【推薦】楊海文丨先秦詩書文化與孔孟文化守成主義
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作者簡介：楊海文 教授（1968—），男，湖南長沙人，哲學博士，中山大學學報編輯部編審、孟子研究院尼山學者特聘專家，主要從事中國哲學研究。
來源：楊國榮教授主編《思想與文化》第19輯，華東師範大學出版社2016年
內容提要：春秋戰國時期，禮樂文明越來越喪失政治—倫理統制功能，詩書文化越來越喪失思想—文化統制功能。但是，詩書文化保存並承傳了禮樂文明的實踐成果，從邏輯性統一的角度展示著經由詩書文化達成禮樂文明的願景。孔子、孟子基於文化守成主義立場，試圖鞏固詩書文化所以能夠再現禮樂文明的基礎本身，進而恢復禮樂文明固有的、但又正在逐漸喪失的政治—倫理統制功能。文化守成主義從孔子傳承到孟子，根源於先秦儒家對文以載道的社會學理想類型有著高度的覺悟。
關鍵詞： 孔孟；禮樂文明；詩書文化；文化守成主義；文以載道
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子思說過：「夫子之教，必始於《詩》、《書》，而終於禮樂，雜說不與焉。」（《孔叢子》卷2《雜訓》）[1]孔孟文化精神的實質是經由文化守成主義（「始於《詩》《書》」）達成道德理想主義（「終於禮樂」）。文化精神類似馬克斯·韋伯說的社會學的理想類型，現實中很少存在，然而作為抽象的原則或典型又在任何情況下都可能存在。文化精神不是空穴來風，而是與馬克斯·韋伯說的歷史學的理想類型有著內在的關聯，亦即與具體進程中形成的社會生態有著密切的關係。孔孟文化精神同樣如此：道德理想主義孕育於禮樂文明傳統之中，文化守成主義脫胎於作為傳統資源的詩書文化。
一、 詩書文化的歷史重任
《史記·孔子世家》有言：
孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：「夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。」觀殷、夏所損益，曰：「後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，鬱郁乎文哉。吾從周。」故《書傳》、《禮記》自孔氏。[2]
這裡「禮樂廢」與「《詩》《書》缺」並舉，有著特殊的歷史含義。周室衰微一般指相傳由周公創製的禮樂文明在政治—倫理生態中越來越喪失統制功能，與此相比，司馬遷還洞察到另一重內涵——詩書文化在思想—文化生態中越來越喪失統制功能。
在以周天子為中心的西周時期，就社會生態而言，政治—倫理生態是主要方面，思想—文化生態是次要方面，前者是後者的基礎，後者由前者所決定；就統制功能而言，尤其是從「聖王書同文以平天下」（《文史通義·詩教上》）[3]看，以「行同倫」為目標的禮樂文明是體，以「書同文」為目標的詩書文化是用。
禮樂文明的主體實踐決定詩書文化的歷史發展。詩書文化在這種關係中形成自身獨特的使命，亦即保存並承傳禮樂文明的實踐成果。這種獨特使命，首先要求把禮樂文明的實踐成果轉化為知識形態。《禮記·王制》記載：「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。」[4]在繼往開來的主體實踐中，禮樂文明通過學校教育而習得。《禮記·王制》說的禮樂、《詩》《書》各有不同的內涵，但它們作為知識形態，又都統一於詩書文化之中。依此，「順先王《詩》《書》禮樂以造士」旨在確立詩書文化的思想—文化統制功能，而這一功能是為禮樂文明的政治—倫理功能服務的。
周室衰微結束禮樂文明與詩書文化體用一致的歷史性統一之後，詩書文化與禮樂文明的邏輯性統一由此凸顯。原因在於，詩書文化既具有載諸竹帛的物質屬性，又具有文以載道的精神屬性。即使禮樂文明的主體實踐被外在因素所中斷，禮樂文明的已有實踐成果遭到巨大破壞，詩書文化也將因其物質屬性傳諸後世，因其精神屬性昭示來者。春秋戰國時期，詩書文化藉助文以載道的運作方式，在新的時代條件下，從邏輯性統一的角度承擔著經由詩書文化達成禮樂文明的歷史重任！
孔子說過：
[1] 興於《詩》，立於禮，成於樂。（《論語》8·8[5]）
[2] 詩亡離志，樂亡離情，文亡離言。（上博簡《孔子詩論》）[6]
[3] 志之所至，《詩》亦至焉；《詩》之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。（《禮記·孔子閑居》）[7]
《史記·孟子荀卿列傳》亦云：「天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」[8]
孔孟時代，禮樂文明再也不能現實地發揮政治—倫理統制功能，詩書文化失去自由地實現思想—文化統制功能的社會條件。儘管展示詩書文化與禮樂文明的邏輯性統一是文以載道固有的屬性，但詩書文化這時處於尚未被人們認識到的必然王國之中。只有經過人的反思與理解，詩書文化才能從必然王國進入自由王國，並成為實踐主體的知識素養與精神力量。先秦諸子出於王官之學，他們深知詩書文化作為知識要素的重要性，但並不是人人都能智慧地把握詩書文化的精神本質。據《莊子·天運》記載，孔子自稱研修《六經》很久了，熟悉過去的各種典章制度，老子則說：「夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！」[9]《六經》是先王留下的遺迹，而不是本原；足跡是腳踩出來的，但它並不等於腳。與老、庄的批評相反，孔、孟不獨著眼於跡，而且探尋所以跡。
二、 孔子：扭轉詩書文化的坎坷命運
春秋時期，禮壞樂崩越來越消解禮樂文明固有的政治—倫理統制功能。對於宗周禮樂文明，孔子心存「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周」（《論語》3·14）的復古志向，因而「敏而好學，不恥下問」（《論語》5 ·15）、「入太廟，每事問」（《論語》3·15）、「誦《詩》三百」（《論語》13·5），認為書本學習比實地訪問能夠更快、更全面地了解知識形態的禮樂文明。在詩書文化中熟悉並把握禮樂文明，可以視為孔子「學而不厭」（《論語》7·2）的主要方式。孔子的知識十分淵博，正如《墨子·公孟》引公孟子所云：「孔子博於《詩》《書》，察於禮樂，詳於萬物。」[10]
孔子不獨自己努力學習詩書文化，而且在王官之學解體、學術流落民間的歷史條件下，首開有教無類的平民教育，以詩書文化教導青年學子。
《詩》《書》在孔子時代的獨特性、重要性，表明它們承擔了經由詩書文化達成禮樂文明的歷史重任。下面兩位學者的說法可資參閱：
儒家的課程原是「詩、書、禮、樂」四項。禮、樂是課堂外的實習課，只有《詩》、《書》是課堂上的兩種教本。似乎一是文學課本，一是歷史和政治哲學課本。（《詩》還是應排練禮樂課的需要所搜集的當時社會上行用的樂歌，同時也供儒生幫助統治者舉行祭祀或外交典禮時歌誦之用。）由於這樣，《詩》、《書》就成了代表儒學的兩部重要典籍，因而法家運用秦王朝政權力量所要全力撲滅的也就是《詩》、《書》這兩部典籍，以致下詔「天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之，有敢偶語《詩》《書》者，棄市」（見《史記·秦始皇本紀》）。看出《書》這樣的文獻和《詩》篇竟都成了新政權極為害怕的東西，對它的焚禁達到這麼厲害的地步。[15]
今文家認為孔子是政治家、哲學家、教育家，所以他們對於《六經》的排列，是含有教育家排列課程的意味。他們以《詩》、《書》、《禮》、《樂》是普通教育或初級教育的課程；《易》、《春秋》是孔子的哲學、孔子的政治學和社會學的思想所在，非高材不能領悟，所以列在最後，可以說是孔子的專門教育或高等教育的課程。又《詩》、《書》是符號（文字）的教育，《禮》、《樂》是實踐（道德）的陶冶，所以《詩》、《書》列在先，《禮》、《樂》又列在其次。總之，一《詩》、《書》，二《禮》、《樂》，三《易》、《春秋》，它們的排列是完全依照程度的深淺而定。[16]
司馬遷說的「身通六藝」，從字面含義看，指孔門有72位弟子精通《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。孔子時代的詩書文化，果真達到了《六藝》或《六經》這種完整、全面的文本規模嗎？
先看紙上的文獻。一般認為，《莊子》最早把《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》當作《六經》。《莊子·天運》云：「孔子謂老聃曰：『丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》《六經》，自以為久矣，孰知其故矣……』」[17]郭象本《莊子·天下》曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」[18]這兩條材料的文獻價值歷來倍受懷疑。關於《天運》，李學勤指出：「這顯然是《莊子》寓言，《天運》又在《莊子》外篇，有晚出的嫌疑，因此現代著作多以為不足信。」[19]上引《天下》一段位於郭象本「其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生，多能明之」和「其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之」之間，陳鼓應認為「這二十七字為後人對上句『《詩》《書》《禮》《樂》』的注文，誤入為正文，當刪除」[20]，未把它們列入《莊子》正文。
荀子稍晚於莊子，《荀子》有《六經》這個概念嗎？《勸學》云：「故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。」[21]又云：「《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。」[22]《儒效》云：「《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也：《春秋》言是，其微也。」[23]《大略》曰：「不足於行者說過，不足於信者誠言。故《春秋》善胥命，而《詩》非屢盟，其心一也。善為《詩》者不說，善為《易》者不佔，善為《禮》者不相，其心同也。」[24]《勸學》《儒效》不言《易》，《大略》言《易》，但荀子沒有把《易》與《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》並列，可證《六經》之稱當時尚未固定下來[25]。
《詩》《書》《禮》《樂》並舉，是庄、荀的共同點。《莊子》書里，《天下》有言：「其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生，多能明之。」[26]《徐無鬼》有言：「吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板六弢》。」[27]《荀子》既提到《詩》《書》《禮》《樂》之歸，歸是歸屬；又提到《詩》《書》《禮》《樂》之分，分是職分。前者見《儒效》：「聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。」[28]後者見《榮辱》：「況夫先王之道，仁義之統，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分乎。」「夫《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分，固非庸人之所知也。」[29]
漢代以後，《詩》《書》《禮》《樂》四者並舉，以及《五經》《六經》或《六藝》之說，則已司空見慣。譬如：
[1] ……先王為天下設教，因人所有，以之為訓；道人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之六藝。（《新書》卷8《六術》）[30]
[2] 君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長於質。《禮》制節，故長於文。《樂》詠德，故長於風。《書》著功，故長於事。《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。（《春秋繁露·玉杯》）[31]
[3] 孔子曰：「六藝於治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。」（《史記·滑稽列傳》）[32]
[4]或問：五經有辯乎？曰：惟五經為辯。說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣。（《法言·寡見》7·5）[33]
[5] 經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰《五經》。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以聖人象天五常之道而明之，以教人成其德也。（《白虎通》卷9《五經》「右論五經象五常」條）[34]
[6] 《五經》何謂？《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》也。（《白虎通》卷9《五經》「右論五經之教」條）[35]
漢初，陸賈的《新語·道基》有云：「於是後聖乃定《五經》，明《六藝》。」[36]徐復觀指出：「僅《新語》五經六藝兩名並列。且為兩名之最早出現。以意推之，以禮樂為主，則稱六藝。去樂而以詩書為主，則稱五經。」[37]
再看地下的材料。郭店簡有三段重要論述：
[1] 詩、書、禮、樂，其始出皆生於人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也。（《性自命出》）[38]
[2] 觀諸詩、書則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣，觀諸易、春秋則亦在矣。（《六德》）[39]
[3] 《易》所以會天道人道也。《詩》所以會古今之恃也者。《春秋》所以會古今之事也。禮，交之行述也。樂，或生或教者也。……者也。（《語叢一》第36—44簡）[40]
學術界一般認為，郭店簡的成書年代早於《孟子》，或與之同時。在孔子到孟子的先秦儒學發展史上，郭店簡併舉《詩》《書》《禮》《樂》和《六經》有著極其重要的意義。
思想史可以分為兩種類型：一種是事件的思想史，另一種是傳播的思想史。某個有意義的文化學術事件一經發生，自然而然成為思想史的有機組成部分，然後自覺或不自覺地參與整個思想史的發展歷程。這種思想史即是傳播的思想史，也是人們日常說的思想史。文化學術事件及其文字記載很可能被後人所忽略：有時出於主觀原因，人們從未意識到這個文化學術事件的特殊意義；有時出於客觀原因，某個文化學術事件的文字記載被埋入地下，因而不可能為後人所注意。對於這種思想史，我們稱為事件的思想史。事件的思想史指特定的文化學術事件缺席于思想史，傳播的思想史指特定的文化學術事件在場于思想史。過去缺席的文化學術事件以後又變成在場，這類情形在思想史上同樣屢見不鮮。
回到我們討論的問題。郭店簡併舉《詩》《書》《禮》《樂》和《六經》，既屬於歷史事實，又只是事件的思想史；《莊子》《荀子》並舉《詩》《書》《禮》《樂》，則是傳播的思想史。與事件的思想史相比，傳播的思想史對於思想史的作用更大，地下的材料對於已經展開的思想史所起的實際作用比不過紙上的文獻。具體到郭店簡的出土將改寫整個中國思想史這一論斷，我們有必要意識到事件的思想史與傳播的思想史之間的複雜關聯，邏輯的東西與歷史的東西畢竟不完全是一回事。
退一步，即便從郭店簡到《莊子》《荀子》的《六經》之說以及《詩》《書》《禮》《樂》之說是對當時情況的真實反映，它們也無法否定更早之前的歷史事實：春秋時期，尤其是在孔子那裡，《詩》《書》是詩書文化的核心文本。黨晴梵說過：「儒家所稱道的是《詩》《書》，若禮、樂僅就習慣作為律行的標準。」[41]劉起釪指出：歷史方面的《書》和文學方面的《詩》是春秋戰國時期最重要的兩種讀物，並稱《詩》《書》[42]。所以，西周以來直至春秋戰國時期的思想—文化生態是以《詩》《書》為核心文本的詩書文化。
「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」（《論語》7·18）孔子不用方言而用普通話給學生講《詩》《書》，可知詩書文化在《論語》中即是《詩》《書》文化。孔子還超越詩書文化的知識要素，進而把握其精神實質：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」（《論語》2·2）「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。」（《論語》17·9）孔子以「思無邪」精鍊地概括《詩》的人文主題，以「興觀群怨」簡約地闡釋《詩》的文化作用。「思無邪」與「興觀群怨」是孔子《詩》教觀的重要內涵。《十力語要》卷1《與某報》評論：「孔子論詩，是千古無兩。唯孔子才能以他底理境去融會三百篇詩底理境；唯三百篇詩是具有理境的詩，才能引發孔子底理境。這兩方面底條件缺一不行。」[43]
「思無邪」出自《詩經·魯頌·駉之什·駉》。這首詩頌揚魯僖公養馬多，注重國家長遠利益，凡四章。末章曰：「駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者：有駰有騢，有驔有魚，以車祛祛。思無邪，思馬斯徂。」[44]可今譯為：「群馬雄健大又高，放牧原野在遠郊。請看駿馬多麼好：紅色駰馬灰白騢，黃脊驔馬白眼魚，身高體壯把車套。魯公思慮是正道，馬兒駿美能遠跑。」[45]詩中，「思無囗」依次表述為「思無疆」「思無期」「思無斁」「思無邪」。孔子獨獨挑出「思無邪」，並把它上升為《詩》教綱領，足見作為解《詩》者的孔子極其看重思想的純正，期盼經由詩書文化重建禮樂文明。
「興於《詩》，立於禮，成於樂。」（《論語》8·8）孔子基於文以載道的歷史學類型，意識到禮樂文明與詩書文化的歷史性統一終結之後，必須與時俱進地架構詩書文化與禮樂文明邏輯性統一的未來願景。文以載道的歷史學類型是就詩書文化作用於禮樂文明而言，是經由詩書文化達成禮樂文明；文以載道的社會學類型是就文化守成主義作用於道德理想主義而言，是經由文化守成主義達成道德理想主義。兩者相互關聯，孔子的文化守成主義精神是從詩書文化傳統中開顯出來的。
就像深切地覺察到禮樂文明的現實困境一樣，孔子對於詩書文化的坎坷命運也有著敏銳的感受：一方面，「文獻不足故也」（《論語》3·9），詩書文化的物質載體——典籍越來越得不到有效保存，以致「周室既微，載籍殘缺」（《漢書·藝文志》）[46]；另一方面，「天之將喪斯文也」（《論語》9·5），詩書文化的精神本質越來越得不到積極弘揚，以致「周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴」（《文史通義·詩教上》）[47]。「文獻不足」與「將喪斯文」釜底抽薪，致使詩書文化在新時期內的歷史重任有可能落空。
孔子充盈著扭轉詩書文化之坎坷命運的擔當意識：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《論語》9·5）匡人曾受陽貨的掠奪與殘殺，孔子途徑匡地，因貌似陽貨，誤被匡人囚禁。身家性命危在旦夕，一般人避害求生，孔子想的卻是遠遠大於個體生命的文化命運——既意識到「天之將喪斯文」的命運悲愴，更以後死者（相對於文王而言）自比，朗現了「振興周文」的歷史使命。
如何具體落實這種擔當意識與歷史使命呢？「述而不作，信而好古」（《論語》7·1）[48]就是孔子的回答。「述而不作」是針對載籍殘缺提出的基本對策，可以理解為文獻整理工作。孔子晚年刪《詩》《書》、訂《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》，因而奠定《六經》規模，則如周予同所言：「這些話到現在都發生搖動而成為問題了。」[49]袁枚的《小倉山房文集》卷24《策秀才文五道》亦云：「然考之《論語》，惟從先進似定《禮》，正《雅》《頌》似定《樂》，其餘俱無明文。」[50]我們當以平常心看孔子的述而不作：孔子堅信「有德者必有言」（《論語》14·4），重視古代文獻的整理與承傳；他不僅用歷代文獻作為教育學生的四教之一（《論語》7·25），培養出子游、子夏兩位熟悉古代文獻的學生（《論語》11·3），而且把「博學於文，約之以禮」（《論語》6·27、12·15）、「以文會友，以友輔仁」（《論語》12·24[51]）作為衡量一個人是不是君子的重要標準。「信而好古」是直面文弊道息抒發的信仰立場。在孔子看來，要完整地承傳古代文獻，必須具有信而好古的溫情與敬意。子貢認為孔子博學多才，原因在於「多學而識之」，孔子則強調「予一以貫之」（《論語》15·3）。「一以貫之」是把信而好古的溫情與敬意貫穿於述而不作的整個過程，所以孔子說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（《論語》7·20）
述而不作的基本對策、信而好古的信仰立場屬於具體的詮釋，振興周文的擔當意識屬於濃縮的表達。詩書文化在孔子時代中命運坎坷。自從禮樂文明與詩書文化的歷史性統一終結之後，振興周文的重中之重是經由詩書文化達成禮樂文明、經由文化守成主義達成道德理想主義，文以載道成為孔子振興周文、高揚文化守成主義的內在機制。文化守成主義作為社會學的理想類型，邏輯上無處不在，但事實只是存在於對此有著高度覺悟的思想家身上。
哲學終歸是不結果實的智慧之花，且看《史記》《漢書》的描述：
治道虧缺而鄭音興起，封君世辟，名顯鄰州，爭以相高。自仲尼不能與齊優遂容於魯，雖退正樂以誘世，作五章以刺時，猶莫之化。陵遲以至六國，流沔沈佚，遂往不返，卒於喪身滅宗，並國於秦。（《史記·樂書》）[52]
《易》曰：「先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考。」故自黃帝下至三代，樂各有名。孔子曰：「安上治民，莫善於禮；移風易俗，莫善於樂。」二者相與並行。周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節，又為鄭、衛所亂，故無遺法。（《漢書·藝文志》）[53]
文化在任何時代都是社會的邊疆。周衰俱壞，鄭音興起，樂尤微眇。孔子的文化守成主義，哪裡有足夠的力量鞏固得起詩書文化所以能夠再現禮樂文明的基礎本身呢？然而，文化在所有的時代中又是社會的靈魂。《詩經·大雅·文王之什·文王有聲》有云：「遹求厥寧，遹觀厥成。」[54]孔子藉助詩書文化恢復禮樂文明，孜孜以求的正是文王時代那種天下安寧、大功告成的太平盛世。《經義考》卷231《孟子一》引歐陽修：「孔子之後，惟孟子最知道。」又引黃庭堅：「由孔子以來，求其是非趨舍與孔子合者，惟孟子一人。」[55]孟子是如何被孔子的文化守成主義精神所召喚並激勵的呢？
三、 孟子：確立孔子與儒學的權威地位
詩書文化在《孟子》那裡主要指《詩》《書》文化，《詩》《書》文化在孟子思想體系的形成與發展過程中起到過重要作用。《四庫全書總目》提要《韓詩外傳十卷》：「王世貞稱《外傳》引《詩》以證事，非引事以明《詩》，其說至確。」[56]《孟子》不專門研究《詩》《書》，它既引《詩》《書》以證事，又引事以明《詩》《書》，兩者兼容並包。對於孟子引論《詩》《書》，《東塾讀書記》卷3《孟子》指出：「蓋性理之學，政治之學，皆出於《詩》、《書》，是乃孟子之學也。」[57]《萬木草堂口說·荀子》亦云：「荀子不甚言《易》，孟子亦不言《易》，亦不言《禮》，孟子全是《詩》、《書》之學。」[58]孟子思想體系何以與《詩》《書》文化傳統如此緊密關聯呢？
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與孔子一樣，孟子對詩書文化的坎坷命運也有著切身體悟：「王者之跡熄而《詩》亡」（《孟子》8·21[59]），表明天子是維護詩書文化的決定性主體；「諸侯惡其害己也，而皆去其籍」（《孟子》10·2），表明諸侯是破壞詩書文化的決定性主體。在新的時代條件下，喚醒並展示詩書文化與禮樂文明的邏輯性統一，亦即在詩書文化中再現禮樂文明，從而恢復禮樂文明固有的、但又逐漸喪失的政治—倫理統制功能，成為儒家智識分子必須承擔的歷史重任。孟子同樣依據文以載道的歷史學類型，追問詩書文化的命運何以如此坎坷。
思想—文化生態的歷史劇變，在孔子那裡主要表現為詩書文化的命運坎坷，而在孟子這裡還有「處士橫議」（《孟子》6·9）。杜國庠指出：「孔子不但是儒家的開山祖，同時也是中國教育史上第一位公開教學的教育大家。他最先把古代氏族貴族所專有的詩書禮樂這類學問，普及地教給民間；只要致送『束修』，他是不問來學者出身貴賤的（所謂『有教無類』）。這樣就把官學變成了私學。也正因為有了私學，才有『百家之學』。儒家學派就是最先成立的。」[60]孔子揭櫫子學時代的序幕，其後諸子蜂起，百家並作，互相排斥，彼此攻訐。孟子稱作「處士橫議」，並試圖整治這種思想亂局。
處士橫議與《詩》《書》文化有關嗎？且看墨子與孔子的關聯：「孔子學於老聃、孟蘇夔、靖叔。魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。」（《呂氏春秋·當染》）[61]「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南子·要略》）[62]墨子是否學於孔子，然後背叛儒家，且不討論。重視《詩》《書》，則是墨子與儒家的共同點。傅斯年說過：「孔子、六藝、儒家三者的關係，我覺得是由地理造成的。鄒魯在東周是文化最深密的地方。六藝本是當地的風化。所以孔子與墨子同誦《詩》、《書》，同觀列國《春秋》。與其謂孔子定六藝，毋寧謂六藝定孔子。所以六藝實在是魯學。」[63]孔子、墨子皆魯人，六藝又是魯學，可為什麼《孟子》《荀子》所引《詩》《書》多與今本大同小異，《墨子》所引《詩》《書》卻與今本大相徑庭呢？
固有之《詩》《書》與孔子之《詩》《書》實為二物，孔子之《詩》《書》也未必完全同於今本之《詩》《書》。《史記·孟子荀卿列傳》所謂孟子「序《詩》《書》，述仲尼之意」，表明孟子因襲的是孔子傳的《詩》《書》，同時做了某些創新。譬如，《孟子》引《書》19條[64]，《論語》引《書》僅2條。如下表所示：
《論語》引《書》一覽表
《論語》出處 |
《尚書》出處 |
|
1 |
或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《為政》2·21）[65] |
《周書·君陳》。《尚書正義》卷18作：「惟爾令德孝恭，惟孝友於兄弟，克施有政。」（《十三經註疏（附校勘記）》第236頁） |
2 |
子張曰：「《書》云：『高宗諒陰，三年不言。』何謂也？」子曰：「何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰三年。」（《憲問》14·40） |
《周書·無逸》。《尚書正義》卷16作：「其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言；其惟不言，言乃雍。」（《十三經註疏（附校勘記）》第221頁） |
[文獻來源] 1.楊伯峻譯註：《論語譯註》，北京：中華書局，1980年第2版；2.[西漢]孔安國傳、[唐]孔穎達疏：《尚書正義》，[清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》上冊，北京：中華書局，1980年。
《論語》引《書》少，《孟子》引《書》多，同樣有其思想史意義。陳夢家認為孟子比孔子重《書》：「……春秋晚葉時，稱《尚書》為『書』。孔子答弟子問，引《書》為說，而弟子亦引《書》為問。但孔子當時，《書》似為雅言之一，其地位尚不如《詩》與《禮》、《樂》重要。」「……孟子時《尚書》或者已編成課本。孔子雅言《詩》、《書》，孟子用《書》授徒，或者是最大的分別。觀於孟子屢與弟子討論古史，可為佐證。」[66]蔣善國指出：《論語》引《書》僅2條，《墨子》引《書》多達42條，因而《書》是由墨子提倡起來的；《孟子》引《書》19條，先秦儒家中最多，這是因為墨家以《書》立說，而孟子當仁不讓[67]。
羅根澤1932年發表的《由「墨子」引經推測儒墨兩家與經書之關係》一文有言：
今觀《墨子》所引《詩》《書》，率與今本不同；《尚書》阨於秦火，尚可委之殘毀，《詩經》則未受秦火影響也，而亦大異。且《尚書》異者有什七八，固亦不可一委於殘毀。《孟》《荀》兩書，皆喜引《詩》《書》，固亦時有與今本異者，然同者多，異者極鮮（當別為《孟子引經考》、《荀子引經考》以證之），如謂火於秦，則《孟》《荀》所引，亦當如《墨子》所引之與今本大異也。今《孟》《荀》儒家書所引者，略同今本，墨家所引者，則懸殊太甚；今本舉世知為儒家所傳，被有濃厚之儒家色彩，則孔子「刪《詩》《書》，定禮樂」之說，雖難遽信，而其經過儒家之修飾潤色，殊有極深之嫌疑。[68]
《書》由墨子首倡，孟子又不讓墨子，或為假說。《全晉文》卷112《陶潛二》有「八儒」條，其中說道：「孟氏傳《書》為道，為疏通致遠之儒。」[69]孟氏是否就是孟子，本文存而不論[70]。但是，《詩》《書》同為先秦諸子的思想財富，後來被儒家發揚光大，這是歷史事實。《韓詩外傳》卷6第21章引孔子曰：「夫《詩》《書》之不習，禮樂之不講，是丘之罪也。」[71]《史記·太史公自序》引司馬談曰：「夫儒者以《六藝》為法。」[72]孟子同樣厥功甚偉。章太炎說：「……在荀子主禮儀，禮儀多由人為的，因此說人性本惡，經了人為，乃走上善的路。在孟子是主《詩》、《書》；《詩》是陶淑性情的，《書》是養成才氣的，感情和才氣都自天然，所以認定人性本善的。」[73]詩書文化旨在再現禮樂文明，但在跡熄《詩》亡、儒墨對峙的情形下，孟子如何整治處士橫議的思想亂局、扭轉詩書文化的坎坷命運呢？
扭轉與整治是孟子針砭當時思想—文化生態的兩種策略。為了扭轉詩書文化的坎坷命運，孟子建構了「尚詩書」的文本解讀方法。它以「以意逆志」（《孟子》9·4）為核心，要求人們依據自己的切身體會，解讀詩書文化的內在意蘊。為了整治處士橫議的思想亂局，孟子凸顯了「距楊墨」的異端批判意識。它以「能言距楊、墨者，聖人之徒也」（《孟子》6·9）為目標，希望人們堅守聖人之道，拒斥楊墨之徒的異端邪說。「尚詩書」的文本解讀方法與「距楊墨」的異端批判意識鮮明地體現了孟子的文化守成主義，「學孔子」的儒家一統取向是這一文化基本精神的核心。
在孟子看來，一旦確立孔子與儒學的權威地位，詩書文化的坎坷命運就可扭轉，處士橫議的思想亂局就可整治。與扭轉詩書文化的坎坷命運相對應，孟子重構了「《詩》雲子曰」（亦有「《書》曰子曰」）的文化範式。這一範式在《論語》中初露端倪，但不具備形式化特徵。孟子重新構建這一範式，並且使之形式化，強化了孔子思想與詩書文化的相互權威性。孟子「尚詩書」的文本解讀方法，正是立足於「《詩》雲子曰」範式。與整治處士橫議的思想亂局相對應，孟子構造了「堯、舜→湯→文王→孔子」的道統譜系（《孟子》14·38），不僅承認孔子與堯、舜、湯、文王的「道之本統」有著歷史聯繫，更以「孔子之謂集大成」（《孟子》10·1）、「自有生民以來，未有孔子也」（《孟子》3·2）、「自生民以來，未有盛於孔子也」（《孟子》3·2），強調孔子開闢了新的價值理想。孟子「距楊墨」的異端批判意識，正是依託於這一道統譜系。
從《論語》看，孔子沒有說過他是儒家，更沒有說過他創立儒家。孔子之後，處士橫議，楊墨之言盈天下，孟子充盈明確的學派歸屬感，以「乃所願，則學孔子也」（《孟子》3·2）宣告了自己的立場[74]。由此立場出發，孟子強化孔子在思想背景上與詩書文化的相互權威，彰顯孔子在精神方向上與古代聖人的一脈相承，從而在自己的理論體系中確立了孔子、儒家的權威地位，「學孔子」的儒家一統取向成為其文化守成主義精神最集中的體現。
孟子繼承並發展了孔子的文化守成主義。在道術將為天下裂的轉折關頭，鞏固詩書文化所以能夠再現禮樂文明的基礎本身，這是孔子的主要目的；在儒墨相爭的歷史條件下，強調「學孔子」的儒家一統取向，這是孟子的主要目的。孔子較多地認同作為傳統資源的詩書文化，但不是只述不作，而是在此基礎上，創立了最早的諸子學派之一——儒家；孟子著重於確立孔子與儒學的權威地位，同樣重視認同、轉換詩書文化傳統。文化守成主義從孔子傳承到孟子，深刻地表明孟子對文以載道的社會學理想類型有著高度的覺悟。惟其擁有高度的覺悟，在詩書文化越來越喪失統制功能的戰國時期，孟子才會隨著思想—文化生態的不斷變化，具體而又真切地弘揚文化守成主義的文化精神。
先秦以降，從傳世文獻看，先有《詩》《書》《禮》《樂》，四者又以《詩》《書》為核心文本，其後才出現完整的《五經》。秦漢以來，獨尊儒術，經學昌盛。《禮記·經解》開篇引孔子曰：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。」[75]今文經學更以《詩》為《五經》之首。從《詩》《書》到詩書文化，從詩書文化到《詩》教為先，孔孟文化守成主義代不乏人，薪火相傳，宗風所及，召喚並敞開了隱藏於歷史深處的道德理想主義對「其為人也」的執著追求。
[1]傅亞庶：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年，第111頁。
[2] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第6冊，北京：中華書局，1959年，第1935—1936頁。
[3]參見[清]章學誠著、葉瑛校註：《文史通義校注》上冊，北京：中華書局，1994年，第62頁。
[4] [清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》上冊，北京：中華書局，1980年，第1342頁。
[5]此種序號注釋，參見楊伯峻譯註：《論語譯註》，北京：中華書局，1980年第2版。
[6]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》第1冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第123頁。按，這句話的意思是：詩離不開志，樂離不開情，文離不開言。
[7] [清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》下冊，第1616頁。
[8] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第7冊，第2343頁。
[9]陳鼓應註譯：《莊子今注今譯》中冊，北京：中華書局，1983年，第389頁。
[10]吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注》下冊，北京：中華書局，1993年，第704頁。
[11] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第6冊，第1914、1938頁。
[12]章太炎著、傅傑校訂：《國學講演錄》，上海：華東師範大學出版社，1995年，第46頁。
[13]杜國庠：《杜國庠選集》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第5頁。
[14][北宋]陳晹：《樂書》，《景印文淵閣四庫全書》第211冊，台北：台灣商務印書館，1982—1986年，第34頁。
[15]劉起釪：《尚書學史（訂補本）》，北京：中華書局，1996年，第64—65頁。按，標點符號略有校改。
[16]朱維錚編：《周予同經學史論著選集（增訂本）》，上海：上海人民出版社，1996年，第8頁。
[17]陳鼓應註譯：《莊子今注今譯》中冊，第389頁。
[18] [清]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》第4冊，北京：中華書局，1961年，第1067頁。
[19]參見李學勤：《郭店楚簡與儒家經籍》，《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，瀋陽：遼寧教育出版社，1999年，第19頁。
[20]參見陳鼓應註譯：《莊子今注今譯》下冊，第859頁。
[21] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，北京：中華書局，1988年，第11—12頁。
[22] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第14頁。
[23] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第133頁。
[24] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第506—507頁。
[25]蔣國保依據《莊子》《荀子》，認為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》統稱為《六經》，「決不會遲於戰國中後期」。參見氏著：《漢儒稱「六經」為「六藝」考》，《中國哲學史》2006年第4期，第35頁。
[26]陳鼓應註譯：《莊子今注今譯》下冊，第855頁。
[27]陳鼓應註譯：《莊子今注今譯》下冊，第626頁。
[28] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第133頁。
[29] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第68、69頁。
[30] [西漢]賈誼著，閻振益、鍾夏校註：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第316頁。
[31] [清]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第35—36頁。
[32] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第10冊，第3197頁。按，《困學紀聞》卷8《經說》：「『六經』始見於《莊子·天運篇》。以《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》、《春秋》為六藝，始見於太史公《滑稽列傳》。」（[南宋]王應麟著，[清]翁元圻等注，欒保群、田松青、呂宗力校點：《困學紀聞（全校本）》中冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第1074—1075頁）
[33]韓敬：《法言注》，北京：中華書局，1992年，第149頁。
[34] [東漢]班固著、[清]陳立疏證、吳則虞點校：《白虎通疏證》下冊，北京：中華書局，1994年，第447頁。
[35] [東漢]班固著、[清]陳立疏證、吳則虞點校：《白虎通疏證》下冊，第448頁。
[36]參見[西漢]陸賈著、王利器校註：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第18頁。
[37]徐復觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師範大學出版社，2001年，第66頁。
[38]荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第179頁。
[39]荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第188頁。
[40]荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第194—195頁。按，廖名春由第38、39、44、36、37、40、41簡重新拼合而成：「《詩》所以會古今之志也者，[《書》者所以會]□□□□者也，[《禮》所以會]□□□□[也，《樂》所以會]□□□□[也]，《易》所以會天道人道也，《春秋》所以會古今之事也。」（參見氏著：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，第66頁）
[41]黨晴梵：《先秦思想史論略》，西安：陝西人民出版社，1959年，第40頁。
[42]參見劉起釪：《尚書學史（訂補本）》，第7頁。
[43]蕭萐父主編：《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第128頁。
[44] [清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》上冊，第610頁。
[45]程俊英譯註：《詩經譯註》，上海：上海古籍出版社，1985年，第656頁。
[46]參見[東漢]班固撰、[唐]顏師古註：《漢書》第6冊，北京：中華書局， 1962年，第1715頁。
[47]參見[清]章學誠著、葉瑛校註：《文史通義校注》上冊，第60頁。
[48]《墨子·非儒下》引儒者曰：「君子循而不作。」（吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注》上冊，第437頁）「循而不作」是「述而不作」近似的表述。
[49]朱維錚編：《周予同經學史論著選集（增訂本）》，第355頁。按，《毛詩正義·詩譜序》：「故孔子錄懿王、夷王時詩，訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風、變雅。」唐代孔穎達正義：「《史記·孔子世家》云：『古者詩本三千餘篇，去其重，取其可施於禮義者三百五篇。』是《詩》三百者，孔子定之。如《史記》之言，則孔子之前，詩篇多矣。案：《書傳》所引之《詩》，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九。馬遷言古詩三千餘篇，未可信也。」（[清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》上冊，第263頁）有論者指出：「此則材料是自司馬遷倡『刪詩』說以來，數百年之後的第一聲異調。」（韓宏韜：《「孔子刪詩」公案發生考》，《社會科學論壇》2011年第11期，第36頁）
[50][清]袁枚著、周本淳標校：《小倉山房詩文集》下冊，上海：上海古籍出版社，1988年，第1664頁。
[51]這句話是曾子說的，可以代表孔子的思想。
[52] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第4冊，第1176頁。
[53] [東漢]班固撰、[唐]顏師古註：《漢書》第6冊，第1711—1712頁。
[54][北宋]蘇轍：《詩集傳》卷16，《續修四庫全書》第56冊，上海：上海古籍出版社，1996—2003年，第147頁；[清]王先謙：《詩三家義集疏》卷21，《續修四庫全書》第77冊，上海：上海古籍出版社，1996—2003年，第676頁。按，此句又表述為：「遹求遹寧，遹觀厥成。」（[清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》上冊，第526頁）阮刻本當誤，其校勘記沒有說明各本差異。
[55] [清]朱彝尊撰，林慶彰、蔣秋華、楊晉龍、馮曉庭主編：《經義考新校》第8冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第4165、4166頁。按，《經義考》卷231—236輯錄孟子學史料頗為宏富。
[56] [清]永瑢等：《四庫全書總目》上冊，北京：中華書局，1965年，第136頁。
[57] [清]陳澧著、黃國聲主編：《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第54頁。
[58] [清]康有為撰，姜義華、吳根樑編校：《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年，第383頁。
[59]此種序號注釋，參見楊伯峻譯註：《孟子譯註》，北京：中華書局，2010年第3版。
[60]杜國庠：《杜國庠選集》，第5頁。
[61]陳奇猷：《呂氏春秋校釋》上冊，上海：學林出版社，1984年，第96頁。
[62] [東漢]高誘：《淮南子注》，上海：上海書店，1986年，第375頁。
[63]傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第458頁。
[64]詳細考證，參見楊海文：《〈孟子〉引論〈詩〉〈書〉的文獻地圖——兼評陳澧〈東塾讀書記〉考釋的得失》，《現代哲學》2011年第4期，第105—107頁。
[65]《過庭錄》卷10《傳記引經於作於》云：「『孝乎（漢石經《論語》：「乎」作「於」）惟孝，友於兄弟』八字，為孔子引《書》辭，故字並作『於』；『施於有政』以下，為孔子說《書》意，以答或人，故字作『於』。遍案諸經與傳記之例，無不同。」（[清]宋翔鳳撰、梁運華點校：《過庭錄》，北京：中華書局，1986年，第170頁）這裡的「於」「於」之別值得注意。
[66]陳夢家：《尚書通論（增訂本）》，北京：中華書局，1985年新1版，第11、14頁。
[67]參見蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第16頁。黨晴梵指出：「《詩》《書》既然是周代的文獻，儒家立說引以為論據的材料，墨家立說亦引以為論據的材料，但因兩學派立場不同，雖用同一資料而論斷就互異了。漢代統治者壓迫墨家，學說中斷，《詩》《書》遂為儒家專有品，更彙集《易》《禮》《春秋》而為五經。老子不引《詩》《書》是上層者予智自雄的態度，儒、墨代表中下層立說，就不得不極其謹慎，援引《詩》《書》以求其依重。」（氏著：《先秦思想史論略》，第40頁）
[68]羅根澤：《諸子考察》，北京：人民出版社，1958年，第147頁。
[69] [清]嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文（附索引）》第2冊，北京：中華書局，1958年，第2103頁。
[70]郭沫若的《儒家八派的批判》認為《韓非子·顯學》說的「孟氏之儒」即是孟子。參見氏著：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第131頁。
[71] [西漢]韓嬰著、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第227頁。
[72] [西漢]司馬遷撰、[宋]裴駰集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節正義：《史記》第10冊，第3290頁。
[73]章太炎講演、曹聚仁整理：《國學概論》，北京：中華書局，2009年，第36—37頁。
[74]相關討論，參見楊海文：《「儒」為學派義鉤沉》，《中華讀書報》2014年5月7日，第13版《思想》。
[75] [清]阮元校刻：《十三經註疏（附校勘記）》下冊，第1609頁。
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