《法家與先秦諸子的關係》第四章

第四章　法家與名家及兵家第一節　法家與名家一、刑名之學與名家　　太史公在論法家人物時都稱其「喜刑名法術之學而其歸本於黃老」(《史記·老莊申韓列傳》)，可見刑名之學與法家有著密切的聯繫。《漢志》則稱之為名家,視其為諸子之一家，近人如胡適者流則以其為邏輯學的派別。然細考起來，刑名之學或稱名辯之學與名家並非一回事，前者作為一種治學的方法論是各家都在用的，後者則是脫離了具體的社會政治問題而專心於此一種方法的研究，遂成一家之言的一個學術派別。郭沫若就認為：「『名家』本來是漢人所給與的稱謂，在先秦時代，所謂『名家』者流每被稱為『辯者』或『察士』。察辯並不限於一家，儒、墨、道、法都在從事名實的調整與辯察的爭鬥」。他認為名辯「起初導源於簡單的實際要求，即儒者的『正名』；其後發展而為各派學說的爭辯，一部分的觀念論者追逐著觀念遊戲的偏向，更流為近於純粹的詭辯。」(25)名學作為一種治學方法是各家都在用的，這已為學界所公認，侯外廬等人亦持此說，(26)然胡適進而以為名家「不成為一家之言」,(27)則似失之公允。　　要之，名辯思潮最初只是出於實用的需要，後來遂成專門之學，如惠施、環淵、公孫龍等人皆是。春秋戰國之際乃新舊制度交替之時，諸侯國各自為政，交往亦日趨頻繁，口槍舌戰之爭在所難免，各國使者在諸侯彙集之時往往憑其口舌的靈變，為自己的國家贏得便利，於是語言的技巧遂之發展起來，此其一。　　而隨著學在四野的形成，一些文學之士往往恃己之才以干世主，因而「王公大人用吾言，國必治」(《慎子·佚文》)之類的話乃各家常用之語，於是這些文學之士們或者為了推銷自己的學說，或者為了與同行們辯難以立己說，遂發展了言語論辯的技巧，此其二。　　而隨著成文法(刑鼎)的公布，遂有一些專門咬文嚼字之人,如鄧析者流「棄禮而征於書，」(《左傳·昭公六年》)於是發展了刑名之學，此其三。　　至後來這種使用語言的技巧被諸子用來建立自己理想的政治秩序，遂有孔子的正名之論，此其四。　　而一些文學之士則專心於這種語言使用的技巧本身，遂於現實政治相脫離而成了一家之言，即名家，此其五。　　因此，所謂名辯思潮，其構成非常複雜，但總的可分為兩類，即一為實際之運用，一為專門之學。前者即為「實用名學」，後者則為「理論名學」，即名家。　　由此出發我們才有可能來探討名辯之學對法家思想的影響，因為法家所繼承的名辯或曰刑名之學，不是其專門的學問家如惠施公孫龍等人的學說，即「理論名學」，而是「實用名學」。相反前者正是法家所堅決反對的，鄧析倘若生在韓非的時代，亦必在其誅殺範圍之內無疑，如韓非稱：「儒服帶劍者眾，而耕戰之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息，故曰上不明則辯生焉。」(《問辯》)這種對言談察辯之士的非難之言，在《韓非子》一書中隨處可見。因而所謂刑名之學對法家的影響，實際上即是法家對當時的「實用名學」的繼承和發展，而與真正的名家無關。再者本文所論述的刑名之學僅限於對法家思想有可能發生影響的部分，而與法家思想無關的則存而不論。二、刑名之學對法家的影響　　從法家思想的整體來看，其循名責實的理論淵源主要來自實用名學中的刑名之學和孔子等的正名思想。而刑字從詞源來看乃一假借字，其本字或為型，即鑄造用的模型，或為井刂，即刑罰之刑。由前者發展而來即為正名之說。因每個模型都有一個固定的形狀和名稱，及其一套固定的操作工藝，而生產出的器物不論多少其規格都是一樣的，故只要一稱其名，則器物的規格及複雜的製作過程都不用細講，自然知道該物為何了，故型名相稱即為正，反之即為亂。由後者發展而來即為成文法的刑名之學。這兩者的共同之處就是它們的規範性，故執政者能執一而馭多，儒家正名以禮，法家循名以法，為政之原則雖然不同，但強調對臣民的規範的統治方式，就其形而上的意義講則是一樣的。１、鄧析辯獄　　說到刑名之學對法家的影響就不能不提到鄧析，學界一般都認為他是法家開山的祖師，但此論似乎不確，他對法家的影響實際上是起了反面教材的作用。因為鄧析是以私人訟者的身份而與公法相對抗的，實際上他是中國最早的私人律師，在古羅馬他可能是個有名的律師，也可能發展成一個法學家。但在中國則不免被殺的結局，中國是容不得他這樣的法學家的。　　鄧析，《漢志》錄有《鄧析》二篇，然學界公認其為南北朝人所偽托。因而對其行略只能參用一些間接的史料：　　１《左傳·定公九年》　　２《荀子·不苟》　　３《荀子·非十二子》　　４《荀子·儒效》　　５《荀子·宥坐》　　６《呂氏春秋·審應覽·離謂》　　７《淮南子·氾論訓》　　８《淮南子·詮言訓》　　９《說苑·指武》　　１０《列子·力命》　　１１《列子·仲尼》　　１２《墨辯序》　　《呂氏春秋·離謂》篇所載鄧析事最詳，「鄭國多相縣以書者，子產令無縣書，鄧析致者。子產令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應之亦無窮矣，是可不可無辨也。可不可無辨，而以賞罰，其罰愈疾，其亂愈疾……子產治鄭，鄧析務難之，與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣、襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非。是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口喧嘩，子產患之，於是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。」《左傳·定公九年》則云：「鄭駟顓殺鄧析，而用其《竹刑》。」由此使鄧析之死遂成歷史上一大公案，主駟顓殺鄧析的如張湛(《列子》注)者流認為，子產死後二十年，鄧析被殺，近人錢穆先生亦持此說(《先秦諸子系年·鄧析考》)。這是先假定鄧析非子產所殺，而認定是駟顓所殺，反過來再以子產死後二十年鄧析被殺，來論證子產不能殺鄧析，而為駟顓所殺，這純粹是循環論證，其謬固不足辯。然鄧析是被鄭國的執政者所殺，則是可以肯定的。　　這裡的關鍵在於鄧析被殺說明了什麼。《左傳·昭公六年》子產鑄刑鼎，叔向就提醒他「民知有辟，則不忌於上(正義曰：「刑不可知威不可測，則民畏上也。」)，並有爭心，以征於書……鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？民知爭端矣，將棄禮而征於書，錐刀之末，將盡爭之。」鄧析之所為則正是教民「棄禮而征於書」，實際上即類似於今天的律師，對法律條文咬文嚼字以為參與訟獄者辯護。官府既然布法於眾，則民就可以此為據來與官府打官司，或將民事糾紛訴諸法律，這是統治者所不願意接受的，因為「民知有辟，則不忌於上。」從而使在上者失去了固有的權威，而原來卻是政從己出，所謂「刑不可知威不可測，則民畏上」。後來孔子對晉國之鑄刑鼎就反對道：「民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？」(《左傳·昭公二十九年》)可見成文法的公布直接威脅到了氏族貴族的特權地位，繼續下去早晚將動搖氏族統治的國家形式，而代之以國民的公共權力機構。但中國的歷史特殊性決定了她不可能走到這一步，因此，站在下層民眾的立場上試圖利用法律來為自己的權利而與統治者爭辯，其結局必然是悲劇性的。而鄧析之所以能以是為非，以非為是「操兩可之說，設無窮之辭。」(《列子·力命》)是因為刑書是鑄在鼎上的，因而必然文詞簡約，鄧析遂對其加以引伸以使之周詳，故其《竹刑》並非他私設之刑書，不過是對鼎刑的具體解釋而已，所以執政者才能殺其人而用其書。而用其書卻殺其人，並非書不善也，以下亂上者也。這正是中國政治的特點，事雖正確，但由下層民眾為之則非。　　鄧析對法家的影響就積極方面而言，就是他對法律條文的遵守，一切征之於書。就反面影響而言，亦在於此，何則？守法征於書固然不錯，但以私人身份而對公法進行「任意」(實際上亦是嚴格遵守其條文的，令不讓懸書。他就致之，不讓致之，他就倚之)的解釋，使執政者失去了執法的權威。因而鄧析對法家的影響就表現在，一方面要嚴格遵守法律條文的規定，另一方面則要竭力禁止在下者對法律條文的解釋。前者是對官方而言的，後者則是對老百姓而言的，法律活動只能由政府說了算，而絕不允許在下者「以文亂法」。２、孔子的正名　　如果說刑名之學在法律條文的規定上給法家以具體的(形而下的)影響，那麼孔子的正名思想則給法家以形而上的影響。子路曾問孔子，為政的當務之急是什麼，孔子曰「必也正名乎。」在孔子看來「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已矣」。(《論語·子路》)或以為孔子此論，不過講的語言上的概念與其所指稱之事物的關係問題，與政治秩序無關。這似乎失之偏頗，因為這其中固然有語言的因素，但更重要的則在於政治秩序的建立。具體而言，名、言、事是指的語言問題，名即事物的概念，言即為說話，事，即泛指一般的社會行為。此段話的意思是說概念必須是具體有所指的，概念明確，表達才能準確。此即為名正、言順、事成。但至此以下則是有關政治秩序的建立了，所謂禮樂不興，刑罰不中，民無所措手足，正指統治秩序的混亂。因而名正、言順、事成只是手段，目的則在於後邊的興禮樂，中刑罰，治民於有序。所以就整體來看，孔子的正名就是要正禮所規範的統治秩序。　　孔子云：「不學詩，無以言」(《論語·季氏》)並非是說，不學詩就不會講話了，亦不是學詩為了巧言。相反對於「巧言令色」孔子一向是「恥之」的(《論語·公冶長》)，認為「巧言亂德」，因而對於一般的言談只要「辭達而已矣。」(《論語·衛靈公》)學詩的目的不是為了講話的藝術，而是為了按禮而行，是為了政治的需要，即使言談都合乎禮的規範，所謂「非禮勿言，非禮勿動，」(《論語·顏淵》)「誦詩三百，授之以政」(《論語·子路》)「邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名(朱注，「其緒餘又足以資多識」《論語·陽貨》)。」季康子問政於孔子，孔子對曰：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正。」(《論語·顏淵》)因此，正名在孔子的原意里並非僅是要確定語言的概念內涵，孔子並非一個專門的語言和邏輯學家，他所關心的首先在於政治秩序的建立，所謂禮樂不興，就是指「季氏八佾舞於庭」(《論語·八佾》)這種背禮的事。在季康子問政於孔子之前，齊景公亦問政於孔子，孔子答曰：「君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸。」(《論語·顏淵》)這些正是對孔子正名思想的明確解釋，由此說明孔子的正名就是要確定禮的規範，禮的各種規定即是名，它所規範的各種人的行為即是名的內容，名即人的各種行為規範的觀念表現。君、父，這個名就只包含了許多的特權在內，而臣、子，這個名亦只包含著許多義務在內。(所謂權利和義務的分離是其自身的相對獨立，即一個矛盾中的兩個不同方面。而不是相互對立的兩個不同的矛盾，中國的權利和義務的分離即這種外部的對立，因而也就沒有權利和義務的觀念)３、史疾的烏鵲之論　　類似的正名思想還有相傳是列子提出的，烏不烏，鵲不鵲之論，《戰國策·韓策二》：　　史疾為韓使楚，楚王問曰：「客何方所循(修)？」曰：「治列子圉寇之言」。曰：「何貴？」曰：「貴正」，王曰：「正亦可為國乎？」曰：「可」。曰：「以正圉盜，奈何？」頃間有鵲止於屋者，曰：「請問楚人謂此鳥何」？王曰：「謂之鵲」。曰：「謂之烏可乎？」曰：「不可」。曰：「今王之國有柱國、令尹、司馬、典令，其任官置吏，必曰廉潔勝任。今盜賊公行而弗能禁也，此烏不為烏，鵲不為鵲也。」━━《史疾為韓使楚第21》　　任官置吏，名為廉潔勝任，而實不能禁盜，此就是名實不稱，所謂「烏不為烏，鵲不為鵲」。這正是對孔子正名的具體發揮，孔子是以禮來規範氏族貴族的等級特權地位，而史疾則以名實表示官吏的職稱和應負的職責的關係，由刑名到正名再到名實，表明實用名學逐漸向制度化的發展，原來僅僅是一種治學和應對的方法，逐漸發展成了一種統治方法，其後則被法家進一步發展成了一種治國的政治理論。錢穆先生認為史疾之論「蓋亦上承儒家正名之緒，一變而開道法刑名之端者。」(28)此論甚確，然似仍有可辨者，蓋錢穆先生在該考中認為「烏不烏，鵲不鵲」乃列子之說，又謂此論上承儒家而下開道家刑名之端。錢先生自己已引《漢志》《列子》班注並據《莊子》所稱列子者證明列子「先莊子，莊子稱之」，是列子居老子與莊子之間，所謂下開道家者，似指開莊子，而《莊子》一書中並無有「因名責實」的概念，相反莊子是反對有是非標準的，與其爭誰是誰非不如兩忘，更反對以人設的規章制度損害人之本性。再者，史疾只是說他學列子之道，所謂「貴正」卻可以是他自己的政治主張，並非就是直接從列子那裡照搬的。因而說「烏不烏」之論是上承儒家而下啟黃法似乎更確當，因為黃學正是道家的後學，而莊子固然也是道家的進一步發展，但下開莊子並不能就說是下開道家，因為道家還有老子，除非說老子也是學於列子的。而之所以說錢穆先生此論甚確者，是因為他的天才的理論敏感性，如果以黃學作為老莊以後的道家，則此論不是具有先見之明嗎？　　總之史疾的「烏鵲」之論正是繼承了儒家的正名思想，而下開了法家的循名責實理論，這其中的過渡環節正是由援儒入道的黃學來完成的。而法家的循名責實理論儘管亦受了當時實用名學的影響，但其直接的思想來源似乎不能不說是對黃學的繼承和發展。４、黃學的循名究理　　黃學的刑名理論已如前所述（詳見第三章，第二節，黃學的形名部分）在此只作一簡略回顧：黃學的刑名理論正是由儒家的正名思想與道家的自然天道觀融合而成，以自然法則的形名關係的客觀性來證明人類社會的名實關係的必然性。道是無影無形的虛無，但卻通過世界萬物而得以顯現，即物自為形，而每個物都有一個相應的名稱，這些名稱任何個人也說不清它到底是怎樣產生的（誰起的？），故表現為形自為名。形名關係既已確定，則舉其名而必知其形，如說到山這個名，人們就知道它指稱的是什麼，不論自然界的山有多少種，其本質特徵則是相似的。人類社會亦然，其各種規章制度亦都是自然法則的體現，也都要有個相應的名稱，而每個名稱又都包含著相應的內容。聖人之治就是要首先確立這個名的正常秩序，如君臣，父子，男女，妻妾，嫡庶，長幼，貴賤等等。然後再據此來考核它所代表的實際關係。這就是執一以馭多，名即是抽象事物的一種具體顯現，即寓無限於有限的有效形式，此即荀子所稱之「大共名」、「大別名」者也（《荀子·正名》）。名正則社會秩序不亂，故聖人不必巨細親躬，只要據名以責實，其治國自然用力少而功多。但黃學的刑名更多儒家的正名成份，即側重於政治秩序的和諧，它更多理想的成分，而較少實際操作的可行性，因它與法還沒有很好的結合起來。三、法家對名辨思潮的批判繼承　　實用名學在儒家和黃學那裡主要還是側重於政治秩序的建立，而到法家這裡則逐漸發展成了一種統治的方式，即側重於對以法為中心的政治制度的具體實施，它更加具體化和制度化了。而對政治秩序的維護則主要以法來實現，故法家不太講正名，而是更多的強調循名責實，它是事無巨細一斷於法的保證。　　儒家的正名靠的是禮的規範，而禮的尊守又更多的是靠人主觀的道德修養，所謂「克己復禮」。但是碰到不願意克己的又怎麼辦呢？像「八佾舞於庭」的季氏，孔子就只好發一通「是可忍也，孰不可忍也」（《論證·八佾》）的感嘆而已。這是由於儒家在政治秩序的建立上雖然強調要正名，但在具體的執行上則又強調聖賢之智及仁義道德的人治主義，正名必然要有一個強有力的保證，然後才能循名而治。法家正是在此解決了這個矛盾，它以法律的強制手段來實現政治秩序的建立，它不講君仁、臣忠、父慈、子孝這種倫理道德，而是以君主的王霸大業為中心，在此前提下，儒家所規定的等級被打破了，個人可以通過自己的努力而改變其社會地位。法在形式上是公平的，客觀的，正由於有了這種客觀的強制標準，循名責實的無為而治的統治方式才可以得到實現。所謂循名責實就是以法律為準繩，根據個人所處的地位，即名，來考核其所應負的責任，即實。有功則賞，有過則罰。名為農夫，就要給國家多獻糧食，只以糧食的多寡作為評判的依據，從而以法賞功罰過。至於農夫怎樣生產則不過問，這就與儒家有很大的區別，儒家固然重農，但又有許多繁瑣的步驟，如君主后妃的親耕儀式以及親桑儀式，重在對過程的干預。而法家則重在結果，循名責實，責實即是考查結果。再如名為將軍，實即勝敵，至於是否身先士卒，是否為士兵吮傷，那是你個人的事，勝者賞，敗者罰。　　故法家論政首先強調「定分」，「一兔走，百人逐之，非以兔也，夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如騖焉而逐之，名分已定，貧盜（「貧盜」《治要》為貪盜，是）不取。今法令不明，其名不定，天下之人得議之，其議，人異而無定，人主為法於上，下民議之於下，是法令不定，以下為上也。」(《商君書·定分》)其中「一兔走」又見《慎子·佚文》)學人或以為「一兔走」云云乃確定財產私有權之規定，實際上商鞅所論的重點在後頭，一兔走云云，只是個比喻。目的是在闡述法的客觀標準，即以法律將人們的社會地位都確定下來，使每個社會成員都各安本業，各人只管自己份內的事，亦即各司其職，各盡其責，職即是名，責即是實。否則法無明文規定，則下就可以議上，故民亂而無治，如滿街逐兔然，兔即為名利的化身。韓非稱：「事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效，虛而待之，彼自以之……夫物者有所宜，材者有所施。各處其宜，故上下無為，使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。上有所長，事乃不方，矜而好能，下之所欺。上下易用，國故不治。用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙，故聖人執一以靜，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之……上以名舉之，不知其名，復脩其形(顧廣圻曰：「脩當作循」)，形名參同，用其所生……道無雙，故曰『一』。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形。形名參同，上下和調也。」(《韓非子·揚權》)韓非此論充分概括了法家循名責實、無為而治的思想，可以說是其循名責實思想的理論基礎，由此也正顯示出它同黃學的淵源。《四經》稱：「上信無事，則萬物周遍，分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定……得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道執度，天下可一也。」(《道原》)講的就是聖人治國要抱道執度，則天下可一，道以物顯，物以名現，名即是道的概念化的表現形式。道為虛無之物，通過萬物而顯現，萬物乃無限的雜多，故歸之以類，命之以名才能被人所把握。社會生活亦是一個無限的雜多，五行八門各種各樣的人都有，一人一心，又如何來統治？申不害對《四經》的抱道執度作了很好的發揮，「君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。為人君者操契以責其名，名者天地之綱，聖人之符；張天地之綱，用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。……是以有道者自名而正之，隨事而定之也……有道者不為五官之事而為治主。君，知其道也，官人，知其事也，十言十當，百為百當者，人臣之事，非君人之道也。……主處其大，臣處其細，以其名聽之，以其名視之，以其名命之，鏡設，精，無為而美惡自備。衡設，平，無為而輕重自得。」(《大體》)概括地講就是名正者治，名倚者亂，聖人治天下不親躬於小事，而要抓綱，即以名責實。名為有限之形式，卻包含者無限的內容，故要執一以馭多，就只有循名而責實了。　　具體講就是分民以各行各業，命之以名，授之以事，分臣以歸百官，名之以職，實之以責，於是君操名以責臣，臣以名使民，則在上者無事。反之民以名貢情於官，官按職負責於上，則臣民自為而為上所用。所謂「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也……故審名以定位，明分以辨類……周合刑名，民乃守職。」(《韓非子·揚權》)　　儒家雖然也講正名，但其重點在於君臣父子尊卑的等級關係，而在治國的具體方針上則要憑聖賢之智，在人與人之間的社會關係上又籠統地強調愛人，講究忠孝仁義的道德修養，但這些都僅是一種主觀的內在的，很難用一個標準來衡量。法家則不然，它的正名是強調人們的社會職責，已經多少有些公共權力機構的思想成份在內了，國家的利益高於一切，儘管它是以王權的形式表現出來的，但在當時的條件下，即國民階級的力量還不足以產生公共權力機構的歷史條件下，王權具有一定的進步作用，恩格斯就曾認為，在封建制度瓦解時的「這種普遍的混亂狀態中，王權是進步的因素……王權在混亂中代表著秩序。」(29)法家思想的中心就是強調對王權的加強，實際上即是對官吏的治理，使他們上不敢蔽主，下不敢貪漁百姓(《韓非子·奸劫弒臣》)。聖君治國在於抓根本，如此則綱舉目張，而「吏者民之本綱者也，故聖人治吏不治民……是以聖人不親細民，明主不躬小事。」(《韓非子·外儲說右下》)只要官吏廉潔清明，則老百姓之善者自然奉公守法，其惡者亦不敢為非，而國家自然也就太平無事。但是君主只有一人，如何來實現對臣下的控制以達到上述目標呢？此亦正是法家特別是《韓非子》一書中的重要內容。　　韓非認為「人主有二患，任賢則臣將乘於賢以劫其君。妄舉則事沮不勝。故人主好賢，則群臣飾行以要君欲，則是群臣之情不效。」(《韓非子·二柄》)人主好賢則臣下就會投君所好以獲得高官厚祿，況且賢不賢人君又不得一一詳考，無非是以譽聽之，而臣下則比周結黨以蔽其君，君蔽於上，則臣貪於下以漁民，國故不治。舉能亦然，之所以是「妄舉」就是由於沒有一個客觀的標準來評判，無非是朝中有人好作官，正如後來漢代的一首歌謠所稱「舉孝廉，父別居。舉秀才，不知書。寒素清白濁如泥，高第良將怯如黽。」（《桓靈時童謠》）韓非正是竭力要禁止這種情況的發生的，其具體辦法就是「循名而責實」，用今天的話說，就是根據你的官職，即名來考核你所應負的責任，即事，以工作結果來評判你是否盡到了責任，即功，名、事、功相當則賞，反之則罰。此正是御臣之術，韓子稱：「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。」(《韓非子·定法》)君循名而責實，故力寡而功多，反之則勞心積慮而治癒亂。這裡的名實即指官職和應負的責任，所謂「審名以定位，明分以辯類……周合刑名，民乃守職，」(《韓非子·揚權》)各人的職位及職責既已明確，則君自不必親躬於具體的事務，即「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。」(《韓非子·揚權》)　　但在當時並沒有科舉制度，國君對官吏的選用雖然明確了職位和職責及賞罰的標準，而實際上仍然要聽群臣的介紹(推薦)或當事人自己的陳言，特別是後者更是士求職的主要途徑，故韓非竭力要禁止言談之士以言惑主的發生，於是名實又更多地表現為言與事。故「人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功，功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰。」韓非特彆強調名實相當，否則就要受罰，「言大而功小者，則罰」，反之「言小而功大者，亦罰，非不說於大功也，以為不當名也，害甚於有大功，故罰。」(學人或以此而詬韓非，實際上此正韓非思想中極有價值之部分，言小功大者即越職而代別人之勞，以現代而言，雷鋒一人不能救世，每人各盡其職，則國家富強無敵矣。)韓非接著舉例言之，韓昭侯寢，典冠者加之以衣，昭侯覺醒，罪典衣而殺典冠，「其罪典衣，以為失其事也，其罪典冠，以為越其職也，非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功。」(以上《韓非子·二柄》)此官得以越職而有功，必有彼官失責之過在。前者乃偶然之功，後者則為必然之過，不禁必然之過，而獎偶然之功，害莫大焉。名為捕盜之官，而盜賊公行，即為名實不稱，名實不稱，則官不治。君主自不必親自去捕盜，只要責成捕盜之官即可，即以法論功罰過。　　以上所述，正表明了法家的循名責實思想是對史疾的「烏不烏，鵲不鵲」之論的繼承和發展，循名責實正是消除烏鵲名實不稱的有效方式。　　同樣的，對於黃學的抱道執度，循名復一的理論，法家也作了進一步的完善，不但具體化了黃學的形名理論，而且給以了實施的保證，黃學的形名思想還有許多道家的自然法則性質，只是強調君主要以自然法則來解決社會問題，從而使名自命，令事自定，它雖然也強調法的作用，但這兩者還沒有很好的統一起來。法家則使這兩者構成了一個有機的統一體，它的形名理論完全具體化為了一套完整的政治制度，明確表明了，「名」即職位，「實」即其職責，以名責實，故能治官。在此由形名，到名實的發展正是法家對黃學的改造，在黃學那裡形即事物本身，名即事物的稱謂，因而它的使名自命，令事自定就缺乏一個實現的保證，法家則以社會效果使其具體化了，責實就是視其社會效果如何。黃學也知道名不正則亂，但它沒有解決如何使其歸於正的問題。法家則以法的標準，以賞罰為手段解決了這個問題，從而使君主實現了執一以馭多的無為而治。　　而實用法學的具體實踐，即刑名之學，及其在實施過程中出現的一些問題，例如鄧析的以辭「亂法」，都給法家以影響。受此影響或者說是教訓，法家特彆強調：　　一、要法律條文必須清楚明白使老百姓一看就懂，　　二、要保持法律的穩定性不能隨意更改，同時將法律條文的解釋權由政府掌握，即以吏為師，　　國家必須使老百姓都能明白法律條文的內容，法官更是必須熟記條文的內容，亦必須回答老百姓的法律諮詢，忘了哪條，就以此條之罪所受之刑而罰之。由此，既保證了成文法的實施，又避免了鄧析之類的「混亂」的發生。　　商鞅就強調，法律條文一經制定就不得更改，「有敢剟定法令，損益一字以上，罪死不赦。」老百姓有問法令者，主法令之吏必須告知，並且刻到券上，民執左券，吏執右券，並藏之密室，且封之以長印，吏不告者，若及民犯罪，就以他不告訴民的那一條罪之，其目的就是要使全體老百姓都知道法律條文的內容。這樣官吏知道老百姓都了解了法律的內容，就不敢違法以漁民，而民既知法故不犯罪。不但如此，在法律條文制定之初就應該清楚明白，「故夫知(智)者而後能知之，不可以為法，民不盡知(智)。賢者而後知之，不可以為法，民不盡賢。故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。為置法官，置主法之吏，以為天下師……法令明白易知……萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也。」(以上《商君書·定分》)法令明白易知，則民不用問人，而君置主法之吏，民有疑問亦不必獻衣褲以求教於私人訟師，且法律條文的是非以吏所講為是，故民無以承辭辯以亂法。　　韓非亦有類似的論述：「書約而弟子辯，法省而民訟簡，是以聖人之書必著論，明主之法必詳事。」(《韓非子·八說》)認為法律條文必須清楚明白，另一方面還應盡量包括社會生活的各個方面，這正是他對商鞅的發展，法令儘管清楚明白，但如果包括的內容不多，使得許多社會問題無法可依，或者對同一事件法令規定的不詳盡，則民各執一端，仍然有礙法律的實施，使鄧析之類者仍可能以辭亂法。「故法省（音醒，此亦正證前文「法省而民訟簡」之「省」為音醒，是原文不誤，顧廣圻讀為「法省(生)而民萌訟」，與原意不符，陳奇猷認為原文不誤，但亦讀省為(生)，與原意更不符，書約與法省相對，固然不錯，但簡與辯則相反，一句話前半截正對，後半截反對，似有些繞口。倒不如顧說，訟即爭，民萌對弟子，亦相對成文，然以意改之而已。故筆者以為應讀「法省(醒)而民訟簡，意為法令清楚明白民訟就簡便，以法斷是非一目了然）而不侵，獨制四海之內，聰智不得用其詐，險躁不得關其佞。姦邪無所依，遠在千里外，不敢易其辭，勢在郎中，不敢蔽善飾非。」(《韓非子·有度》)主張「法莫如一而固，使民知之。」(《韓非子·五蠹》)法律不但要穩定不輕易改變而且要使民知之，並且「法已定矣，不以善言害法，」(《韓非子·飭令》)可見即使是出於善意也不能隨意變更法律條文。因而對於言談辯說之士法家是堅決反對的，所謂「堅白無厚之詞章，而憲令之法息，」(《韓非子·問辯》)因而主張「明主之國無書簡之文,以法為教，無先王之語，以吏為師。」(《韓非子·五蠹》)總之法律完全由國家控制，成為社會生活的一個重要構成，故鄧析倘若生在此時也必然無用武之地。　　要而言之，法家的循名責實理論，正是在對實用名學的批判斷承的基礎上發展起來的，孔子的正名思想給了它建立統治秩序的形而上指導，即以名分確定各個等級的社會地位，其中史疾的烏鵲之論又起了一種具體化的過渡作用，在此基礎上它將其與自己的法制理論相結合，將形名和名實統一了起來，以名定位，使臣民各處其位，各司其職，名負其責，從而以法為標準賞功罰過。而黃學的「使名自命，令事自定」，以及「抱道執度，循名復一」等等命題都給了它以理論素材的充實，黃學正處於由道而法的過渡環節上，道家的上無為而下有為的無為而治思想，經過黃學的執一以馭多的刑名理論的中介過渡，遂被它所直接吸收，並將其發展為一套執行法律的重要手段。而實用法學的刑名學說，則給了它以法律條文上的影響，其具體實施過程中的矛盾也給了它以經驗教訓。第二節　法家與兵家一、兵家對法家思想的影響━━治軍與治國　　《漢志》於《諸子略》外別設一《兵書略》，是視兵家與諸子不同類耳，以今天的眼光來看，《漢志》如此分類實為科學。所謂兵家者流不過排兵布陣的經驗總結而已。固不可與諸子之顯學為治國之政治理論同日而語，再者處於戰國之時，戰爭對於各國政治家而言本來就是其思想體系中的一部分，如荀子和商鞅就都有關於兵事的議論，而吳起更是身兼兵、法兩家於一身。因而所謂兵家的思想就不應僅僅局限於《孫武兵法》和《孫臏兵法》兩部兵書，似應包括其它古籍所載之有關兵家之史實在內。本文正是以兩部兵書為主，參以其它先秦史料來論述兵家思想的，再者限於本文的宗旨和篇幅，筆者也只就兵家思想中與法家有關的部分作一論述，而無意於對其進行全面的評介。　　兵家思想雖然不是有關治國的政治理論，但治軍如同治民一樣，仍然需要一套相應的規章制度，儘管在內容上它要簡單直接一些。而法家迫於戰爭的現實需要，其對國家的治理思想在很大程度上已經軍事化了，事實上法家是視國家百姓都如士兵一般的，這其中固然是現實環境所決定的，但在一些具體思想上，兵家對於法家的影響，其作用是不可低估的。例如，它的一民思想；它的賞功罰過的賞罰思想；它的嚴明紀律的立信思想；它的兵者詭道也的詐術思想；它的以客觀之勢勝敵的形勢思想等等。這些都給法家以很大影響，《韓非子》一書中就多次提到吳起的用兵之道及其為人行事，這表明兵家與法家是有著非常密切的影響淵源的，更何況商鞅和吳起都是身兼兵、法的政治家。一民　　對兵家來說最重要的莫過於使全體將士能夠上下一心、同仇敵愾，故如何使眾將士如同一人，就是兵家首先要解決的問題，《孫武兵法》將此列為第一篇之首不是沒有道理的：「兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經之以五事，校之以計而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危」(《孫子兵法·計篇》)。此處的「道」可以作正義解，亦可以作具體的使兵專於一的政策方針解，但不論作何解。它的基本思想就是要使眾將士團結成一個人，為了一個目標而戰，即生死與共，而不存他志。也就是孫子在《謀攻篇》中所稱的「上下同欲者勝」；上下同欲，在上者驅民於戰是為了他的王霸大業，故其自然是欲戰的，而普通士兵就不一定了，因而這裡的同欲，其實質是如何使民樂於戰的問題，只有使民同人主一樣樂於戰，才能有戰鬥力。其具體辦法就是恩威並用，即「視卒如嬰兒，故可與之赴深谿；視卒如愛子，故可與之俱死。厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬如驕子，不可用也」(《孫子兵法·地形篇》)。此亦即孫臏所謂的仁義德信智，「將者，不可以不義，不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死……將者，不可以不仁，不仁則軍不剋，軍不剋，則軍無功……將者，不可無德，無德則無力，無力則三軍之利不得……將者，不可以不信，不信則令不行，令不行則軍不摶，軍不摶則無名」——《孫臏兵法·將義篇》總括而論，即是要恩威並用，恩者，仁德也，使民樂於為之死；威者，嚴令也，便民不得不為之死。其中前者又包括兩層意思，其一，即愛兵，其二，即誘以獎賞。獎賞下節再論，這裡先看其以恩德感動士兵：「吳起為魏將而攻中山，軍人有病疽者，吳起跪而自吮其膿。傷者母立而泣。人問曰：將軍於若子如是，尚何為而泣？對曰：吳起吮其父之創而父死，今是子又將死也，今吾是以泣」（《韓非子·外儲說左上》)。此事亦見《史記·本傳》，為傷者吮血或為後人誇張之談，然關心士卒疾苦以感其心則似不虛。關心士卒疾苦的目的正是為了使其樂於死也，此是專兵於戰的一種方法。這種恩威並用的方針是從總體而言的，具體的兵家亦有一套相應的施行辦法，這就是兵家的形名理論：「凡治眾如治寡，分數是也；斗眾如斗寡，形名是也」(《孫子兵法·勢篇》)；杜牧注曰：分數者，分別人數為行伍，各立伍長以統領之。將不親兵，責其伍長可矣，故曰治寡。形名者，曹操注云：「旌旗曰形，金鼓曰名。」眾多的士卒臨陣不亂者形名指揮之力也，或進、或退視旗聞金即知，這正是以少馭多的方法，揮旗者一人，視旗而進者萬人，鳴金者一人，聞金而退者亦萬人。形名不過是一形式符號，或一聲音標識，但卻包含著具體的信息內容。正由於有了這種包含著豐富內容的簡單形式（名），萬千之眾的軍隊才能動如一人。「《軍政》曰：『言不相聞，故為金鼓；視不相見，故為旌旗。』夫金鼓旌旗者，所以一人之耳目也；人既專一，則勇者不得獨進，怯者不得獨退，此用眾之法也」(《孫子兵法·軍爭篇》)。「齊勇若一，政之道也……故善用兵者，攜手若使一人」(《孫子兵法·九地篇》)，軍隊有許多兵種，各兵種的職責亦不一樣，然各有其名號，金鼓旌旗的種類亦各不同，然各有其固定的意思，故以旌旗視目，以金鼓語耳，即形名相應，則萬眾如一。　　兵家在具體戰鬥中對軍隊的這套組織及指揮辦法，給法家以很大影響。法家之治民固然不同於治軍，然使萬民一於耕戰則與一兵於敵有相似之處，而治軍的那一套具體的組織形式，亦與臣民的組織結構有許多相似之處，無非都是「審名以定位，明分以辯類」(《韓非子·揚權》)，孫臏所謂「分定則有刑矣，刑定則有名」(《孫臏兵法·奇正》)。對治軍而言，使萬眾若一則戰必勝攻必克，對治國而言亦然，一民於耕戰則國強民富。賞罰　　但在如何一兵若使一人上，僅靠恩德是不夠的，具體的組織及指揮方式亦然不能解決使士兵從內心深處樂於戰的問題，故兵家就以賞罰作為治軍的重要手段，形名不過是具體的方法，而賞罰才是根本的保證，沒有這個保證，前者也是不能很好實現的。孫武就以賞罰是否分明作為勝敗的保證，「法令孰行……賞罰孰明？吾以此知勝負矣」(《孫子兵法·計篇》)。賞罰不明則戰必不勝，因而他提出：「故殺敵者，怒也，取敵之利者，貨也。故車戰得車十乘已上，賞其先得者」(《孫子兵法·作戰篇》)。但孫子認為賞罰也要適當，失去了一定的標準都是失敗的徵兆，「數賞者，窘也；數罰者，困也」(《孫子兵法·行軍篇》)。他的後人孫臏，在這方面進一步發展了他的賞罰理論，明確提出了賞罰是使兵樂於戰的重要手段，儘管他認為這不是治兵之急務：「夫賞者，所以喜眾，令士忘死也，罰者，所以正亂，令民畏上也，可以益勝」(《孫臏兵法·威王問》)。「不信於賞，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生(姓)弗畏」(《孫臏兵法·篡卒》)。「明爵祿……而必審而行之，士死……」(《孫臏兵法·殺士》)此段缺文太多，但聯繫前文及篇名則似可明其意，即謂要明爵祿而致民死命於戰，殺士者並非如有的譯註者所云謂「裁軍」(榮挺進《孫臏兵法·白話今譯》中國書店1994年版，《殺士》注)，而是謂使兵死心於戰耳。孫臏還明確提出了賞罰的標準問題，「夫用兵移民之道，權衡也，權衡，所以篡賢取良也……正衡再纍……既忠，是謂不窮。稱鄉縣衡，雖其宜也，私公之財壹也。夫民有不足於壽，而有餘於貨者，有不足於貨，而有餘於壽者，唯明王聖人智之，故能留之，死者不毒，奪者不慍」(《孫臏兵法·行篡》)。此段簡文其意頗難明了，其大意是說選賢任能要有一套客觀的標準，而且要反覆的權衡直到公正為止，民眾有有錢無力的，有有力無錢的，則無力者出錢。無錢者出力於戰，這樣戰死者不怨，出錢者亦不怨，故民儘力於上，而不德。明主聖君正是要利用百姓的這種心理使其為國而戰，並以權衡賞功罰過。在論述明主應利用百姓的求富之自為心為國而戰的同時，孫臏則強調賞罰必須立刻對現，而且要公平，不論親疏，即「賞不逾日，罰不還面，不維其人。」(《孫臏兵法·將德》)　　由此可見，兵家已初步認識到，利用百姓追求財富的自為心而使其樂於為國而戰，不過它與此同時還尚仁德，主張將領要愛護士兵，即以恩化之。法家則在繼承了它的賞罰思想的同時，拋棄了它的這種恩德觀念，而將賞罰發展成了一種完整的政治制度。立信　　治軍最重要的莫過於嚴明紀律，此正是上述一兵、賞罰措施得以實行的保證和目的，而嚴明紀律的首要任務則在於立信，信立則令才能行，令行則民才能畏上，即服從於法度。故嚴令與信賞必罰成了有為將領的標誌，此類記載不絕於書，此隨舉幾例：　　司馬穰苴斬齊景公之寵臣庄賈，遂振軍心，故一舉皆收「所亡封內故境」(《史記·本傳》)。　　孫武斬吳王闔廬之愛姬二人，遂使宮中「婦人左右前後跪起皆中規矩繩墨，無敢出其聲，(《史記·本傳》)，軍令嚴明，婦人尚可為軍，何況本為士卒者。故孫武云：「法令孰行？吾以此知勝負矣」(《孫子兵法·計篇》)。　　孫臏則明言：「令不行，眾不壹，可敗也」(《孫臏兵法·將失》)。他還對令提出了具體的要求，即令不能多變而要穩定；否則「令數變，眾偷，可敗也。」(同上)同時軍令，還必須是士兵都能作到的，否則仍然無用，並且違背了事物發展的規律：「賞未行，罰未用，而民聽令者，其令，民之所能行也。賞高罰下，而民不聽其令者，其令，民之所不能行也。使民唯不利，進死而不旋踵，孟賁之所難也，而責之民，是使水逆留（流）也。故戰勢，勝者益之，敗者代之，勞者息之，飢者食之。故民見囗人而未見死，蹈白刃而不旋踵。故行水得其理，漂石折舟(《孫子兵法·勢》：「激水之疾，至於漂石者，勢也。」——引者注)；用民得其性，則令行如流。其令，民之所能行也」(《孫臏兵法·奇正》)。故行令也要順應事物發展的規律和民情，否則就如使水逆流，必然與事無益，反而適足為害。同時使民嚴守軍令還得有個過程，這就要求平時的訓練，「卒未親附而罰之則不服，不服則難用也。卒已親附而罰不行，則不可用也。故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服，令不素行以教其民，則民不服」(《孫子兵法·行軍篇》)。素行者就是平時培養成的習慣，及一貫奉行的法令，這亦是對法令要穩定的強調，齊威王問孫臏曰：「令民素聽，奈何」，孫子曰：「素信」(《孫臏兵法·威王問》)。「素信者昌」(同上)，「兵之勝在於篡卒，其勇在於制，其巧在於勢，其利在於信，其德在於道……信者，明賞也……不信於賞，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生(姓)弗畏」(《孫臏兵法·篡卒》)。由此可見信賞必罰，才能使紀律嚴明，而這則在於平時的訓練和培養，故為兵之道首先要立信，這也是每一個將軍初帥軍時所必須要做的事，所謂「將者，不可以不信，不信則令不行」(《孫臏兵法·將義》)，如前述司馬穰苴與孫武之初為將時所作的那樣。《韓非子·內儲說上》記載了一段吳起立信的故事，吳起為魏武侯之西河守，欲攻臨秦境的小亭，為激勵百姓的鬥志，乃立一車轅於北門之外，令曰：「有能徙此南門之外者，賜之上田上宅，」開始無人相信，「及有徙之者，遂賜之如令……乃下令曰：明日且攻亭，有能先登者，仕之國大夫，賜之上田上宅。人爭趨之，於是攻亭，一朝而拔之」。《呂氏·慎小》亦有類似的記載，其文最後曰：「自是之後，民信吳起之賞罰。」《史記·商君列傳》亦言商鞅有過類似之舉。　　要之，吳起、商鞅或不必立木以取信，然必有立信於民之方法，史家記事不過表其易為而已。然此亦正說明只有平時立信於民，才能令行禁止，而只有信賞必罰才能使民樂於死戰。此正是兵家對法家的影響作用所在，不過在兵家不過是治軍的具體措施，在法家則是治國的綱領所在，但是立信於民則是相同的，在法家而言治國就如同治軍。詐術　　兩軍相爭、出奇致勝的重要保證即在於充分了解敵情，相反卻要盡量隱蔽自己的實情不使對方知道，所謂「知彼知己，百戰不殆」，還有一層重要的意思就是不使對方知己，然而要作到這一點消極地隱蔽自己的實情還不夠，而要積極地給敵以假象，以使其發生判斷錯誤。因此詐術就成了兵家思想的重要組成部分。孫武就說的非常明白：「兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近；利而誘之，亂而取之……攻其無備，出其不意，此兵家之勝，不可先傳也。」(《孫子兵法·計篇》)「故兵以詐立，以利動，以分合為變者也」(《孫子兵法·軍爭篇》)；也就是要給敵以假象，使其按我的計划行動，「故善動敵者，形之，敵必從之；予之，敵必取之，以利動之，以卒待之」(《孫子兵法·勢篇》)。「故形人而我無形，則我專而敵分；我專為一，敵分為十，是以十攻其一也，則我眾而敵寡，能以眾擊寡者，則吾之所與戰者約矣。」（《孫子兵法·虛實篇》)在形勢不明朗的情況下，甚至對己方的士兵也不能泄漏作戰意圖，「故形兵之極，至於無形；無形，則深間(諜)不能窺，智者不能謀」(《孫子兵法·虛實篇》)。「將軍之事，靜以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之無知。易其事，革其謀，使人無識；易其居，迂其途，使人不得慮……若驅群羊，驅而往，驅而來，莫知所之」(《孫子兵法·九地篇》)。由此可見，隱蔽自己的意圖和實力不使人知，就成了取得戰爭勝利的重要保證。反之對於敵人的情況則要充分掌握；孫武和孫臏由此都提出了用間的理論，孫子十三篇，其中一篇就是《用間篇》，認為賞應莫厚於間，不重賞間諜是「不仁之至也」，不配為大將。可見掌握敵情的重要，這種要充分掌握敵情而不泄漏自己的意圖的詐術理論給法家以很大的影響，法家思想中的御臣之術即是對它的繼承和發展。形勢　　在兵家看來戰勝對方並不是哪一個方面的原因，而是天時、地利、人和等各種因素相互作用的結果，取勝的根本保證在於「自恃」，「故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻也。」（《孫子兵法·九變篇》）即自己一方的充分準備，而不在於敵方的失誤，敵方的失誤也應是己方促使其發生的，這即前面所說的行詐的結果。所謂「形」即客觀事物自身的規律性，而「勢」即人對它的利用，因而所謂勢就是事物發展的不得不然的趨勢，孫子曰：「激水之疾，至於漂石者，勢也」(《孫子兵法·勢篇》)。「夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛，水因地而制流，兵因敵而制勝，故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝者，謂之神」(《孫子兵法·虛實》)。在此靜為形，動為勢，水之形靜而趨下，動則勢能漂石。形和勢其實就是事物靜止和運動的兩個方面，為兵之道就是充分利用各個方面的有利因素，使其成為一種不可阻擋的必然之勢，所謂整體大於部分之和，各個方面的有利因素一旦匯聚在一起，其能量自然要比它們單獨發揮作用時的力量的簡單相加大得多。對此，孫臏的解釋更清楚一些，「有勝有不勝，五行是也，有生有死，萬物是也，有能有不能，萬生是也，有所有餘，有所不足，刑勢是也。故有刑之徒，莫不可名，有名之徒，莫不可勝，故聖人以萬物之勝勝萬物，故其勝不屈」(《孫臏兵法·奇正》)。萬物都有它有利的一面和不利的一面，利者，勝也，為兵之道就是要綜合這有利的一面，使其成為不可敗之勢。君以刑名制將而不必親躬，即「將能而君不御者勝」（《孫子兵法·謀攻篇》)，反之君「御將，不勝」(《孫臏兵法·篡卒》)。而將領只要制定好賞罰的標準，嚴明了軍紀，則士卒自然會奮力於戰，所謂「勢者，所以令士必斗也」(《孫臏兵法·威王問》)勢成，則將領不必一個個的責兵於戰。「故善戰者，求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。任勢者，其戰人也，如轉木石。木石之性，安則靜，危則動，方則止，圓則行。故善戰人之勢，如轉圓石於千仍之山者，勢也」(《孫子兵法·勢篇》)。有為的將領勝敵於戰鬥之先，「其所措必勝，勝已敗者也。故善戰者，立於不敗之地，而不失敵之敗。是故勝兵先勝而後求戰，敗兵先戰而後求勝」(《孫子兵法·形篇》)。「昔之善戰者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰者，能為不可勝，不能使敵之可勝」（同上)。為兵之道毫無僥倖可言，必須在己方作好了充分的準備，即立於不敗之地以後，才能對敵發動進攻，而在具體的戰鬥中還要隨機應變，綜合各方面的有利條件從而形成必勝的態勢，即所說的大局已定的形勢。「故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待也；無恃其不攻，恃吾有所不可攻也」(《孫子兵法·九變篇》)。　　由此可見，為兵之道關鍵在於己之不可攻，而不在寄希望於敵之不攻。這在兵家還只是具體的為戰之法，但在法家那裡則將其發展成了一套完整的政治制度，即以客觀的標準來代替人治主義的主觀偶然性，寄希望於制度的完善，而不企求於個人的向善之心。二、法家對兵家思想的繼承　　兵家「犯三軍之眾，若使一人」(《孫子兵法·九地篇》)的一民思想對法家產生了很大的影響，在兵家而言只是要將全軍將士團結成一個人一樣，以戰勝敵人。而法家在此基礎上則要使全國百姓都能統一於君主的王霸大業，即一全國之民於耕戰，不但在各項規章制度上就是在意識形態上也要統一步調，賞要給予耕戰的有功之士，譽亦要歸之於耕戰之人，而毀罰則要歸於那些文學之士、工商技藝之人、言談遊俠之眾，即一切非耕戰之人。因此法家為政的首要任務就是一民，在經濟上要「利出一孔」，就是要百姓都以為國耕戰而求富貴，除耕戰以外的其他行業都是應該排斥的，個體私有的自由職業在法家的理想王國里是沒有地位的。在政治上一切賞譽都要歸於法術之士及耕戰有功之人，是否有利於國家的王霸大業，是決定一個人的政治地位的決定性因素，個人的道德修養在法家看來不但無益，甚至有害於國家。商鞅就明確提出：「聖人之為國也，壹賞，壹刑，壹教……所謂壹賞者，利祿官爵，摶(專)出於兵，無有異施也……所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦……所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上……彼能戰者，踐富貴之門，強梗焉，有常刑而不赦……聖人治國也，審壹而已矣」(《商君書·賞刑》)「聖人之治國作壹，摶之於農而已」(《商君書·農戰》)商鞅要一民於農戰，韓非則進一步使其成為了一種治國綱領主張：「賞利一從上出」(《韓非子·詭使》)，也就是要臣民的經濟利益和政治地位都要由人主的爵祿而來，而爵祿則來自於為國耕戰的功勞。因而韓非堅決反對「國平則養儒俠，難至則用介士，所養者非所用，所用者非所養」(《韓非子·顯學》)的賞罰毀譽名實不符的治國政策，並明確提出了應該使賞罰毀譽有一個統一的標準問題，即以法賞功罰過。並由此制定了一套循名責實的考核辦法，從而將國家的政治生活納入了戰爭的軌道。對民而言在於耕戰而致富貴，對臣而言則在於奉公守法為人主的王霸大業服務。人主的王霸大業要依靠耕戰之士，而富貴的唯一途徑亦在於耕戰，因而耕戰就成了國家生活的中心，法家的一民即是一民於耕戰。　　兵家的一民，其具體辦法就是恩威並行，法家在繼承兵家恩威並用的同時，又拋棄了恩德的一面，而發展了其賞罰的措施。在兵家還主張以愛惠仁義以感兵士之心，吳起吮傷是也。而法家的賞罰則完全是物質的獎勵和懲罰，在法家看來人與人之間的關係，都是一種利害關係，追求富貴是人的本性，只要人主給以高官厚祿的鼓勵，則百姓自然願意為君死命，用不著仁義道德的說教和慈愛的感召，人都是自私自利的，人為追求自己的富貴自然會死命於戰，而嚴明的法律也使其不得不戰，兵家稱：「勢者令士必斗也」(《孫臏兵法·威王問》)，法家則以為致民之產不足於戰，而「信賞必罰，其足以戰，」即令民「無得不戰」(《韓非子·外儲說右上》)。「故善為主者，明賞設利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜。嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅，而不以愛惠免」(《韓非子·和氏》)。賞罰在此成了治，使民以罪誅，而不以愛惠免」(同前)。同時兵家賞罰的一些具體政策也被法家所繼承，如兵家以為賞罰要適當，要有一定的標準，孫武稱：「數賞者，窘也；數罰者，困也」(《孫子兵法·行軍》)；孫臏稱：「用兵移民之道，權衡也」(《孫臏兵法·行篡》)，韓非則稱：「賞罰敬信，民雖寡，強，賞罰無度，國雖大兵弱者，地非其地，民非其民也……故用賞過者失民，用罰過者民不畏……則國雖大必危」(《韓非子·飾邪》)。所謂過者，即沒有一定的尺度，而以心裁輕重，此正是法家所竭力要避免的，所謂「釋法術而任心治，堯不能正一國，去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪，廢尺寸而差短長，王爾不能半中，使中主守法術，拙匠執規矩尺寸，則萬不失矣。」(《韓非子·用人》)此即指治國要以法為標準，或賞或罰都要有一個固定的尺度。再者，兵家，雖然強調令行禁止，但亦認為這種令必須是人能作到的，否則就如同使水逆流一樣(《孫臏兵法·奇正》)，而法家正是受了這種影響，它雖然主張嚴刑重賞，但亦然認為「明主立可為之賞，設可避之罰。」(《韓非子·用人》)賞雖厚，但要人經過努力所能得到才行，刑雖重亦要人能不犯才行，否則就是失度，失度則賞不足以勸善，罰不足以禁惡，此乃亡國之道。　　法家固然以法行賞罰，但法的施行仍然要使民相信，因此同兵家一樣，法家也強調立信於民，《韓非子》中記載了吳起立信的故事，除前面所舉的吳起倚車轅的故事外(《韓非子·內儲說上》)，還有吳起因妻所織之布不合其幅而出妻之事，妻不奉令，所織之布不合其幅，則吳起出妻，可見其信，「起家無虛言」是也(《韓非子·外儲說右上》)。將不信則無以為軍，君不信則無以為國，兵家法家於此一也。商鞅稱：「夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信於此，如明日月，則兵無敵矣」(《商君書·錯法》)。韓非則稱：「賞譽厚而信者，下輕死」(《韓非子·內儲說上·七術》)。《韓非子·外儲說左上》還有吳起與故人約而食，故人至暮不至，吳起因而不食，至旦故人至遂食的記載，可見韓非子對吳起立信的重視。由此也表明了立信對治國是何等的重要，「故有術之主，信賞以盡能，必罰以禁邪"(《韓非子·外儲說左下》)而立信的目的在於行令，「信」，正是法律得以執行的保證，故法家認為：「令者言最貴者也，法者事最適者也」(《韓非子·問辯》)。　　法家之所以對文學及言談之士那樣深惡痛絕，就是因為這些人常常以文亂法，故在法家看來只有將這些人排斥在國家政治生活之外，法律才能得到徹底的實行。由此，法家特彆強調法令的客觀性，法既已確定，則任何人不得妄議，私改一字更是罪死不赦，任何人，自卿相將軍大夫以至庶人，有不從王令者，罪死不赦。可見在令行禁止方面，法家是完全繼承了兵家治兵的那一套經驗的，並且加以完善。兵家認為，令不能經常改動，「令數變，眾偷，可敗也。」(《孫臏兵法·將失》)法家亦持同樣的主張。「『法禁變易，號令數下者』亡」(《韓非子·亡征》)韓非批評申不害時就以為，他儘管精於術，卻失於法，即法令數變而他不能以法一之，使其固定下來，所謂「先君之令未收，而後君之令又下，申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多」(《韓非子·定法》)，因而法令必須穩定，不能輕易改動。而且法一旦確定就得對誰都一樣，即「刑過不避大臣，賞善不遣匹夫。」（《韓非子·有度》）否則國將不保。　　由此可見，法家信賞必罰的思想正是對兵家的繼承和發展，它以權衡尺度的客觀性使法具有了固定的標準，並以此反對政從心出的人治主義，並以循名責實的方法保證了其實施，這一套完整的馭臣治民之法是兵家的簡單的賞罰思想所無法涵蓋的，兵家要「犯三軍之眾，若使一人，」（《孫子兵法·九地》）法家則要「范」全國之民，若使一人，因而簡單的軍令是不夠的，而必須使其成為一種完整的政治制度，此正是法家對兵家的發展。　　為兵之道為了取勝就要充分了解敵方的情況，而要盡量隱蔽自己的情況不使敵人知道，為了了解敵情就不得不使用間諜，故孫武稱：「兵者，詭道也」（《孫子兵法·計篇》），這種詐術思想對法家來說正好適用，不過在兵家是為了對敵，而有時出於戰情的需要也要對自己的士兵施以詐術，這後一點正被法家所發揚光大，而用來加強君權以馭臣下。兵家的這種詐術給了法家很好的借鑒。兵家要隱蔽自己的真而以假示敵，法家亦要君主將自己的思想意圖深藏不露，韓非稱：「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者，此人主之所執也」(《韓非子·定法》)。「術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也」(《韓非子·難三》)。可見術在法家這裡是君主治臣的一種重要手段，故「法莫如顯，而術不欲見」(同上)。法家自己也證明了這是對兵家思想的繼承，晉文公陰用詐謀，而陽賞忠厚，孔子謂善賞，韓非則非之，認為應光明正大的重賞行詐偽之計的人，因為「所謂『不厭詐偽者』，不謂詐其民，謂詐其敵也，」「萬世之利，在今日之勝，今日之勝在詐敵」，孔子以為詐偽乃圖一時之利，而失萬世之利。韓非則認為今日不勝則亡國，何來萬世之利。況且「詐偽者，軍旅之計也」(以上《韓非子·難一》)，只要能勝敵，何為不用。　　這種軍旅之計卻被韓非發展成了一種馭臣之術。這是法家尊主卑臣所不得不然的，亦是其反對政從心出的一貫政策的必然結果，君現喜怒於外，則臣下就會巧言令色以取悅於上，或者文過飾非以蔽主，或者下比周以邀君幸，對上，阻礙法術之士不得進，對下，則貪漁百姓，上害國而下害民。因而人主就要把自己的意圖隱藏於胸而以法為治，臣下既無法窺測到君主的意圖，就不能取悅於上，也就不得不奉法而治民，所以馭臣之術無非是對臣下的控制，因為人都是自私自利的，處於高位的大臣們更是如此，不加強對其的控制，則君主的權力就會受到威脅，這也正表明了政權下移的過程中君主與大臣們矛盾的激烈。其解決的辦法就是「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也」(《韓非子·揚權》)，亦即「因任而授官，循名而責實」，根據官職責其應負的責任，名實相符者賞，否則罰。由此，則臣儘力於職，而不必邀幸於上。　　這種術治思想還表現在，法家發展了兵家用間的方法，而重賞告奸者，這是將全國百姓都看作是敵人了，法家將這看作是治奸的有效辦法。法家的術治思想一方面要使君主的意圖不露於外，另一方面則又要充分掌握臣民的意圖，此正是由兵家隱蔽自己而掌握敵情的詐術而來。　　同樣的法家的勢治思想也是由兵家而來，法家論政不恃人的自我修養，而力圖以法為中心形成一套客觀的政治制度，「人主雖使人，必以度量准之，以刑名參之，以事遇於法則行，不遇於法則止。功當其言則賞，不當則誅，以刑名收臣，以度量准下」(《韓非子·難二》)。「故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也」。(《韓非？外儲說左下》)「凡明主之治國也，任其勢，勢不可害，則雖強天下，無奈何也……然則害於不侵，在自恃而已矣」(《韓非子·難三》——引者註：此又為兵家言耳)「不恃人之為吾善也，而用其不得為非也」(《韓非子·顯學》)不恃人而恃已之自恃，正是兵家不恃不攻我，而恃我不可攻的形勢論的合理髮展，不恃人之向善，而恃其不敢為非正是法家思想的主旨，在此正可以看出兵家思想的影響作用。　　綜上所述，法家迫於戰爭環境的現實需要，其治國思想表現出很大的戰時政策的特徵，而兵家的治軍理論則直接構成了它的思想淵源，兵家講一兵，法家講一民於耕戰，兵家講賞罰，法家講以法賞罰，並將其視為使民富貴的唯一途徑，所謂利出一孔即是指民的富貴都應由君主的賞功而來；兵家講立信，無信則令不行，法家則講信賞必罰，否則就主危國亡；兵家講詐敵，法家講以循名責實馭臣民的詐術；兵家講勢，法家講恃人不敢為非。由此可以說法家對兵家思想的繼承更直接，治理戰爭年代的國家百姓，本身就和治軍有許多相同之處，法家在繼承兵家思想的同時，不過將其擴大到了整個國家的生活，因而更加系統更加制度化了而已。
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