敢於懷疑和批評革命領袖的顧准（修訂稿）

　　說來有趣。平時讀顧准，讀著讀著，就有寫「讀後感」的衝動，而且這樣的時候還很多。這次「讀後感」的主要意思就是題上那十幾個字。說來也巧，也就在拉出鍵盤要敲這則讀後感時，恰逢英國理論物理學家、被稱為「當今的愛因斯坦」史蒂芬·霍金訪問香港，故在2006年6月17日的香港文匯報上讀到梁家輝先生文章，題曰《大師霍金》。文章要結尾處，作者還「想一提霍金這種大師級人物，何以未拿過諾貝爾獎？只因其理論超前人類知識太多，學術界無法核實，而非評審諸公對大師不敬也」。

　　這讓我聯想到顧准。

　　王元化先生在為顧准《從理想主義到經驗主義》作的序中有這麼一段話：「在造神運動席捲全國的時候，他是最早清醒地反對個人迷信的人；在凡是思想風靡思想界的時候，他是最早衝破教條主義的人。僅就這一點來說，他就比我以及和我一樣的人，整整超前了10年。在那個時代，誰也沒有像他那樣對馬克思主義著作讀得那樣認真，思考得那樣深。誰也沒有像他那樣無拘無束地反省自己的信念，提出大膽的質疑。照我看，凡浸透著這種精神的所在，都構成了這本書的最美的篇章。」（《顧准文集》第226～227頁，貴州人民出版社1994年版。下面凡引自此書文字，只注頁碼）王元化先生僅就衝破教條主義「這一點來說」，說顧准超前了10年。可在自己讀顧準的著作時，常常感受到他的思想、觀點在很多方面都有「超前」意識，並且超前中國幾億人許多年。甚至是直至今天，他筆記中的有些文字即使是在中國的「思想界」（說句該掌嘴的話，1949年之後，我基本上不承認中國還有「思想界」。有「思想界」就不會有「凡是」，就不會「造神」；既有「凡是」又有「造神」，又何以還能說有「思想」且成「界」）仍然顯示出超前的魅力，釋放出絢麗的光彩。當然，我不能不承認，霍金在學術上的「超前」，是就整個人類自然科學理論認識的程度而言，而顧準的超前，卻是就國內知識界和理論界來說的。可這已經讓我覺得顧准相當偉大了。

一

　　自上世紀中葉始，我國在意識形態方面很快就確立了以馬克思主義為指導，而又由於眾所周知的原因，在確立了這個「指導思想」之後，大陸就無人敢碰，或說就不允許任何人去碰作為一個統治集團所理解的「馬克思主義」。這裡所說的碰，即指懷疑和批評的意思。至於對馬克思文本的闡釋，也只有近乎欽定的一個標準。凡對我們不利的文本，雖然也是白紙黑字印在那裡，一概視而不見。即使有所謂「分析」，往往也只許作對我們當時統治社會有利的分析，不利的，就不要去想。如果有什麼人敢於懷疑上馬克思、懷疑上馬克思主義，輕則說你無知、狂妄，遭到口誅筆伐，進行批判圍剿，重則把你打入人間「十八層地獄」，要你「脫胎換骨」。而到了文革期間，更是登峰造極：往往就因你懷疑馬克思的某種說法，批評馬克思的一言半語，腦袋就有可能搬家。其理由簡單之極不說，且還都是推理得來：懷疑和批評馬克思，就是懷疑和批評列寧、懷疑和批評我們的領袖；懷疑和批評馬列主義，就是懷疑和批評毛澤東思想；而懷疑和批評毛澤東思想，就是理所當然的「現行反革命」；而又因是這種當然的「反革命」，也就「罪大惡極，不殺不足以平民憤」。文革時期，特別是在文革中後期，以當然而又「現行反革命」罪處死的「政治犯」不計其數。筆者生在大別山腳的一個小縣城（讀《顧准日記》得知，他曾在這兒受過三個多月的罪，讓他過的不是人過的日子，令他終生難忘。他在1959年12月29日和1960年1月13日兩次日記中都希望將來有一天能讓他親自審判當時他所在的農場的場長王八蛋沈萬山——顧准在日記中有「這個王八蛋居然自稱我對你們指示」——可見此人作惡多端，讓顧准對其恨之入骨），文革開始不幾年，大約也就在上世紀六九年或七零年，我這個十三四歲的少年，就親眼見過槍斃「政治犯」（在對尚未斷氣的政治犯的胸口補槍時，我與拿著手槍的執行者的距離不過5米遠，這一幕至死都忘不了），稱這種人為「現行反革命」，布告上說此人反對「我們敬愛的林副主席」，並且在獄中的牆上還要刻寫「反標」，你說這還不是「死罪」嗎？所以說，張志新、林昭、遇羅克、李九蓮、王申酉等人，實在只是這些人的「代表」而已矣！難怪，當年身處羊城中山大學的陳寅恪先生所說的如果非要他去北京不可就要允許他不宗奉馬列主義的話，在後人看來，簡直是「膽大包天」，簡直就是「瘋話」。現在想來，發生在陳寅恪這種舉世罕見的大知識分子身上的「事件」屬於特例不說（據資料所記，就連法西斯的日本侵略者侵佔香港後，對漂泊在港的陳寅恪也表示了相當的尊重），好在那尚在文革之前，否則，就憑這一個「要求」，就極有可能把這位大師「打翻在地，再踏上一隻腳」……

　　余世存先生在《把自己的歲月變成作品——寫在〈舒蕪口述自傳〉出版之際》一文中說：「在一個非公民的社會裡，只有那些在集體信仰上正確的人才能揚眉吐氣，其他的必須夾著尾巴做人；信徒和『異端』正是一個硬幣的兩面，不過前者對後者的為所欲為可以無所不用其極以洗劃自己的界線。」⑴

　　正因有這樣一個如此殘酷的背景，顧準的偉大才愈發顯現。首先，顧准在1957年11月和1965年9月兩次被打為「右派」，據王元化先生「所知」，這在中國的右派歷史上「是絕無僅有的」。（第226頁）有很多人只被戴上一次「右派」帽子，就痛不欲生，就羞於活下去，就要「自絕於人民」。而有哪一位右派若是去了「帽」，對黨和政府感激涕零不說，今生今世怕也都只會「夾起尾巴」做人，再也不敢「亂說亂動」了。這當然證明了當年一旦被剔出「組織」、划到人民的對立面之後讓人是何等地不堪忍受，同時也正說明顧准如果沒有超於常人的堅強意志和對自己的充分信心，兩次被打為「右派」，怕是再也昴不起高貴的頭臚、打不起精神來了。對此，顧准弟弟陳敏之在為《顧准文集》所作《序》的要結尾處也談到了：「顧准生前既然能夠把個人的安危榮辱以至對於一個有正常思想感情的人難以忍受的一切忍受下來並置之不顧，對於身後的一切自然更會淡然置之。」（第9頁）其次，以如此「待罪之身」，不僅還有心情去讀書去研究，居然還要去懷疑去批評被一個強大的專政機器用來作為「指導思想」的馬列主義，這需要何等的勇氣！時光又流逝了幾十年，即使對今天的有些知識分子來說，倘若也是遭受了顧准同樣的打擊，怕是你借個膽給他，他也不敢還像顧准那樣去想去做了。不錯，在幾十萬所謂的「右派」里，在更多的「右傾分子」（即指那些「帽子拿在人民手中」，隨時都有可能被戴上的人）中，誰都不敢說除了顧准就沒有敢于思考者，就沒有人會有一些超前認識，甚至也對馬克思對恩格斯對列寧對毛澤東，乃至對中國革命進程有過某些懷疑。但像顧准那樣不僅訴諸筆墨形成文字，且深邃、透徹，至少到現在筆者尚未見披露。可以說，如果把顧準的一些筆記以及與弟弟的通信，從中隨便抽出一篇公開出來，在當年，對作者而言，都是「死罪」——更不說這些「反動言論」還是出自一個「雙料」的「右派」之口了。這樣一個顧准，當時倘真的被「發現」，不僅會被處死，還會被罵作「死有餘辜」。因此，我有理由認為，在妻子已自殺，兒女也與自己斷絕關係的這種悲慘情形下，顧准早已把生死置之度外。他在1970年元旦這天約1700字的日記中有這麼一段話：「要繼續革命，就要在任何環境下繼續觀察思考和研究。自暴自棄，何以對死者？——秀（閔按：指顧準的妻子汪璧，原名方采秀）永離塵世之際，究竟是怨恨我還是對我有所希望，也許我永遠不能知道的了。然而秀實實在在為我而死，我若不能有所作為，我的生命還有什麼價值？」⑵

　　那麼，讓我們來看看顧准在談到馬克思、恩格斯、列寧、斯大林和我們自己的領袖時，到底有哪些自己的看法。這裡需要申明的是，儘管用顧准胞弟陳敏之的話說，顧准「他一生給我們留下的東西不多」（第9頁），但就是這「不多」的著作，閔某也尚未能通讀。而況後來，也就是在幾年前，從中國青年出版社幾乎要算「一網打盡」地出版了所能見到的顧准所有的文字來看，也是很可觀的。因此，這裡所說顧准敢於對馬恩列斯和自己領袖的某些思想觀點提出自己不同的看法，於顧准文本而言，只是其中極小的一部分。我不想等到將來的一天全部通讀顧准著作之後再來做一篇大文章，因此，也就讀到一點說一點。

　　在顧准看來，「馬克思的《資本論》本身就是一部經濟史」。（第443頁）馬克思通過研究當時的經濟來為他設想的「共產主義」這一「命題」尋找證據。

　　顧準是一位十分認真的人，在讀書，尤其是在認識上，休想讓他盲從。他在《僭主政治與民主——〈希臘的僭主政治〉跋》這篇著作中說道：「我沒有讀過亞里士多德的《政體論》。格羅脫（閔按：即《希臘史》的作者，英國十九世紀的銀行家喬治·格羅脫。顧准所譯《希臘的僭主政治》出於此書）的分析，自認有許多直接來自亞里士多德，這當然是知識分子應有的道德。在這裡，我必得指出，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》對專制政體所作的『階級分析』，主旨無疑得自亞里士多德和格羅脫。」（第255～256頁）

　　這裡想插一句。這首先就告訴人們，不得不承認，馬克思著作中有些思想、觀點都不是馬克思的。往下說，就算我們後來把馬克思當作「神」，也應意識到馬克思著作中的有些說法和認識並不出自這個「神」的大腦，而是出自並不被我們認作「神」的人說的。既然如此，對馬克思著作中的有些話有些觀點又有何批評不得呢？而況，馬克思先生連「馬克思主義」都不承認（即他不認為有「馬克思主義」），又如何會把自己看作「神」？他的思想、認識，有很多也都無疑要來自前人和別人。而人類社會也正是在不斷地傳承前人的思想成果得以向前發展的。對此，陳敏之在《顧准文集·序》中說得很好：「關鍵在於必須把馬克思主義看作是一種科學。既然是科學，不論是馬克思主義思想體系中所涉及或未涉及的所有客觀存在的問題，都應該是科學研究的對象，不應當設立任何界限或限制，這是馬克思主義能否繼續前進和發展的至關重要的前提。當然，研究所有這些問題的態度和方法也應當是科學的——實事求是的、嚴肅的、誠實的。」（第9頁）

　　說到這裡，記起胡適先生1927年寫過一篇很好看的隨筆《漫遊的感想》，其中談到當時日本最有名的經濟學家福田博士，很有趣。遊歷了歐洲之後的福田博士，認為當時社會只有兩條路可走：「不是純粹的馬克思派社會主義，就是純粹的資本主義。沒有第三條路。」胡適先生認為這位福田博士雖然到了歐洲，可惜走得不遠，故對他說，如果「索性到美國去看看，也許可以看見第三條路，也未可知。」你猜這位經濟學家怎麼說，「福田博士搖頭說：『美國我不敢去，我怕到了美國會把我的學說完全推翻了。』」胡適先生當即說道：「先生這話使我頗失望。學者似乎應該尊重事實。若事實可以推翻學說，我們似乎應該拋棄那學說，另尋更滿意的假設。」⑶

　　這個世界上像福田博士這樣的人這樣的派別組織，多的是。

　　其實，早在1929年，胡適在《四論問題與主義》時針對李大釗等人在中國宣傳馬克思主義時就說過這樣幾句話：「若要知道一種主義，在何國何時是適用的，在何國何時是不適用的，我們須先知道那種主義發生的時勢情形和社會政治的狀態是個什麼樣子，然後可以有比較，然後可以下判斷。」並在這篇爭論文章的結尾處說：「輸入學說的人，若能如此存心，也許可以免去現在許多一知半解、半生不熟、生吞活剝的主義的弊病。」⑷

　　回過頭來，緊接著上面的話，顧准又說道：「從這裡又不妨提出一個問題：馬克思對專制政治所作階級分析，在多大程度上適用於中國歷史和中國現狀？我認為，若不確切了解這一分析的希臘歷史、歐洲歷史背景，並把它和中國歷史背景相比較，認為無條件適用於中國，那是徹頭徹尾『非歷史』的，從而也是教條主義的。」（256頁）這幾句話雖未明指，但已經說得很「露骨」了：我們一直在說「要把馬克思主義與中國革命具體實踐相結合」，然而在顧准看來，我們學的馬克思著作中的有些「分析」不是馬克思的，而對專制政治所作的階級分析就是亞里士多德和格羅脫的。這且不說，由於亞里士多德和格羅脫的分析是就希臘歷史、歐洲歷史為背景所作出的，而只要略知希臘史、歐洲史的人都知道，希臘歷史、歐洲歷史上的專制政治與我們有著相當大的差別。因此，把馬克思借用別人對希臘和歐洲的專制政治所作的階級分析應用到東方的中國社會中，又怎麼能說就是「把馬克思主義與中國革命具體實踐相結合」了呢？

　　你讀顧准為他自己撰寫的《希臘城邦制度》所作的代序《多中心的希臘史》可以知道，古典時代的希臘史雖然主要就是以雅典和斯巴達為中心的歷史，但還有不少中小城邦，他們事實上從來不受雅典和斯巴達的支配，而是各自獨立發展，即實際上，「在希臘歷史和希臘文明領域內，並不存在什麼能夠有權要求管轄全希臘的，或甚至某個地區的最高政治權力。」（第65頁）「希臘史，從頭到尾是多中心的。」（第66頁）或許正因此，古希臘才能留下那麼多的燦爛文化。顧准尤其在這篇代序中認為，「在古希臘史上留下了那麼多史跡，並傳下了那麼多學術文化遺產的就是這些小城邦。這些小小的城邦不僅是獨立的主權國家，而且直到亞歷山大事實上把它們降為一個大帝國中的自治城市以前，它們各自頑強地堅持了它們的獨立」。（第67頁）

　　而歐洲歷史與我們的不同，也是顯而易見的。顧准在《希臘思想、基督教和中國的史官文化》以及《關於海上文明》中都有再明白不過的敘述。他在前一篇文章中指出：「歐洲的君主制之所以長期來得以維持其等級君主制的性質，當然有多方面的原因，兩種政治權威同時並存，顯然也是因素之一。這一點，對於歐洲政治之不能流為絕對專制主義，對於維護一定程度的學術自由，對於議會制度的逐漸發達，甚至對於革命運動中敢於砍掉國王的頭，都是有影響的。」（第250頁）在《關於海上文明》中顧准認為：「從『建城』開始一個國家的歷史，是海上文明的特色。」（283頁）而這種特色，用簡單的話說就是，從土生土長的地方飄洋過海到一個新地方。這些移民到達一個陌生的海岸，要在那裡生存，就要與自然進行鬥爭而不是同人進行鬥爭。而整個人類的歷史證明，凡是與人鬥爭，產生出的是專制；與自然鬥爭，產生出的是團結和民主。

　　還有一點，從某種意義上說，有了戰爭，才有專制。對此，顧准在《海上文明》中也有論述：「非海上文明的文明，則是部族胞族形成集團，出現部族王，各部族王之間相互征伐、兼并，逐步擴大成為大王國大帝國。」又說，「部族王經過征戰形成的王國，一般是專制主義政制——不僅中國、古波斯、埃及、巴比倫、印度，直到古代史上所發現的任何這樣的國家，包括西歐的高盧（高盧還打進過羅馬城）、塔爾蘇斯（Taressus，在西班牙）、日耳曼等全部如此。所不同的是，部族王凡興起不久的專制色彩較少，王與『戰友』之間的關係還比較平等；部族王國歷史愈久，王愈衰弱，王權的尊嚴愈往上提，專制主義色彩愈濃厚，如此而已。」（第283、284頁）當然，在顧准看來，希臘有史時代，也有過一些像我們春秋時的諸候國的兼并，如斯巴達征服美塞尼亞，但不同的是，希臘史上的兼并受到了強烈的抵抗，以至於斯巴達不得不很早就從兼并轉為「同盟」政策，「甚至事實上結束了希臘城邦制度的亞歷山大，他之對待希臘本土諸國，表面上也只能採用同盟的方式」（第71頁），而我們卻把類似的這種兼并「認為是偉大的王業」，（同上）就是喜歡「六王畢，四海一」。⑸

　　在今天看來，兩種，乃至多種政治權威並存本身，以及放棄兼并，是社會進步的象徵。這也是歐洲之所以容易成為民主社會，而不是「海上文明」的國家民主進程之所以艱難之故。

　　若用一言以蔽之：歐洲有民主基礎，我們沒有。

　　重要的問題當然還不在於有沒有民主基礎，是否兼并，而是當我們明白馬克思的有些思想，特別是對專制政制所作的分析，對錯不說，是從別人那裡「借」來的，那麼，這個時候，在這一方面，我們怎麼還能說是「用馬克思主義作指導」呢？馬克思不是神，他也不相信神，世上原本也沒有神——這些都不說，只說當我們感覺或在實踐中遇到挫折走不下去時，是否應該從「指導思想」上找一找原因，是否還要一路錯下去。

　　這是不容忽視、也不應該再拖延下去的。

二

　　顧准在《僭主政治與民主——〈希臘的僭主政治〉跋》中認為：「馬克思是雅典精神的熱烈的讚揚者。」那麼什麼是雅典精神呢？那就是民主、自由，加之憎恨所有的神。

　　馬克思把「人」，把成為真正的人，把人的自覺看得高於一切。這裡有馬克思的博士論文作證。馬克思的「博士論文在高度讚揚伊壁鳩魯哲學之後，引用了雅典悲劇作家埃斯庫羅斯劇本，寫下了下面這樣的話：

　　普羅米修斯的自白：說句老實話，我憎恨所有的神，——也就是哲學本身的自白，哲學本身的箴言，是針對著凡是不承認人的自覺為最高的神的一切天神與地神而發的。」（第257頁）

　　顧准在引用了馬克思博士論文——而馬克思也是引用別人的話——之後，緊接著說道：「這是他（閔按：指馬克思）一生信念的宣言書。繼承他的遺志，利用他的筆記，寫下了《家庭、私有制和國家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇開了斯巴達；而且，還不惜（其實，就『客觀主義』的歷史而論，是歪曲）把分明神權政治的希臘王政（譯文作巴息琉斯，即希臘語的王）說成是『軍事民主』。此外，以前在《直接民主與『議會清談館』》（閔按，即指另外一篇跟其胞弟陳敏之交流的筆記，見《顧准文集》354頁）中我還沒有意識到，而這次譯格羅脫的文章時才領會了的，馬克思在《法蘭西內戰》中為法國人設計的一套政治制度，分明以希波戰後『雅典同盟』為其原型。他早期著作中熱誠的民主主義傾向，對於這位精研了希臘文獻的哲學博士來說，啟示無疑得自雅典民主。《共產黨宣言》所樹立的共產主義目標：『每個人的自由發展是一切人自由發展的條件』，雅典氣味就更濃了。」（第257～258頁）

　　首先我們應該記住：馬克思一生的信念，就是「憎恨所有的神」。其次，這一段話，明白無誤地批評了恩格斯把直接民主和雅典民主直接焊接在了一起，又批評恩格斯不該把明明是一種曾經存在於希臘的神權政治說成是「軍事民主」。顧准居然在當時敢對恩格斯用「歪曲」一詞，這同樣是很有點「瘋話」很有點「膽大包天」的味兒。此外，顧准更進一步說明，馬克思早期著作中的民主主義傾向，都是因為受到了希臘雅典民主啟示。就連他那句至今對我們而言都是可望不可及的名言，即「每個人的自由發展是一切人自由發展的條件」，也浸透了雅典民主的情愫，散發著雅典民主的氣息。

　　馬克思是偉大的。在馬克思看來，「共產主義的基本標幟」，就是「每個人都能夠『自我實現』」；他思想精神的核心是追求每個人都能得到自由發展。絕不相信神。不管有些人高喊得多麼邪乎，只要用馬克思這種幾乎可以作為試金石的「思想精神的核」一試，真假馬克思主義立辨。而後世的專制統治者，特別是像斯大林等那些打著馬克思招牌，口口聲聲說要把馬克思主義與什麼相結合，甚至還要所謂「發展馬克思主義」的一些人，他們最青睞的恰恰就是專制統治，最厭惡的就是民主和自由。這些人所謂要發展的只是他們心中的那些似是而非的「馬克思主義」、甚至完全是他們自己的「私貨」，與馬克思毫無關係。這樣一些人，其實根本不懂馬克思。所以，指望這些人去把馬克思主義與什麼相結合，指望他們去發展馬克思主義，只能說是一個笑話。

　　當然，馬克思也是人，自然也有局限性。在有些問題，特別是在對待人類社會發展的形式上，有時也不免想得過於美好。就像顧准所說：「馬克思當然不滿意雅典存在著奴隸這件事（閔按：雅典城邦中除了「公民」除了『自由人』，也還有奴隸，甚至可以說公民和「自由人」就是相對奴隸而言，這一點，不可忘記），更不滿意他所處的時代，資本主義狂飆突進時代的金權政治的空氣，所以他的共產主義以『克服勞動者從他自己所生產出來的產品中異化成為非人』為其根本條件，這是不待說的。值得注意的是，怎樣實現克服？他完全不想取法於斯巴達。他的無產階級專政取法於1794年法國的國民公會，他主張，在物質生產還不豐裕的時候，不可以實施平等主義。他認為，這種平等主義是僧院共產主義。……」（第258頁）

　　或許是因為我們現在還被定在「社會主義的初級階段」這個「檔次」上，因此，「克服勞動者從他自己所生產出來的產品中異化成為非人」就還是一個普遍存在的現象。但馬克思的這個提醒，我們應該謹記在心。也未必非要等到遙遙無期的「共產主義」到來的那一天，才實現這一點。看一看沿海的那些打工者，他們為老闆賺的越多，他們自己也就越是「從他自己所生產出來的產品中異化成為非人」了。想起來，就令人痛心！另外，馬克思既不願意看到這個世上存在奴隸現象，又不願意像當時斯巴達那樣施行絕對的平等主義，還希望在他所設想的無產階級專政中不出現異化。馬克思的這個理想，是一幅要令人垂涎的圖畫，不可謂不美。然而在顧准看來，這個理想太高了！尤其是後來的一個二個所謂「馬克思主義者」，由於不懂馬克思的這個理想對我們而言一時半會兒還是多麼遙不可及，不顧實際地浮誇和蠻幹，把他所處的社會推進了痛苦的深淵。對此，顧準是這麼說的：「要克服異化而又反對僧院共產主義、斯巴達平等主義，這是非常非常高的理想，是一種只能在人類世世代代的鬥爭中無窮無盡的試驗與反覆中逐步接近的理想。馬克思的學生中未必有幾個人能夠懂得這一點。於是1918年李卜克內西在柏林建立的堅決的共產主義團體稱為『斯巴達團』。我對這位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解馬克思。列寧寫《國家與革命》的時候，則乾脆把《法蘭西內戰》中所設計描繪的一套政制稱之為中央集中的政制，於是，我們從往昔的雅典的靈光中，掉到沙俄的現實世界上來了……」（同上）

　　李卜克內西不懂，列寧不懂，斯大林自然更不懂，而中國革命的領袖懂嗎？歷史似乎已經把懂與不懂都清晰地影印下來，並裝進了它的「文件夾」里。

　　我們從上面顧準的一些文字，尤其是從最後這段文字中分明看到這種批評里夾著諷刺，更帶著傷痛。即使如此，顧准仍是「不依不饒」，有點「冒天下之大不韙」地寫下了這樣一段話：「可惜馬克思在這個問題上沒有更經驗主義一些，過分理想化。理想的靈感又從來不是憑空可以來到的（所謂太陽底下無新事），他不免取法於他深愛的雅典；然而雅典的民主條件又不存在了，結果反而被掛羊頭賣狗肉的僧主們所利用，直是遺憾！」（第259～260頁）

　　至於哪些人是「掛羊頭賣狗肉的僧主」，歷史已經告訴了我們，並還將繼續告訴我們。

　　2006年6月下旬初稿，11月修訂

　　注釋：

　　（1）見http://www.cc.org.cn/old/zhoukan/guanchayusikao/0211/0211221005.htm【世紀中國網】。

　　（2）陳敏之、丁東編《顧准日記》第173頁，經濟日報出版社1997年9月版。

　　（3）《胡適文集》第2卷第113～114頁，人民文學出版社，1998年版。

　　（4）胡明主編16卷《胡適精品集》第1卷第354、358頁，光明日報出版社1998年版。

　　（5）唐·杜牧《阿房宮賦》。

　　載2007年第1期《民主與科學》雜誌，另見強劍衷主編《法治大手筆》一書，香港天馬出版有限公司2007年版。

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