分。按我們今天許多國學家的理解，儒家學說不就只是道德哲學嗎？

孔子說，「十戶人家的小邑，其中必有忠信和我一樣的人，但不能有像我這樣好學的。」

孔子的「學」，既然不關道德，又關什麼？孔子時代又沒有我們今天這麼多的自然科學可學？在整個《論語》中又沒有透露出：任何人如果不學這些東西，這輩子就沒飯碗。那就是說，孔子此處的「學」，完全不同於我們今人為謀生而「學」的現實。那孔子所謂的「學」，只能是「大學之道在明明德！」的「致良知」。

錢先生有很好的評論：

按：本篇歷論古今人物，孔子聖人，人倫之至，而自謂所異於人者惟在學。

編者取本章為本篇之殿，其意深長矣。學者其細闡焉。

又按：後之學孔子者，有孟軻、荀卿，最為大儒顯學。孟子道性善，似偏重於發揮本章上一語。荀子勸學，似偏重於發揮本章下一語。各有偏，斯不免於各有失。本章渾括，乃益見其閎深。

錢先生這段評語，對我們一定有很好的啟示，但錢先生解「學」之一字似乎不準。孔子有「吾十五而有志於學」，學什麼？「五十而知天命」。如果依這個來解「學」字，錢先生對孟、荀的區別怕就有偏了。荀子、孟子不過是隨時、隨歷史進程各講各領略的「天命」罷了。