我群意識的建構與解構——「華夏邊緣」論述與回族族群性研究
一、 前言：「華夏邊緣」論述與中國民族史研究的反思
在當前中國少數民族研究領域中，運用新的學科整合方法與開創性的觀察視野來深化研究成果，已成為必要的趨勢。其中像回族這種分布廣泛、文獻記載有限、且田野民族志資料內容歧異性很大的族群，其當代的研究取向更是需要和這個趨勢結合。自1997年王明珂在台灣出版《華夏邊緣－歷史記憶與族群認同》（以下簡稱《華夏邊緣》）一書後，其結合歷史學與人類學新的研究取向，對於「華夏」這個研究中國民族主體性概念的建構與詮釋意涵，提出相當具有開創性的研究觀點，同時也給「中國民族史」的傳統研究視野帶來很大的衝擊。2003年王明珂接續出版《羌在漢藏之間－一個華夏邊緣的歷史人類學研究》（以下簡稱《羌在漢藏之間》）一書，來將《華夏邊緣》中有關羌族民族志的研究論述予以深化，以更細緻的學科互動觀點來強化其華夏邊緣史觀的系統性意義。經過約十年的蘊釀，2006年《華夏邊緣》經局部修後後在大陸正式出版，其中雖然刪除原台灣版第十一、十二章等羌族歷史記憶與台灣族群經驗，而補上以〈近代華夏邊緣再造〉與〈一個華夏邊緣的延續與變遷〉為主的新的第四部分，讓大陸的史學界與民族學界更能擴大其之前便已顯現的影響效應。[1]以書評而言，大陸版未發行前似乎只有廈門大學黃向春的台灣版書評，但大陸版發行後，相關書評便出現六篇之多。[2]
按《華夏邊緣》一書的研究範圍十分廣泛，所涉及的時空背景與觀察案例從上古時期一直延續到當代。除了部分的考古學討論之外，其結合歷史學與人類學理論方法的研究取向，給傳統「典範式民族史」概念下以文獻分析所主導的族群溯源（ethnogenesis）研究帶來很大的衝擊與修正效應，讓過去一直以歷史學為重心的「中國民族史」範式，必須來面對在當代學科視野檢視下所顯現的方法論的薄弱性及其與現況發展之間所產生的論述斷裂等事實。因為就現今跨學科研究的多種視野而言，「民族」或「族群」已不再是過於抽象的概念與模糊的歷史現象。且由於人類學理論對於這類系統性事實不斷展現出詮釋的多樣性，因此也讓傳統民族史（或族群史）的研究方法必須有所強化併產生創新性的研究觀點。在《華夏邊緣》出版前，王明珂就開始批判典範式民族史中的族群溯源（或族源歷史），認為其不完全是一個族群對過去發生的事留下的記憶，它更是選擇性的記憶，或有時它只是一種假歷史（pseudo-history），且相當於Clifford Geertz所稱的自謂的血緣群體（assumed blood ties）。[3]他同時更進一步地提出「民族史的邊緣研究」這類議題，以新興的族群邊緣（ethnicboundary）觀來強調用主觀的我群認同意識來取代族群溯源的不確定性。[4]因此，在之後更具體的《華夏邊緣》一書中，王明珂挑戰的是傳統中國史中「華夏」這個看似核心概念的虛擬性，及其以想像性中心地緣－根基性（primordialism）意念所衍生出來的華夏觀；取而代之的乃是以當代多樣性的邊緣－歷史記憶與認同功能為基礎的「華夏邊緣論」。
「華夏邊緣論」的研究重心較偏重於上古時期華夏意念的形成基礎，並以考古學數據分析與生態資源競的觀點，藉由河湟、鄂爾多斯與西遼河流域三個邊陲區域，來說明定居的華夏與游牧的非華夏人群在不同歷史時期中身份與認同機制變遷的多樣性。同時，作者還從周人傳說與太伯奔吳的例子，來說明傳統歷史文本中祖源現象的假託及其運用以成為納入華夏的重要憑藉。最後，王明珂以他較為熟悉的古代羌人與川西羌族的案例，透過歷史民族志與當代實證研究的結合取向，提出「華夏邊緣論」研究方法論的個案模式。不可否認的，王明珂希望藉由「華夏邊緣論」這種跨學科領域的研究範式，來打破傳中國史中過度強調的核心性華夏論述的不確定性，並以歷史記憶與認同所形塑出來的邊緣效應，來強調無論是檢視歷史還是觀察當代現象中，研究中國的民族現象都必須面對華夏與非華夏族群意識互動下所具有的多樣性意義，而這些都是典範式民族史研究中所明顯欠缺的部分。
然而，「華夏邊緣論」雖然開創出較為清新寬廣的研究取向，但在面對華夏這個概念時，王明珂似乎一直不願意去觸碰「漢族」這個與華夏意識及其歷史記憶息息相關的族群文化實體及其討論。原本《華夏邊緣》從邊緣理論來探討華夏定位的取向，無論從歷史案例到當代田野都企圖展現出一種由外而內的觀察模式，以有別於傳統華夏地緣核心的認知事實。但是若從整體的華夏論述與族群邊緣的內部互動性而言，漢族這個並非虛擬性存在的事實，是既包括王明珂所關心的從邊緣來界定華夏的主體本質，同時也存在著論述華夏與非華夏群體互動意義的載體現象。從族群邊緣理論看來，漢族的形成及其族群性（ethnicity）內涵會比區分華夏與非華夏的表徵現象更具備著工具性（instrumentalism）認同的研究意義。不過，傳統漢族史研究經常會與中國史的概念難以區隔，即使是早期民族學的研究仍難跳脫人種與歷史文化學的傳統框架，[5]而當代號稱人類學式的宏觀性觀察，雖然以區域劃分來做為案例呈現的整體格局，同時也企圖結合當代族群理論與典範式民族史的研究取向，但仍很難看出國家力量、族群認同與歷史記憶等因素對於形塑漢族所產生的關鍵性意義。[6]這種不易突破的研究限制，以及涉及當代中華民族論述的複雜性，或許是《華夏邊緣》不願討論漢族這個「華夏實體」的原因之一。但從古至今，內部族群的形成及其與國家政權的關係，乃至於近代國族主義對於民族國家（nation-state）的形塑功能，都是檢視中國族群版圖實體性的重要憑藉。王明珂雖然認為國族主義並不是他觀察中國族群現象重要的切入點，但羅豐在對《華夏邊緣》書評中，仍然提到王氏的華夏邊緣研究由於強調族群認同的主導性，對國家或國家權力在華夏邊緣形成過程中的主動干預未予討論。事實上，整個國家權力機器在華夏邊緣形成和固化中的能動作用是不應忽視的。[7]
更重要的是，「華夏邊緣論」雖然避開傳統典範式民族史就地緣與意識上的核心觀來形塑華夏的意義，但對於理解複雜的漢族的歷史記憶及其認同機制的形成，以及整個華夏內部區塊（不僅僅是河湟、鄂爾多斯、西遼河流域等邊陲區域）的族群接觸現象的多樣性而言，是需要除了羌人、羌族之外用更多有意義的案例現象來加以呈現或補強。嚴格說來，具有創新性意義的「華夏邊緣論」並非要建立觀察整體華夏形塑現象的唯一通則，且該論述中羌人與羌族的歷史－當代觀察對於理解遊走華夏邊緣的族群如何尋求其認同定位的研究雖然有其一定的代表性，但若要對中國所有非華夏人群的相關現象產生「以點築面」的觀察效果則確實有其局限。因此，如果要將「華夏邊緣論」來做為當代重新解讀中國民族史研究方法論的突破點，且擴大觀察漢族與非漢族人群互動關係中歷史記憶形塑我群認同機制的多樣性，同時亦能兼顧近代國族主義與國家權力機器的影響力，則應該在「華夏」這個實驗室中來尋找出更多具有代表性的「試管效應」。
本文即希望透過中國歷史上回－穆斯林人群與當代回族的例子，藉由其分布於華夏核心與邊緣「大分散、小集中」的特殊存在事實，及其與漢族共享文化的同構型（homogeneity）與自身有別於漢文化的伊斯蘭的異質性（heterogeneity）特色，企圖與「華夏邊緣論」中相關的核心概念開展出另一種異例（anomaly）的對話與研究模式。一方面來做為對於擴大並補充該論述的參考，同時也讓回－伊斯蘭的族群文化現象在中國民族史的研究領域中得到更多且重要的定位意義。
二、「華夏邊緣」與「邊緣華夏」：回族族群溯源研究的弔詭性
當研究者在使用「回－穆斯林族群」這個概念來解讀歷史或理解當代的中國伊斯蘭相關現象時，其複雜性與歧異性幾乎可以說是與華夏或漢族的概念是不相上下的。「華夏邊緣論」在論及地理上的邊緣區位及其文化－族群現象在形塑華夏實體的過程中，是很難為回－穆斯林人群就在華夏核心地區與漢族形成共生（symbiosis）、併產生特殊認同機制與社會適應的史實，提供較為適切的觀察與研究定位。至於「回族」這個當代國族主義體制下特殊且具有宗教性質的族群現象及其相關討論，則更是在「華夏邊緣論」中付之闕如。事實上，無論是回－穆斯林族群或是回族，其與華夏社會或漢族長久以來互動共生下所涵蓋的範圍，是沒有其它任何一個非華夏人群所能企及的。而從回族穆斯林的族群溯源觀察中所展現的「夷夏雜揉」的特點，其所展現的族群性內涵與我群認同的型塑機制，則更是華夏邊緣現象中的另一種「邊緣華夏」的事實。如果從外部賦予辭彙的內容看來，回－穆斯林人群在近代歷史上就曾被稱冠以「漢回」、「漢裝回」等誤稱；當代國外的研究更提出「漢語穆斯林」（Chinese-speaking Muslims）與「華夏（中國？）穆斯林」（Sino-Muslims）等爭議性的稱謂。[8]這些都顯示「回」在華夏意念中所代表的「邊緣華夏」屬性，是很難從華夏意識中的核心－邊陲觀、人口遷徙或資源競爭等單一視野就能予以理解的。
按伊斯蘭教傳入中國的一千四百年的過程中，從境外移入的穆斯林在中國內地「族群化」（ethnicization）是其重要的結果之一。[9]這之所以和其它外來宗教所產生的結果不同，應與蒙元時期大批說阿拉伯語、波斯語和突厥語的西域穆斯林遷徙來華定居、繁衍的歷史背景有著密切的關係。[10]這種在元朝具有一定製度保障意義下的多源性外來穆斯林宗教屬性移民，其在中國集體性的存續發展，以及日後與華夏社會難以分割的互動關係，亦有人將之與離散（diaspora）的概念相提並論。[11]雖然在元代之前，早在唐宋時期外來穆斯林便在中國形成特殊的「藩客」現象，並且還記載著「華化」（Sinicization）的李彥升以其「五世蕃客」背景仍能高中進士的著名的史實案例。但是，之後經由元代關鍵性的發展與明清兩代的醞釀，終究讓「回」所代表的穆斯林族群與伊斯蘭文化，成為中國民族版圖中最具有內化屬性意義的一個版塊。這種在不同時期大量外來穆斯林人群移居至中國內地為開端，並發展出族群化的社會適應形態，且迄今仍保有其族群邊緣認同機制與相關歷史記憶的現象，確實是整個非華夏人群融入華夏整體型塑過程中相當罕見的例子。
基於以上的特殊背景，使得回族的族群溯源研究一直以來都以典範式民族史的內容為主要的展現主體。從民國初期穆斯林學者金吉堂、馬以愚和傅統先等人的開創性研究，到當代大陸學界出版的《中國回族史》與《中國伊斯蘭教史》這類的專業研究中，都把早期來華的阿拉伯、波斯人與元代的色目人集團，以及明代安置在內地多處的「入附回回」[12]等視為當代回族可以直接上溯的先民集團，之後便持續在華夏中土繁衍出分布廣袤的回族人群。一般而言，初期這種境外穆斯林離散式的祖源史觀，與其它非華夏人群在不同歷史時期中「入中國則中國之」的模式差別不大。然而，穆斯林人群在中國內地發展成「回」意涵的族群化特徵，並以伊斯蘭信仰實踐的社會適應機制、及其維繫族群邊緣認同效應來擴大其血胤的延續脈絡，這種過程如果只從傳統典範式民族史論述中來詮釋，其不僅過於簡化成「阿拉伯、波斯穆斯林－華化－回族」的歷史發展模式，同時也模糊了伊斯蘭教在中國本土化適應過程中的多樣性特色。以東南沿海泉州為例，該地區原本是中古時期中國內地穆斯林族群文化的代表性區域，但經曆元末的動亂與人口的流失與外地穆斯林的再移入，基本上今日當地漢化程度極深的回族在族群溯源上已與此一歷史上具有中國伊斯蘭教代表性的區塊產生延續中的斷裂性。[13]這些都說明典範式民族史及其族群溯源研究在研究回族史過程中的某種局限性。因此，這其中的理解關鍵是如何面對回－穆斯林族群化過程中所涵蓋的「華夏」成份，以及這種互動結合方式如何來有效形塑其歷史記憶，並以此基礎來建構其身處華夏社會的適應功能與我群認同觀。
杜磊（Dru C. Gladney）以人類學觀點研究回－穆斯林人群的族群溯源及其身份屬性界定時雖然刻意避開歷史論述的基礎，但他強調「清真」文化實踐觀所帶動的社會紐帶及其傳承關係，正是穆斯林族群得以在華夏社會中鞏固其認同的重要憑藉。[14]一般都把「清真」的社會文化功能及其我群意識，視為回－穆穆斯人群與外界社會產生邊界效應的必要條件。這種看似與漢族區隔、且自我局限的發展機制，反而藉由「只進不出」的外婚制，使之成為「回」在華夏範圍中得以保有穆斯林社群特徵、並與漢文化產生非宗教性質的必要結合關係。換言之，自古至今回－穆斯林、回族等現象的形成，及其族群邊緣的強化與伊斯蘭－漢文化的二元發展模式，都讓我們在理解華夏形塑與漢族的族群性等議題上，找到了一個相當特殊的「邊緣華夏」現象，或者如李普曼所說的「中華文明中的文化邊緣」（the cultural margins of Chinese civilization）。[15]
至於以有別於典範式民族史的族群溯源研究取向，對於觀察回－穆斯林人群形成的「邊緣華夏」現象的另一個重點，則歷史記憶的當代再現及其相關延續性的探討。以往無論是正史或是官方記載中，回－穆斯林人群被大量載入史冊的時機，往往是帶有時代悲劇性的回民起義及其被鎮壓的記錄。一般來自回－穆斯林民間自身論述的歷史記憶材料是相當有限的。雖然明清時期穆斯林學者曾展開以儒詮經的宗教哲學論述，以及清末民初穆斯林新文化運動所帶動的「族」、「教」討論與研究，其明顯的回教認同導向是比較難呈現出近代回族「邊緣華夏」及其歷史記憶形塑的特殊性質。然而，近年來人類學歷史化（historicization）取向中所重視的底層史（proctologicalhistory）與庶民文化（plebeian culture）等概念 [16]下所展現的家譜整理與家譜學研究，以及西北蘇非派門宦譜牒世系資料的整理與再現，就某種程度而言，其都說明了近代回族「底層」的歷史記憶型塑及其與華夏社會之間共生關係「同中求異、異中求同」的適應機制。
以中原地區的回族家譜研究為例，清代因治理回疆的事實，讓山東青州穆斯林將其祖源認同更加傾向於「西域回回」的傳統歷史記憶，以避免因長期世居中原而淡化伊斯蘭在中國所應有具有的域外（exotic）屬性，以進一步鞏固其「天房情節」（Mecca complex）。[17]相反的，清代中期以來福建泉州百崎的郭姓穆斯林為讓自身漢文化取向的發展得到更多華夏屬性的認同，其家譜中直稱其先祖為郭子儀，並強調其「汾陽衍派」、「周之子孫」的宗族延續性脈絡。[18]此外，西北蘇非派哲合忍耶門宦因反抗清朝並招致嚴酷鎮壓，其內部曾出現以阿拉伯語、波斯語等「隱密性」表達方式來傳誦其老人家（篩海Shaikh，導師、穆勒什德）譜牒世系與抗清事迹，以凝聚其內部特殊的歷史記憶。近年來，這些原本不外傳的數據（如「關里爺」的《熱什哈爾》與馬學智（經名穆罕默得德·曼蘇爾）的《哲赫忍耶道統史傳》），不僅因譯為漢語而廣為人知，其更成為張承志撰述《心靈史》的重要依據，進而帶動當代哲合忍耶門宦（主要是沙溝派）重現其歷史記憶與鞏固宗派我群意識的重要憑藉。[19]以上這些具有對比性意義的案例都說明，歷史記憶型塑及其當代再現，讓觀察回族這種「邊緣華夏」的特殊族群性及其認同機制，提供出更為多樣性的論述視野。
三、「華夏邊緣」論述的強化：伊斯蘭文化與族群認同的關聯性
從《華夏邊緣》到《羌在漢藏之間》，王明珂在論及華夏概念與實體的形塑過程時，並沒有提及宗教現象，包括傳統本土宗教以及外來宗教在中國在地化過程中，其社會文化影響與族群現象互動關係之間所應賦予的討論意義。即使在《華夏邊緣》所論及的河湟地區，與《羌在漢藏之間》更為深入的川西羌、藏社會的田野民族志研究，當地藏傳佛教的社會文化功能在族群接觸過程中所產生的歷史記憶與認同現象的效應也未論及。至於像伊斯蘭、回族這種遍及華夏的宗教族群化現象則更是在「華夏邊緣論」中不見蹤跡。對於想兼顧宏觀與微觀視野的歷史學者或人類學者而言，伊斯蘭與藏傳佛教深邃廣博的知識與社會文化體系原本就是一道很難跨越的鴻溝，因此「華夏邊緣論」就作者熟悉的華夏與非華夏案例來進行「以點築面」的體系性建構、並避開這類回、藏學術鴻溝的考慮，一般也較能理解。然而，像回、藏這種族群性特徵與認同意識是和宗教文化密不可分的群體，對於理解華夏的形成或漢族的意義而言都是相當特殊的對照性案例。不過，就「華夏邊緣論」以地理的邊陲及其認同邊緣，結合歷史記憶與資源競爭等內容來重新解讀華夏的嘗試而言，回－穆斯林與藏族及其與華夏的互動模式反而成為很值得注意的異例。這便是：藏傳佛教的宗教文化屬性與華夏的漢傳佛教之間的差異不大，但藏族的語言和生存領域與漢人社會卻存在著很大的距離，因此藏－漢關係在「華夏邊緣論」中所展現的是「邊陲性」的邊緣認同與歷史記憶形塑。而伊斯蘭的宗教文化屬性與華夏主體的佛、道文化確明顯存在著異質性，但回－穆斯林使用漢語[20]及其「回回遍中國」的分布特徵確與華夏的傳統生存領域別無二致，因此回－漢關係在「華夏邊緣論」中所展現的反而是「核心性」的邊緣認同與歷史記憶形塑。從這方面看來，回－穆斯林人群或回族的「邊緣華夏」屬性的分析重點，仍必需從伊斯蘭在中國的適應性特徵來做為切入主題。
無論是歷史上的回－穆斯林人群或是當代的回族，其在中國的族群化過程中，伊斯蘭文化與信仰實踐展現下的我群認同意識，及其與四周華夏社會與漢族之間所形成的異群觀（image of others）等都是相當關鍵性的因素。上世紀中葉中共建政初期，為服膺斯大林民族四條件說來做為馬列主義民族學的基礎，因此曾認定伊斯蘭教是回族的民族形式中組成「共同心理素質」的必要成份。[21]雖然這種意識形態的解讀和典範式民族史一樣，已經無法從當代劇烈的社會變遷及其影響下，就回族與伊斯蘭的宗教依存關係中觀察到更為多樣性意義的發展特色與模式。但近年來因為經濟發展帶動現代化的各種趨勢，使得部分穆斯林的宗教實踐觀與原本族群認同機制間產生鬆動及斷裂，卻成為衝擊當代回族族群性與鞏固?弱化其族群邊緣過程中最主要的使力點。這其中最有代表性的案例即是都市回族及其相關現象。
原本屬於世居性少數族群性質的都市回族，是其「邊緣華夏」群體現象中的核心組成部分之一。以清真寺為中心的傳統寺坊制及其伊斯蘭社會文化機能，讓穆斯林小區（哲瑪提）成為中國大城市內部漢族與非漢族人群共生模式中分布最廣、互動最為頻繁的案例。一般性的觀察都把都會（城市）回族這種散雜居少數民族維繫其穆斯林族群特徵與展現社會適應性的結果，用漢化或現代化衝擊的程度來加以解讀。其中又以近年來在城市大規模拆遷改建過程中，對於傳統回族哲瑪提紛紛喪失其完整穆斯林小區機能的風潮及其討論最為顯著。因此這種所謂漢化或現代化衝擊下，在都市中逐漸喪失穆斯林宗教實踐與信仰認同、且僅具備「回族」標籤式身份的人群，成為傳統華夏與非華夏對比意識中最為邊緣性的案例。 雖然目前「是回族但不是穆斯林」現象在都市回族中有一定的擴增趨勢，但整體而言，都市回族的穆斯林族群與社會文化的發展機制，並不是最終只有走向消失一途的宿命性結果而已。相反地，伊斯蘭及其宗教、族群的認同觀在和周遭漢族社會互動中所受到的現代化衝擊與尋求自身適應的角力過程中，反而不時呈現出更多以往都市回族社群中較少看到的發展趨勢。
例如：吉利特（Maris Boyd Gillette）在西安蓮湖回族小區的研究中發現，當地穆斯林現代化的社會適應藉由不同層面的消費（consumption）及其多樣性的選擇機制，讓都市回族繼續維持伊斯蘭的生活規範的努力，與宗教學習所帶動的阿拉伯化（Arabization）式的文化復振等都獲得更多的發展空間，並能在以漢人為主的國家體制之內維持一定的現代化與文明化的定位。[22]而臧小偉（Zang Xiaowei）以社會學角度研究蘭州的回漢通婚與家庭形態現象中，發現從傳統門當戶對觀的排斥到同類婚（homogamy）的妥協，及其所產生與日俱增且形式複雜的多種案例，其間就族群關係的互動性而言固然有一定程度的突破性，但仍很難將之歸納為族群社會的多元主義或單一的同化取向。[23]此外，對於近年來西西北穆斯林大量遷移至東南沿海經濟發達地區經商，其不僅形成新的都市回族的哲瑪提，並引發當地新興的宗教復振現象，同時與當地世居回族、以及大量外來的中東等地穆斯林社群，在中國境內產生兩類「本土」與多類「域外」穆斯林之間都市化族群接觸的特殊過程。馬強以廣州為例並建立「流動的精神社群」的觀察模式，讓當代研究回族族群性、我群認同和都市穆斯林哲瑪提的現代性等議題得到重要的突破。[24]總之，上述這些以都市回族現象為重點的新興研究，讓回－穆斯林人群的「邊緣華夏」屬性及其族群認同現象，在和漢族社會的互動過程中，提供出屬於「當代華夏邊緣的再造」（《華夏邊緣》大陸版新增篇章）的另一種觀察與理解的事實。然而，伊斯蘭宗教信仰及其實踐固然對回族族群邊界的維繫產生重要的決定性作用，但若論及回族「邊緣華夏」現象中歷史記憶的形塑功能，則必須正視現代國族主義以及國家體制在這方面所扮演的重要角色及其影響。
四、「華夏邊緣」論述的挑戰：國族主義型塑下歷史記憶的多樣性
前文中曾提及，「華夏邊緣論」不直接探討國族主義與國家體制對於族群認同邊緣的形塑以及歷史記憶的切割與重現，似乎很難將此一理論的研究視野延伸到一百年來的中國。即使在西方學者界定中國伊斯蘭教史的「四高潮論」中，近代以來「族國時期的少數民族主義」（ethnic nationalism in an age of nation-state）亦是最具當代意義的分期主題。[25]雖然杜磊本人持續以國族主義的觀點來觀察從傳統回－穆斯林到國家少數民族化的回族的族群性特徵（這在相關西方人類學研究中較為罕見），但他對於國家型塑回族的身份界定，並直接上溯到所有歷史時期的認定觀點是有所保留的，且很直接地指出回族的身份基本上便是多數國族主義（majority nationalism）刻意操弄下的結果。[26]而李普曼則是更直接提到當代回族是經由民族識別產生，且配合隨之而來的民族服飾、民族歌謠、民族文學，甚至遍布全國主題公園（theme park）中的回族表徵等都是民族政策下的「產物」。他也提出類似於杜磊藉由安德生（B. Anderson）想像共同體（imagined community）概念下的「泛回」（Pan-Hui）論，在國家機器與民族工作的運作，前述不斷出現的「產物」讓全中國的回族認為彼此之間都是屬於同一個民族概念下且具有一定血脈關係的群體。[27]
當然，西方學者這種藉國族主義與回族的案例，來挑戰當代中國族國型塑下的民族版圖觀，及其在國家主導下的歷史認同意識再現的正當性，自然引起大陸學者的質疑。[28]然而，不論是「解構有理」還是「捍衛建構」，回族在一個世紀以來受到現代國家形態與國族主義思潮衝擊，並在不同時期反思其「族」與「教」的定位，以企圖在當代中國民族版圖內的華夏－非華夏意識互動中，尋繹出適當定位的努力則是不爭的事實。但這個過程卻是充滿著爭議與認知謬誤。例如：在清末以來所企圖建立的國族藍圖下，近代中國知識分子的重要學術使命之一便為書寫「國民歷史」或「民族史」，將過去被華夏視為「蠻夷」之族群納入國族與國民範疇之內。[29]可是很弔詭的是，民國時期幾本名為《中國民族史》的專著中，回－穆斯林的「民族」歷史與族群屬性的描述不是付之闕如（如呂思勉），就是混淆不清。像在王桐齡的書中，清代內地的「回族」就是唐代漠北的回紇，[30]這是延續清代關、內外回民不分族源，但一律視為突厥回紇後裔的錯誤認知。（包括顧炎武、魏源等人都是，唯一例外的是錢大昕）連具有文化人類學背景的林惠祥，其有關「突厥系回族」的論述，也與王桐齡的認知差異不大。[31]事實上，這種「民族史」的書寫，不但未將隱沒於華夏社會中的回－穆斯林人群賦予「民族的歷史」或「國民歷史」的解釋定位，同時也很難看出伊斯蘭教在中國形成族群化發展的歷史脈絡。另一方面，與王桐齡等漢族學者同時期的穆斯林知識分子，如前述的金吉堂與馬以愚等人，其所關心與論著的主題反而是「回教史」，而不是「回族史」或「回教民族史」。這一點，固然是為了避免因論及到族類議題而陷入夷夏之辨的歷史爭議之中，但多少也是受到明、清以來，中國穆斯林學者中如王岱輿、劉智、馬注等人致力於「以儒詮經」的學術傳統的影響。這種以儒家學說闡釋伊斯蘭宗教原典的精義，同時將中國穆斯林與天房阿拉伯之間透過「經典認同」（literati identity），來合理解釋中國伊斯蘭源出正統伊斯蘭世界的離散性（Diasporicy）本質，[32]其展現的最合理型態就是以宗教為依歸的「文化史」，而非以「回教民族」為導向的「族群史」。[33]
其實，自清末東京中國穆斯林留學生組織「留東清真教育會」所辦的刊物 《醒回篇》開始，回族知識分子與宗教上層人士面對民國建立前後「民族」的新興解讀，以及五族共和下「回」人群屬性的定位問題爭議之際，便展開前所未有關於自身詮釋「回族」與「回教」是互為表裡或毫無牽連的持續辯論中。原本五族共和中的「回」系政治性地域觀下的產物，其對象並不包括內地說漢語的回－穆斯林人群，而是要把清代以來的回疆（新疆）和滿洲、蒙古、西藏與中國本土等「五域」進行統合。[34]而回教能不能成「族」，與回族是不是「回教民族」，以及「回教民族」是不是只存在於中國等辯論，雖然形式與內容上都是民國時期中國穆斯林新文化運動的一個重要的脈絡，[35]但其思維仍然是要將回－穆斯林在國族主義與民族國家體制中找尋出具有平等意義的公民身份，及其得以產生的選擇性機制－不論認同自己是非漢族的回族，或是信仰回教的漢族。這其中並不一定只集中在回族精英內部的論述，還包括國家統治觀對此的反應。例如：1912年初，回族人士金峙生等稱許南京臨時政府的民族政策「覆載無私、一視同仁、古今罕見」，乃向臨時政府內務部請求組成「中華民國回族聯合會」。內務部的響應稱，「蓋信教自由，為中外憲法所共許」，並據此針對「中華民國回族聯合會」之名卻主張：「回族之蕃滋，固於回教，回教之範圍，不只回民，……聯合會仍標以回族名稱，未免失實。且取義流於拘偏，足以阻害回族之發達」，故建議「用宗教名義，改稱回教聯合會」。[36]
從以上討論可以得知，伊斯蘭教及其在中國族群化的社會特質其族群認同意識與歷史記憶，不論是傳統族群溯源觀點下所強調的「域外穆斯林祖源－當代回族」的直線發展論，或是如姚大力所指稱的不否定西域祖源關係、但更強已成為中土王朝之民的「回回祖國論」，[37]其都必需正視伊斯蘭與穆斯林從傳統朝代的邊陲文化及人群，如何在國族主義型塑「民族」的轉化過程中，成為當代中國民族國家體制中的邊緣性核心現象，即本一直強調的「邊緣華夏」的屬性及其適應特徵。關於此點，以觀察社會文化特性為重點的英國後現代國族主義研究者史密斯（Anthony D. Smith）為例，他近年來所強調的族群表徵論（ethno-symbolism），似乎可以用來反映出伊斯蘭宗教文化的信仰本質對於民國時期的回－穆斯林或當代回族，其在國族主義族群觀界定不同族屬身份背景的「現代國民」過程中的模式化意義。在史密斯界定族群表徵論的定義時，特彆強調國族論述中的歷史性（the historicity of nations）、族群意涵中的表徵性要素（symbolicelements of ethnicity）、以及國族的文化史（cultural history of thenation）及其與歷史意識建構的關係等。[38]這些對於伊斯蘭宗教文化與回－穆斯林族群性形塑的互動過程都具備著一定的解釋與分析意義。這其中最主要的部分在於，史密斯認為國族主義的出現與族國的建立其基本內涵應是現代建構論（modernism）的結果，而不是以往論述中的傳統延續論（perennialism）的衍生。就此而論，以伊斯蘭文化與穆斯林我群意識的結合基礎上，讓回族族群性的表徵特點在國族主義與法定少數民族身份的標籤化過程中，重新產生（或建構出）族群溯源意義下的當代認同標準。而此一標準甚至於還成為所有關於回族穆斯林歷史發展過程中產生共同歷史記憶與當代「民族」脈絡相連接的重要因素。[39]
五、結論
《華夏邊緣》一書對於反思當代中國門族史的研究方法與方法論，提出與以往典範式民族史全然不同的觀察視野。雖然這種強調族群邊緣、認同與歷史記憶為重心的取向，並不是要提供所有研究中國相關族群現象的通則性的理解，但像回－穆斯林人群或回族的特殊案例，確實是有其迥然不同的觀察意義。按「華夏邊緣論」提供的是華夏形塑過程中的外部－邊陲的觀察模式，回族「遍中國」的離散現象，及其與漢族之間密切的互動關係和自身認同機制的多樣性，則提供的是華夏凝聚力現象中另一類的內部－核心範式，而這也是回族在「華夏邊緣論」的定位中能提供其它族群較難呈現出的「邊緣華夏」的族群性特質。這對於進一步理解華夏概念的型塑及其發展（尤其在近代）是具有一定的意義。
另一方面，伊斯蘭的宗教文化屬性與華夏主體的佛、道文化確明顯存在著異質性，但回－穆斯林使用漢語及其「大分散、小集中」的分布特徵確與華夏的傳統生存領域別無二致，因此回－漢關係在「華夏邊緣論」中所展現的反而是「核心性」的邊緣認同與歷史記憶形塑。從這方面看來，歷史上回－穆斯林人群或當代少數民族化的回族的「邊緣華夏」屬性的分析重點，仍必需從伊斯蘭在中國的適應性特徵來做為切入主題。伊斯蘭宗教信仰及其實踐固然對回族族群邊界的維繫產生重要的決定性作用，但若論及回族「邊緣華夏」現象中歷史記憶的形塑功能，則必須正視現代國族主義以及國家體制在這方面所扮演的重要角色及其影響。一千四百多年來伊斯蘭教與穆斯林在中國族群化的發展過程，一方面呈現出結合宗教及其社會文化屬性所產生的族群邊緣選擇效應，讓中國的伊斯蘭與漢文化產生共生的適應結果。同時，自近代以來權力體制與民族國家建構「民族範式」的定位中來強化「回族」認同意識的事實及其影響，這些也確實讓我們看到另一種不同意義下的「華夏邊緣」與新的解讀效應。
[1]本文中引用《華夏邊緣》一書，所參考的版本為1997年台北允晨文化出版公司的繁體字版與2006北京社會科學出版社的簡體字版。
[2]參考：黃向春，〈書評：王明珂著，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》〉，《歷史人類學學刊》，第1卷第2期（2003）；羅豐，〈書評：什麼是華夏邊緣？讀王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》〉， 《中國史研究》，2008年1期。而《西北民族研究》於2008年第2期中，刊出五篇以博士生為主的書評，包括：張原，〈對《華夏邊緣》的幾點評論〉；舒瑜，〈邊緣也是『想像』－讀《華夏邊緣》〉；伍婷婷， 〈誰是『中國人』－評《華夏邊緣》〉；曾窮石，〈古史辨與《華夏邊緣》背後的遺產〉；陳乃華，〈《華夏邊緣》前後〉。此外，台灣學者對於《羌在漢藏之間》的書評與討論，參看：何翠萍，〈書評：王明珂著，《羌在漢藏之間：一個華夏邊緣的歷史人類學研究》〉，《漢學研究》，第22卷第1 期（2004），頁479-495。王明珂，〈邊界與反思：敬覆何翠萍教授對拙作《羌在漢藏之間》的評論〉，《漢學研究》，第22卷第1期（2004）。
[3]王明珂，〈什麼是民族：以羌族為例探討一個民族志與民族史研究上的關鍵問題〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第65本第4分（1994），頁1024。
[4]王明珂，〈民族史的邊緣研究：一個史學與人類學的中介點〉，《新史學》，第4卷第2期（1994），頁95-120。
[5]這類傳統式的研究，可參看：吳主惠著，蔡茂豐譯，《漢民族的研究》，台北：台灣商務印書館，1968。
[6]這類當代人類學較為全面性的研究，可參看：徐傑舜主編，《雪球：漢民族的人類學分析》，上海：上海人民出版社，1999。
[7]羅豐，〈書評：什麼是華夏邊緣？讀王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》〉，頁8。
[8]「華夏（中國？）穆斯林」（Sino-Muslims）為李普曼（Jonathan N.Lipamn）所創，這是他對於當代國族主義型塑下的「回族」概念的否定。JonathanN. Lipman, Familiar Strangers: AHistory of Muslims in Northwest China. Seattle: University of Washington Press,1997, pp. xxiv-xxv.
此說也引起大陸學者的討論與批判，這將在本文第三節中再予以論述。
[9]在此處族群化概念的使用，若以「回族」為例，應涵蓋包括歷史發展過程與當代面向等兩種範疇。對於穆斯林而言，無論是歷史上在華夏社會中所形成具有特殊宗教與文化屬性的族群（ethnic group），或是當代被視為法定少數民族的身份（如「回族」），其藉由我群認同所型塑出特有族性的過程，都可視為族群化的概念。在一般人類學研究中國少數民族的的著作中，像是美國的杜磊（Dru C. Gladney），即使用「族群化」、「民俗化」（folklorization）、「本土化」（indigenization）、「社會化」（socialization）與「政治化」（politicization）等概念來做為檢視當代中國少數民族「族性」現象的指標之一。杜磊使用「族群化」這個概念及其討論，主要集中在對於當代「回族」法定少數民族身份的質疑。參看：Dru C. Gladney, Dislocating China: Muslims, Minorities, and Other Subaltern Subjects.Chicago: The University of Chicago Press, 2004, pp. 99-367；張中復，〈從「蕃客」到「回族」：泉州地區穆斯林族群意識變遷的歷史省察〉，收入：洪麗完主編，《國家與原住民：亞太地區族群歷史研究》，台北：中央研究院台灣史研究所，2009年，頁284。
[10]有關這方面的討論，可參看：張中復，〈論元朝在當代回族形成過程中的地位－以民族史建構為中心的探討〉，收入，蕭啟慶主編，《蒙元的歷史與文化：蒙元史學術研討會論文集》，台北：學生書局，2001年，下冊，頁833-865。
[11]Gladney, DislocatingChina, pp. 110-113.
[12]有關明代入附回回的研究，參看：林松、和龑著，〈明代西域回回入附中原考〉，收入氏著，《回回歷史與伊斯蘭文化》，北京：今日中國出版社，1992，頁22-38。
[13]張中復，〈從「蕃客」到「回族」：泉州地區穆斯林族群意識變遷的歷史省察〉，頁309-318。
[14] Dru C. Gladney, MuslimChinese: Ethnic Nationalism in the People』s Republic. Cambridge: HarvardUniversity Press, 1991, pp. 7-15.
[15] Jonathan N. Lipman, 「White Hats, Oil cakes, and Common Blood: TheHui In Contemporary Chinese State」. In Morris Rossabi ed., Governing China』s Multiethnic Frontiers. Seattle: University ofWashington Press, 2004, p.31.
[16]Emiko Ohnuki-Tierney , 「Introduction: TheHistoricization of Anthropology」, in Emiko Ohnuki-Tierney ed., Culture Through Time: AnthropologicalApproaches ( Stanford: Stanford University Press, 1990 ), p. 4. 按人類學家孔恩（Bernard S. Cohn）認為底層史即研究「來自底面的」（thebottom up）史學，其對象包括社會底層中被傳統主流史學刻意忽略、身份隱蔽與被壓迫剝削的人群。以美國社會為例，像是婦女、無業游民、黑人與少數族裔等具有適應脆弱性、且難以「文明化」（civilizingprocess）的群體都是底層史的研究範圍。在研究方法方面，底層史應發掘更多的文獻史料與口傳資料，注重一般歷史材料中較不顯眼的記述，以建構底層人群的生活型態與特徵。整體而論，孔恩的底層史論點，主要在於讓當代歷史學與人類學的研究取向擺脫過多的「典範」（paradigm）論述的束縛，進而產生更大的結合與互補效應。參看：BernardS. Cohn, 「 History and Anthropology: The State of Play」. Comparative Studies in Society and History. Vol. 22, No. 2 (1980), pp. 214-215. 並參考：張中復，〈歷史民族志、宗教認同與文學意境的匯通－張承志《心靈史》中關於「哲合忍耶門宦」歷史論述的解析〉，《青海民族研究》，2011（1），頁5。
[17]相關案例及其研究可參考：丁慧倩，〈從「都人南遷」到「出於回部」:明清山東青州回回歷史記憶的變遷〉，《回族研究》，2011（2），頁54-62。
[18]編委會編，《百奇郭氏回族宗譜》，2000年自印本，未著出版地，頁14。
[19]張中復，〈歷史民族志、宗教認同與文學意境的匯通－張承志《心靈史》中關於「哲合忍耶門宦」歷史論述的解析〉，頁6-8。
[20]本文注8中曾提及，部分人類學者與歷史學者不完全接受當代「回族」的概念，企圖以「漢語穆斯林」等概念來取代，其中亦有爭議。參看：張中復，〈「華夷兼蓄」下的邊緣游移：論當代中國回族民族屬性中的「少數民族化問題」〉，《國立政治大學民族學報》，2005（24），頁91-114。
[21]白壽彝，〈關於回族史工作的幾點意見〉，收入：甘肅民族研究所編，《西北伊斯蘭教研究》，蘭州：甘肅民族出版社，1985，頁3；馬維良，〈試談伊斯蘭教和回族共同心理的形成〉，《中央民族學院學報》，1983（3），頁12-16。
[22]Maris Boyd Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption Among UrbanChinese Muslims. Stanford: Stanford University Press, 2000. pp.221-236.
[23] Xiaowei Zang, Ethnicity andUrban Life in China: A Comparative Study of Hui Muslims and Han Chinese .Oxon:Routledge, 2007, pp. 148-150.
[24]馬強，《流動的精神小區－人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，北京：中國社會科學出版社，2006。
[25] Gladney, Muslim Chinese, pp.61-65.
[26] Dru C. Gladney,「Clashed Civilization? Muslim and Chinese Identities in the PRC 」. InDru C. Gladney ed., Making Majorities:Constituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and theUnited States. Stanford: Stanford University Press, 1998. , pp.114-118.
[27]Lipman, 「White Hats, Oil cakes, and Common Blood」,p. 28.
[28]參考：華濤、翟桂葉，〈民國時期的回族界說與中共《回回民族問題》的理論意義〉，中央民族大學「知識建構中的民族與民族主義學術討論會」論文，2011年12月。間引自《民族社會學研究通訊》，107（2012），頁25。
[29]王明珂，《英雄祖先與弟兄民族－根基歷史的文本與情境》，頁256。
[30]王桐齡，《中國民族史》，台北：華世出版社，1977，頁653-654，670。
[31]林惠祥，《中國民族史》，台北：台灣商務印書館，1983，上冊，頁13；下冊，頁1-2。
[32] ZviBen-Dor Benite, The Dao of Muhammad: ACultural History of Muslims in Late Imperial China (Harvard: HarvardUniversity Asia Center, 2005), pp. 12-20.
[33]自注28以來的討論，參考：張中復，〈民族國家、族群意識與歷史解釋的互動意義：以海峽兩岸「回族」認定為例〉，收入：余敏玲主編，《兩岸分治：學術建制、圖像宣傳與族群政治（1945-2000）》，台北：中央研究院近代史研究所，2012，頁409-410。
[34]有關五族共和與五域統合的討論，參看：劉曉原，〈從「五族共和」到五域統合－辛亥革命和中國國家形態近代轉型〉，「近代國家的型塑：中華民國建國一百年國際學術討論會」論文，台北：國史館主辦，2012年9月。
[35]有關穆斯林新文化運動的討論，參看：王柯，〈「祖國」的發現與民族、宗教、傳統文化的再認識－中國穆斯林的五四與新文化運動〉，「五四運動八十周年學術討論會」論文，台北：國立政治大學文學院主辦，1999年4月。
[36]〈關於金峙生等組織回族聯合會請求立案呈之批稿〉，《中華民國史檔案數據彙編》第二輯，南京：江蘇古籍出版社，1991，頁27。間引自：吳啟訥，〈辛亥變局下少數族群的困境與抉擇〉，「近代國家的型塑：中華民國建國一百年國際學術討論會」論文，台北：國史館主辦，2012年9月，頁19-20。
[37]姚大力，〈「回回祖國」與回族認同的歷史變遷〉，收入氏著，《北方民族史十論》，桂林：廣西師範大學出版社，2007，頁64-125。
[38] Anthony D. Smith, Ethno-Symbolismand Nationalism: A Cultural Approach. London: Routledge, 2009. pp. 23-41.
[39]張中復，〈歷史記憶、宗教意識與「民族」身份認同－青海卡力崗「藏語穆斯林」的族群溯源研究〉，第四屆國際漢學會議論文，台北：中央研究院歷史語言研究所，2012年6月，頁11。
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