張文智：論《易傳》的象數、義理合一模式與天人合一的理論架構

摘要:《易傳》是現存系統解釋《周易》古經的最早典籍,對後世歷代學人詮解《周易》產生了深遠的影響。由於《周易》古經由卦爻符號和卦爻辭組成,卦爻符號與卦爻辭之間的關係便成為後世《周易》研究的關鍵問題。在《易傳》作者看來,《周易》的卦爻辭是由聖人「觀象」而來,聖人通過「觀象繫辭」來揭示易道。換句話說,《周易》所闡發的義理乃以象數為基礎。象數蘊含著義理,義理脫胎於象數,二者如水乳之交融而不可分。而《易傳》象數與義理合一的模式是以「三才之道」為其理論架構的。開天道以立人道,法天文以立人文,成為《易傳》立論的理論支撐。　　關鍵詞:《易傳》;象數;義理;天人合一　　　　眾所周知,今天我們所看到的《周易》由三部分組成:六十四卦卦爻符號系統,卦爻辭(即古經)及《易傳》(包括:《彖傳》[上、下],《象傳》[上、下],《繫辭傳》[上、下],《文言傳》,《說卦傳》,《序卦傳》及《雜卦傳》七種十篇,又稱「十翼」),而每個六畫別卦又由兩個三畫經卦組成。按照朱熹的說法,伏羲作八卦和六十四卦,文王作卦辭,周公作爻辭,孔子作《易傳》,即《漢書·藝文志》所謂「人更三聖,世歷三古」。自從北宋的歐陽修在其《易童子問》中對孔子作《易傳》提出質疑以後,人們便對《易傳》為聖人所作產生了懷疑。即便如此,大多數人仍認為《易傳》貫穿著儒家思想。20世紀20年代興起的「古史辯派」,不僅對《易傳》的製作年代提出進一步的大膽的質疑,而且對傳統所說的《周易》古經的作者、製作機制與製作年代等也提出了質疑。「古史辯派」的發起人顧頡剛認為,《周易》的卦爻辭乃是「無數次的個人占筮記錄的集合」,而《易傳》特別是《繫辭傳》乃為西漢人所作。夏含夷先生對顧頡剛關於卦爻辭為「無數次的個人占筮記錄的集合」的說法進行了駁斥,認為卦爻辭的製作一定與卦象有關,而且是在一種理性思維的指導下完成的。(第13頁)[1]筆者認為,夏含夷所言極是,因為《周易》的卦爻辭與卦爻畫之間確實存在一種內在的聯繫。而帛書《易傳》的出土,更直接推翻了顧頡剛等人《易傳》為漢人所作的論斷,而且為我們釐清孔子與《易傳》的關係提供了極有說服力的證據。以前曾有人認為今本《繫辭傳》與《文言傳》中「子曰」之「子」不一定指「孔子」,而帛書《易傳》中直接記載了許多孔子與弟子論《易》的話語,並說孔子「老而好《易》,居則在席,行則在橐」(與《史記·孔子世家》所說「孔子晚而喜《易》,讀《易》韋編三絕」正好相印證),而且今本《繫辭傳》的絕大部分內容與今本《說卦傳》的前三段內容皆存在於帛書《易傳》,再加上《論語》也談到孔子論《易》的兩段話,(注:《論語·述而》載有,子曰:「加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。」《論語·子路》則有,子曰:「南人有言曰:『人而無恆,不可以作巫醫。』善夫!」「不恆其德,或承之羞。」(《周易》恆卦九三爻辭)子曰:「不佔而已矣。」)這些就足以證明,儘管孔子不一定像《史記·孔子世家》所說「序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」,也不一定如《漢書·藝文志》所說孔子作「《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇」,但孔子至少研究過《周易》並對它進行了許多闡發,今本《周易》也因而貫穿著孔子及儒家後學的思想,這一點是不容置疑的。儘管《易傳》不是成於一時一人之手,但《易傳》十篇的內在思想仍是一以貫之的。　《易傳》是現存最早的系統解釋《周易》古經的典籍,對後世的易學詮釋產生了深遠的影響。眾所周知,後世的易學有所謂的象數派與義理派之分,而後世所說的象數與義理皆可在《易傳》中找到其根源。總的來說,兩漢象數易學興盛,而疏忽了義理;魏晉強調玄學義理,對象數又貶低過度;宋明著重以「理」、「心」解《易》,對象數又有所偏離。(注:儘管邵雍重新建構了其複雜而精密的象數體系,儘管朱震、朱喜等也重視象數,但他們都或多或少地偏離了《易傳》中的象數、義理合一模式。)而《易傳》採取的是象數與義理合一的模式:象數蘊含著義理,義理脫胎於象數。脫離了象數,義理就會成為無根之木、無水之源;而脫離義理只談象數,就會拘泥於象數而不能上達「聖人之意」。在象數與義理合一的模式下,《易傳》還構畫了一個天人合一的宇宙圖景。前人雖對《易傳》的這些特點多有涉及,但很少有人對其內在機制進行系統地闡發。本文試圖對《易傳》象數與義理合一的模式,及其由天道推及人道的思維理路的內在邏輯進行分析,以期對《周易》有一個更為綜合的把握,從而更好地了解中國傳統思維方式的根本之所在。不當之處,請大方之家不吝批評指正。　　一、觀象繫辭　　　　前文已述,《周易》古經由六十四卦卦爻符號系統和卦爻辭組成,那麼,這些卦符與卦爻辭之間有無內在聯繫呢?顧頡剛認為卦爻辭反映的是一些歷史故事和卜筮記錄,與卦符沒有必然的聯繫。而夏含夷認為,卦爻辭與卦符之間有內在的聯繫,卦爻辭是在一種理性思維的指導下製作的。從歷代易學家對《周易》的詮釋來看,一般來說,象數易學家多主張卦爻辭與卦爻象之間有內在的聯繫,而義理易學家則多認為二者之間沒有必然的聯繫。當然,也有象數、義理兼綜者。後世的象數學家如虞翻傾向於為卦爻辭乃至《易傳》中的每個字都找到其象數根據,因而最後支離了《周易》的本義。而後世的義理易家如王弼則掃象不談(其實他在註解《周易》時仍不能完全脫離開象數),從而掩沒了《周易》本身固有的特點。而在《易傳》作者看來,《周易》古經的卦爻辭是由「觀象」而來:　　聖人設卦、觀象、繫辭焉,而明吉凶,剛柔相推而生變化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也;變化者,進退之象也;剛柔者,晝夜之象也;六爻之動,三極之道也。(《繫辭上》)　　也就是說,聖人通過「觀象」而「繫辭」,卦爻辭中的吉凶、悔吝等斷語都有其卦象根據。　　撇開《易傳》的這些論斷不說,我們首先來看一看《周易》古經與卦符之間是否確實存在某種聯繫。答案是肯定的。如乾卦從初爻至上爻,描述了自「潛龍勿用、「見龍在田」終至「亢龍有悔」的由下及上的一種象徵;剝卦從初爻的「剝床以足」至四爻的「剝床以膚」,揭示的是一種自下而上逐漸剝落的過程;咸卦從初爻「咸其母」至上爻的「咸其輔頰舌」,反映的是一個自下而上相感應的程序;漸卦從初爻的「鴻漸於干」,二爻「漸於磐」,三爻「漸於陸」,四爻「漸於木」,五爻「漸於陵」,最後到上爻又「漸於陸」,描述的是大雁鳥從下至上漸進的過程。又如既濟、未濟之初爻皆曰「濡其尾」,而上爻爻辭則都有「濡其首」,初上與首尾之象一目了然;井卦從初爻的「井泥」到上爻的「井收」,亦涵有從井底至井口整個一口井的形象。另外,如《噬嗑·初九》「屨校滅趾」,《大壯·初九》「壯於趾」,《夬·初九》「壯於前趾」,《賁·初九》「賁其趾」,《鼎·初六》「鼎顛趾」等說明這些卦之初爻確有足趾之象,而《姤·上九》「姤其角」,《晉·上九》「晉其角」又顯示這些卦上爻確有頭角之象。又如損卦(瘙 椚 )六五爻辭有「或益之十朋之龜,弗克違,元吉」,而作為損卦之覆卦的益卦( 瘙 椛)之六二爻辭則為「或益之十朋之龜,費克違,永貞吉」;夬卦( 瘙 検 )的九四爻辭為「臀無膚,其行次且」,而作為夬卦之覆卦的姤卦( 瘙椝)之六三爻辭同樣有「臀無膚,其行次且」。顯然,這兩則例子取的是反對之象。在夏含夷看來,漸卦寓示著夫妻分離,而作為漸卦之覆卦的歸妹卦則寓示著嫁取。二者不僅卦爻畫相對,而其卦爻辭的內涵也有許多相對之處。損卦與益卦之間、泰卦與否卦之間的這種關係更為明顯。這就足以證明,《周易》卦爻辭的作者,的確應考慮過卦符與卦爻辭之間的對應關係,亦即「觀象繫辭」的問題,而且是在一種理性思維指下的「觀象繫辭」。而至於卦名與卦象之間的關係,孔穎達總結道:　聖人名卦,體例不同,或則以物象而為卦名者,若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也,或以象之所用而為卦名者,即乾坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象,乃以人事而為卦名者,即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者,但物有萬象,人有萬事,若執一事,不可包萬物之象;若限局一象,不可總萬有之事。故名有隱顯,辭有踳駁,不可一例求之,不可一類取之。故《繫辭》雲:「上下無常,剛柔相易,不可為典要。」(第1頁)[2]　　正是在主張「觀象繫辭」的基礎上,《易傳》作者才認為:「《易》者,象也;象也者,像也。」(《繫辭上》)「爻也者,效此者也;象也者,像此者也。」(《繫辭下》)而象徵萬事萬物的八卦又是如何得來的呢?《繫辭下》指出:　　古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。　　也就是說,八卦之所以能夠象徵萬事萬物,是因為它是通過對萬事萬物的觀察而被提煉出來的能夠涵蓋萬象的符號。八卦符號因而能夠彰顯「神明之德」與「萬物之情」。正是在這一認知的基礎上,《易傳》才建構了其象數與義理合一、天道與人道合一的宏大體系。　　如果僅僅為了說明《周易》的卦爻辭是由「觀象」而來,《易傳》就不會對後世產生如此深遠的影響。其「觀象繫辭」說的目的是為了揭示象數與義理、天道與人道之間的內在關聯。這才是《易傳》思想經久不衰的真正原因。　　　　二、象數與義理的合一　　　　《周易》卦爻辭既然是由「觀象」而來,而「觀象」又以「仰觀俯察」為基礎,在《易傳》作者看來,《周易》便揭示了一種普適的、涵蓋整個宇宙萬有之理的大道:　　易與天地准,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂知天命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。範圍天地之化而來過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。(繫辭上)　　又說:　　夫易廣矣,大矣。以言乎遠則不御,以言乎遠則靜而正,以言乎天地之間則備矣。(同上)　　《周易》本為卜筮之書,經過《易傳》的闡釋,便成為無所不包的哲理之書了。　　儘管《周易》已被提升為內涵豐富的哲理之書,但在《易傳》作者看來,《周易》仍具有卜筮功能,認為「《易》有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。」(《繫辭上》)在《易傳》作者看來,卦爻辭是聖人通過「觀象」而來,人們通過深研卦爻辭與卦爻象就能體悟聖人所要闡釋的道理。同樣,人們通過一定的步驟而佔得某卦,該卦卦爻辭及卦爻象便能預示事物的發展趨勢,從而發揮《周易》決疑的功能。那麼,占卦的具體步驟又如何呢?《繫辭上》指出:　　大衍之數五十,其用四十有九。分而為二以象二,掛一以象三,揲之以四以象四時,歸奇於扐以象閏,五歲再閏,故再扐而後掛。天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,當期之日。二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。是故四營而成易,十有八變而成卦。八卦而小成,引而申之,觸類而長之,天下之能事畢矣。顯道神德行,是故可與酬酢,可與佑神矣。　　在《易傳》作者看來,「大衍之數」(即五十)是進行演卦運算的基本數字。《繫辭上》又說「天生神物,聖人則之」,此處「神物」即指蓍草而言。《易傳》作者認為,蓍草有幫助人們預知未來的靈性。為什麼要用「五十」之數,《易傳》作者沒有作具體的解釋,後人對此有不同的看法。劉歆認為,「元始有象一也,春秋二也,三統三也,四時四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之數也。」(《漢書·律曆志》)京房認為「五十」指「十日,十二辰,二十八宿也,凡五十」;(第279頁)[2]崔憬認為,「艮為少陽,其數三。坎為中陽,其數五。震為長陽,其數七。乾為老陽,其數九。兌為少陰,其數二。離為中陰,其數十。巽為長陰,其數八。坤為老陰,其數六。八卦之數,總有五十。」(第369頁)[3]這些說法都比較牽強。朱熹的解釋則較為合理,「大衍之數五十,蓋以河圖中宮天五乘地十而得之。」(第238頁)[4]雖然朱熹所說的「河圖」不一定就是《易傳》所說的「河出圖,洛出書」(《繫辭上》)之「河圖」,但把五、十相配屬土,一、六相配屬水,二、七相配屬火,三、八相配屬木,四、九相配屬金的傳統在《易傳》製作的年代應該已經形成,因為我們可以在《管子》等典籍中找到這種配置,而且這種配置也正好可以解釋「天數五,地數五,五位相得而各有合」。干寶把「大衍之數」的「衍」釋為「合」,我們認為是很有道理的。(第369頁)[3]而此處又說「凡天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也」,那麼為什麼不用「五十有五」而用「五十」呢?虞翻認為,「天地數見於此,故大衍之數略其奇五,而言五十也」,這種說法有牽強之處。我們認為,儘管十個自然數之和為五十五,但這裡筮卦用五十,恐怕還是與當時五、十主土,而土又生萬物的概念有觀。這樣,通過三次操作而得出一爻,十八次操作而得出一個六畫之卦。乾坤兩卦合起來正好是360策,相當於一年的日期數。而整個《周易》六十四卦的總策數為11520,象徵天下萬有之各種情狀。也就是說,通過這種衍算,可以得出少陰、少陽、老陰、老陽及八卦之象,換言之即數能生象,即所謂「通其變,遂成天地之文,極其數,遂定天下之象」。(《繫辭上》)人們也就可以根據所佔得的卦象來分析事物的發展趨勢。在《易傳》作者看來,通過這樣的衍算,就能明了《周易》所象徵的變化之道,亦即這種衍算能夠「顯道神德行」,所以人們可以通過體悟這種變化之道而參贊神明。　　雖然《易傳》作者不否認《周易》有預測的功能,但他(們)更強調易象給人的啟示意義,這樣才能獲知「變化之道」和「神之所為」:　　子曰:「夫易何為而作也?夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。」是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。神以知來,知以藏往。(《繫辭上》)　　也就是說,聖人作《易》是為了啟示人們開展事業,成就事務。通過易道,聖人徹悟了天地之道,並以此來完成平定天下之業,解決天下所有疑惑。因而,通過卜筮而稽疑也就成《周易》功用的重要組成部分。但卜筮只是手段,而最終的目的是要契悟易道即天地之道,並把「通天下之志」、「定天下之業」作為追求的目標。只有通過持有這種意念來「洗心」,「退藏於密,吉凶與民同患」,才能培育出「神以知來,知以藏往」預知能力。這就為荀子所說的「善為易者不佔」(《荀子·大略》)提供了理論前提,也為張載所主張的「易為君子謀,不為小人謀」(《正蒙·大易篇第十四》)作了一個有說服力的註腳。除此之外,《易傳》作者還強調極深研幾、與天地感通為一的境界:「易無思也,無為也,寂然不動,感受而遂通天下之故」,「夫易,聖人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。」(《繫辭上》)張載「大其心則能體天下之物」(《正蒙·大心篇》)的說法,以及王陽明「仁者以天地萬物為一體」的觀點與這種境界亦有內在的相通之處。(第25頁)[5]　　正是在上述思維理路的指導下,《易傳》雖然把象數作為《周易》製作的根據,但其最終目的是要闡明象數所蘊含的義理。這與帛書《易傳·要》篇所載「子曰:《易》,我後其祝卜,我觀亓德義耳也」,其旨相同。在《易傳》作者看來,《周易》「彰往而察來,而微顯闡幽,開而當名,辯物,正言,斷辭,則備矣。其稱名也小,其取類也大。其旨遠,其辭文,其言曲而中,其事肆而隱,因貳以濟民行,以明失得之報」(《繫辭下》)。雖然卦名、卦爻象以及卦爻辭很簡約,但其寓意卻深遠廣闊。對於卦爻象、卦爻辭及其寓示意義,《易傳》指出:　　聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮,繫辭焉以斷其吉凶,是故謂之爻。言天之之至賾而不可惡也,言天下之至動而不可亂也。擬之而後言,議之而後動,擬議以成其成化。(《繫辭上》)　　這裡仍是在說聖人是通過「觀象」而「繫辭」的,但《繫辭傳》的作者強調的是卦爻辭所寓示的微言大義。所以在這一段的下面舉了七個卦爻辭之微言大義的例子。如,《大過》初爻的爻辭為:「藉用白茅,無咎。」看似如些簡約的一句話,《繫辭上》卻借孔子之言發揮到:「子曰:『苟錯諸地而可矣,籍之用茅,何咎之有,慎之至也。夫茅之為物薄,而用可重也。慎斯術也以往,其無所失矣。」又如,《節》卦初九爻的爻辭為:「不出戶庭,無咎。」同樣簡單的一句話,《繫辭傳》的作者卻認為它寓有深刻的人文意義:「亂之所生也,則言語以為階。君不密則失臣,臣不密則失身,幾事不密則害成,是以君子懼密而不出也。」《繫辭傳》對《周易》古經卦爻辭的發揮,幾乎都是這種模式。《文言傳》也不例外,如對《乾》卦卦辭「元亨利貞」,《文言傳》發揮到:「元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人;嘉會足以合禮;利物足以和義;貞固足以幹事。君子行此四德者,故曰:乾元亨利貞。」本來十分簡單的四個字,通過《文言傳》的發揮,便具有了深刻的道德內涵。這一特點在《彖傳》和《象傳》中表現得更為突出。如《恆》卦的卦辭為:「亨,無咎,利貞。利有攸往。」《彖傳》對此發揮到:「恆,久也。剛上而柔下,雷風相與,巽而動,剛柔皆應,恆。『恆亨,無咎,利貞』,久於其道也。天地之道恆久而不已也。『利有攸往』,終則有始也。日月得天而能久照,四時變化而能久成,聖人久於其道而天下化成。觀其所恆,而天地萬物之情可見矣。」恆卦的卦象為上震下巽,《象傳》認為這一卦象的寓示意義在於:「雷風恆,君子以立不易方。」　《序卦傳》描述了六十四卦之間的內在關聯性,而在《易傳》作者看來,每卦六爻亦構成一個相互聯繫的系統,六爻之間便存在乘、承、比、應之關係。若陰爻在上,陽爻在下,那麼,上面的陰爻就是「乘」下面的陽爻。如《屯》卦六二爻的爻辭為:「屯如邅如,乘馬班如。匪寇婚媾,女子貞不字,十年乃字。」而《象》辭是這樣解釋的:「『六二』之難,乘剛也。」意思是說,六二爻辭之所以「屯如邅如」,是因為這一爻是陰爻而「乘」初九陽剛之爻的緣故。在《易傳》作者看來,陰「乘」陽一般為凶。「承」指在一卦之中,若陽爻在上,陰爻在下,則謂此陰爻「承」上面的陽爻。反之亦然。如《師·象》「在師中吉,承天寵也」,指師卦九二上「承」六五之「寵」。《節》卦六四爻之《象》辭「『安節』之『亨』,承上道也」,指節卦六四上「承」九五,所以才「亨」。在《易傳》作者看來,陰「承」陽一般為吉。「比」指一個卦體中相鄰的兩個爻,如果這兩個爻一為陰爻,一為陽爻,則稱為得「比」。如《比》卦六四爻之《象》辭「外比於賢,以從上也」,指比卦六四與九五相比。所謂「應」,指初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻存在著一種相呼應的關係。若相對應的兩爻為一陰一陽之爻,即稱為「有應」。如《遁·彖》「剛當位而應」,指遁卦九五爻為陽爻,故稱「剛」而第二爻為陰爻,所以稱「應」。在《易傳》作者看來,有「應」之爻一般為吉爻,無「應」之爻一般為凶爻。陽爻在初、三、或五爻之位為「當位」,陰爻在二、四、或上爻之位為「得位」,否則則為「失位」。在這一卦中,二爻五爻為一陰一陽之爻,所以為有「應」。二爻、五爻之位稱為「中」。陰爻在二爻稱為得中、得位、得正,陽爻在五爻之位稱為得中、得位、得正。《易傳》作者特別重視「中」,僅對「中」的稱謂就有「中正」「正中」「得中」「時中」「剛中」「中行」等二十九種說法。這些關於「中」的提法,分布在《彖傳》所論及的三十六卦之中,及《象傳》所論及的三十八卦、四十三爻之中。特別是這些稱「中」的卦爻,都是吉卦、吉爻。(第29-31頁)[6]通過對這些爻象的分析,《易傳》闡發了各爻之倫理意義。　　儘管強調義理的意義,但《易傳》更認為卦象的中介意義是不能忽略的:　　子曰:「書不盡言,言不盡意。」然則聖人之意,其不可見邪?子曰:「聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。」(《繫辭上》)　　也就是說,書寫文字不能完全披露言辭所要表達的內容,言辭不能完全表達想要說明的深層含義。那麼,「聖人之意」是不是就無法完全表達出來了呢?在《易傳》作者看來,聖人是通過「象」來盡「意」的。王弼對這一段進行了進一步發揮:　　夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象;象生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。……得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也。重畫以盡情,而畫可忘也。(《周易略例·明象》)　　王弼援道入儒,用老莊思想來闡發《周易》。《莊子·外物》雲:「筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。」王弼這段議論是對莊子這一思想的進一步發揮。但《易傳》作者在此並未主張「得意而忘象」,更沒有「得意在忘象」的意思,只是在說明「象」是「盡意」的必要手段,「言」、「象」、「意」是融為一體而不可分隔的,因而「象」在「言」和「意」之間的橋樑作用是不可或缺的,這與《易傳》強調象數乃義理之根,義理乃象數之果的思想是一致的。　　但通讀《易傳》我們會發現,《易傳》象數與義理合一的模式是以天、地、人合一為背景而展開的,天人合一的思想是《易傳》建構其宇宙本體論的理論基礎。　　三、天人合一的理論架構　　不難發現,《易傳》之象數與義理合一的模式是以天人合一為其基本理論架構的。《易傳》之宇宙論以三才之道為前提:「《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也。」(《繫辭下》)對一個三畫經卦來說,上面一畫象徵天,中間一畫象徵人,下面的一畫象徵地。而對一個六畫別卦來說,上面兩爻象徵天,中間兩爻象徵人,下面兩爻象徵地。《易傳》的這一觀念可能來自《周易》古經卦爻辭本身對物象描述之特點:初、二兩爻多描述物象之下部,三、四兩多描述人事,五、上兩爻多描述物象之上部。最典型的是乾卦之卦爻辭,其初爻爻辭之「潛龍勿用」與二爻爻辭之「見龍在田」與地相對應;三爻爻辭之「君子終日乾乾,夕惕若厲」與四爻爻辭之「或躍在淵」顯然是在言人事;五爻爻辭之「飛龍在天」與上爻爻辭之「亢龍有悔」顯然與天相對應。所以,《說卦傳》進一步指出:　　昔者聖人之作易也,幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命。昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故易六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故易六位而成章。　　聖人作《易》是通過上文所說的「觀象繫辭」及此處所說的「幽贊於神明」而完成的。要想了解「聖人之意」,就要進入聖人作《易》時的意境與境界。在這種意境和境界下,天道之陰陽、地道之柔剛、人道之仁義就有機地融合在一起了。在《易傳》作者看來,整個宇宙萬有的生生不息之情狀乃是象徵純陽之天的乾及代表純陰之地的坤之交互作用的結果,所以乾坤就成為天地變化的門戶:「乾坤,其易之縕邪?乾坤毀,則無以見易。易不可見,則乾坤或幾乎息矣。」(《繫辭上》)又說:「乾坤,其易之門邪?乾,陽物也。坤,陰物也。陰陽合德而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。」(《繫辭下》)　　其實,《繫辭上》的開篇即是以乾坤為理論架構的:　　天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。……在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛柔相摩,八卦相盪。鼓之以雷霆,潤之以風雨。日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣,天下之理得,而成位其中矣。　　顯然,乾坤天地的交互作用產生了萬事萬物。「成男」、「大始」、「易」、「易知」、「有親」、「可久」、「賢人之德」等是乾的屬性,而「成女」、「成物」、「簡」、「易從」、「有功」、「可大」、「賢人之業」等是坤的屬性。天地之間的交互作用產生了宇宙萬有,當然人也不例外,所謂「天地氤氳,萬物化醇,男女構精,萬物化生」(《繫辭下》)。儘管《易傳》以乾坤、陰陽的相互作用為其宇宙生成論基礎,但它似乎更強調乾陽的作用。這一點在《彖傳》中表現的十分明顯。《乾·彖》曰:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。」《坤·彖》與此相對應:「至哉坤元,萬物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無疆。含弘光大,品物咸亨。……」「乾元」是產生萬物的基元,而坤元只是配合乾元而生萬物。所以才說萬物資乾元而得其始,資坤元而得其生。儘管《繫辭上》有「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業」之說,因而周敦頤、邵雍、朱熹等便把無極、太極等作為生化萬物的本源,但從《彖傳》的表述及《繫辭傳》的大部分章節來看,《易傳》作者恐怕更注重「乾元」的作用。　　以「三才之道」為背景,《易傳》在「觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下」的視野觀照下,開出了兩條天人合一的路徑:一是人與天的自然的合一,一是人與天的德性的合一。在中國哲學史上,「天」有「自然之天」與「德性之天」之分。「自然之天」的屬性多表現在道家、道教、中國傳統醫學、天文曆法學等領域以及荀子的思想中,「德性之天」的屬性多表現在思孟學派、宋明理學的思想體系中。這兩種屬性的「天」在《易傳》中皆可以找到。「自然之天」主要表現在其宇宙論中,而「德性之天」則主要表現在其本體論中。但不管對於哪種屬性,《易傳》都要求人道要效法天道,也就是說,《易傳》走的是一條由天道推及人道,由天文開示人文的道路。我們首先來看一看《易傳》中的「自然之天」。　　在「天地定位」、「天尊地卑」等「天覆地載」之宇宙背景下,《說卦傳》又說「山澤通氣,雷風相薄,水火不相射」,旨在說明互相對立的兩卦或陰陽之間既相互對立又相互依賴的關係。正是在這種陰陽二氣既對立又統一的作用下,才形成了一年中陰陽的消長盈虛:　　帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰乎乾,勞乎坎,成言乎艮。萬物出乎震。震,東方也。齊乎巽。巽,東南也。齊也者,言萬物之絜齊也。離也者,明也。萬物皆相見,南方之卦也。聖人南面而聽天下,向明而治,蓋取諸此也。坤也者,地也。萬物皆致養焉,故曰「致役乎坤」。兌,正秋也。萬物之所說也,故曰「說言乎兌」。戰乎乾。乾,西北之卦也,言陰陽相薄也。坎者,水也。正北方之卦也。勞卦也,萬物之所歸也,故曰「勞乎坎」。艮,東北之卦也。萬物之所成終而所成始也,故曰「成言乎艮」。(《說卦傳》)　　這樣,八個卦所代表的方位、季節與八卦各自的屬性便有機地結合在一起,形成了一個時空一體的宇宙圖景。劉大鈞先生認為,這段文字實際上記錄了古人「卦氣」之說。(第127頁)[7]後人把這種八卦與八節相配應的學說稱為「八卦卦氣說」。日月運行導致了節氣的變化,節氣的變化又正好反映了陰陽二氣在一年中的消長盈虛:「日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。」(《繫辭下》)因應這種變化,《易傳》要求人要「順時而動」:「時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。」(《艮·彖》))根據《復·彖》「剛長也」,《臨·彖》「剛浸而長」,《泰·彖》「君子道長,小人道消」,《夬·彖》「夬,決也,剛決柔也。……利有攸往,剛長乃終也」,《遁·彖》「小利貞,浸而長也」,《否·彖》「小人道長,君子道消」,《剝·彖》「君子尚消息盈虛,天行也」等語可以看出,《彖傳》作者確實已注意到陰陽消長與卦象之配應關係。這種配應應是後人歸之於漢人的「十二消息卦卦氣說」之源頭。所謂「十二消息卦卦氣說」,就是將復( 瘙 椃 )、臨( 瘙 棽)、泰( 瘙 棯 )、大壯( 瘙 椓 )、夬( 瘙 検 )、乾( 瘙 棤 )、姤( 瘙 椝 )、遁( 瘙 椑 )、否( 瘙 椄)、觀( 瘙 棾 )、剝( 瘙 椂 )、坤( 瘙 棥)十二個卦分別與十一月(子)、十二月(丑)、正月(寅)、二月(卯)、三月(寅)、四月(巳)、五月(午)、六月(未)、七月(申)、八月(酉)、九月(戌),十月(亥)相配應。前六卦表徵陽息陰消,後六卦表徵陰息陽消。而《復·象》「先王以至日閉關,商旅不行,後不省方」,確實表明了復卦與仲冬十一月之關係。《豐·彖》「日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息」,《節·彖》「天地節而四時成,節以制度,不傷財,不害民」,《隨·彖》「大亨貞,無咎,而天下隨時」等說法更突出了《易傳》要求人們「順時而行」的思想。劉大鈞先生在對《易傳》與《禮記·月令》的相關內容之對應關係進行詳盡的考察之後指出,「卦氣」之說應成形很早,並由《易傳》之象數與義理合一模式「派生出一套法天地而施政教的王者之『禮』,這種『禮』絕不僅僅是我們所狹隘理解的日常生活中人人應該遵循的規範,它更是一種人文之政道與治道!」(第129頁)[7]《尚書·堯典》:「乃命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰,敬授民時。」《尚書·舜典》:「在璇璣玉衡,以齊七政。」《論語·衛靈公》載:「顏淵問為邦。子曰:『行夏之時,……。』」《論語·學而》:「……使民以時。」可見,「重時」「順時」思想是儒家本有的傳統。《禮記·禮器》「禮,時為大」及「禮也者,合於天時」之說,更說明了這一點。而《革·象》則直接說:「君子以治歷明時。」《豫·彖》雲:「天地以順動,故日月不過,而四時不忒。聖人以順動,則刑罰清而民服。」由《尚書》、孔子等對歷政思想的重視可知,《易傳》對「時」的重視應是對這一思想的繼承與發展。可以說,這種「順時而動」、「合於天時」的思想是儒家實施「外王」、建構體制的指導思想。《老子》「道法自然」之說,黃老道家順時攝生之說,中醫學中春生、夏長、秋收、冬藏及陰陽五行學說,皆與這一順時而動的思想不無關係。此外,受這一陰陽消長理論的影響,東漢的魏伯陽又發展出「月體納甲」說,成為後世道教丹道派修鍊外丹與內丹的圭臬。《易傳》「重時」的思想為後世將易學與天文、律歷等結合在一起埋下了種子,這一種子在漢代生根發芽,並成為解釋陰陽災異的理論基礎。　　除對上述所謂「自然之天」重視之外,《易傳》更突出「德性之天」的重要性。前文已述,萬物資乾元而肇始,資坤元而發生,人也不例外。人要與天合一,除上述所說的「合於天時」之外,更重要的是要合於天德,為此,《易傳》提出了「繼善成性」說。《乾·彖》雲:「乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。」乾道即天道,人的性命得以正定,才能實現與天的德性的合一,而人只有通過積德行善才能正定性命。《繫辭上》雲:「一陰一陽之謂道,繼之者,善也;成之者,性也。」根據《說卦傳》「立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」之說,可知所謂陰陽之道乃指天道而言,仁義之道指人道而言,而剛柔之道指地道而言。而《說卦傳》還說:「昔者聖人之作易也,……觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命。」這顯然寓示著:道德、仁義,乃天道之下貫於人道者,人只有做到仁義道德才能正定性命,上合天道。《繫辭上》說「易簡之善配至德」,又說「乾以易知,坤以簡能」,可見,「易簡之善」乃乾坤之善,乃天地之善、大善,至德乃天德。既然大善與天德、天道相通,那麼人們只要做到善就能上合天道,做到至善就能完全上合天道。所以,《易傳》對積善十分重視,如《繫辭上》雲:「善不積不足以成名,惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也,以小惡為無傷而弗去也,故惡積而不可掩,罪大而不可解。《易》曰:『何校滅耳,凶。』」所以,《易傳》還主張積善要從小事做起,從幾微之事做起,正如《文言傳》所云:「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃。」《繫辭上》又引孔子通過闡釋《復》卦初九爻辭而對顏淵之德行大加讚賞:「顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。《易》曰:『不遠復,無祗悔,元吉。』」《文言傳》開篇有言:「元者,善之長也;亨者,嘉之會也;義者,利之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人,嘉會足以和禮,利物足以和義,貞固足以幹事。」可見,《文言傳》的作者把「元」視為「善之長」並與「仁」相對應,這也就意謂著「善」即是「仁」、是「元」。顯然《文言傳》作者在此是以春夏秋冬和仁禮義智來詮釋乾卦卦辭之「元亨利貞」。由於仁與春生相配應,既然善為仁,那麼善當然也就是「生」,為上天好生之德,為人之樂善好施之德。這就與「生生之謂易」所描述的生生不息之宇宙生成圖景融通為一了。　　既然天地之善即是至德,那麼善與德就是相通的。因為天地之善與至德相配,人要想與天合一,就要積德。《易傳》特別重視「德」,這在《文言傳》與《大象傳》中表現得十分明顯。在《文言傳》作者看來,做到仁義禮智四德,就可以「元亨利貞」。同時,乾卦六爻每爻都寓有一種德性意義:初爻為「龍德而隱者也」,在此境遇下,道德主體「不易乎世,不成乎名,不見是而無悶。樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔」;二爻為「龍德而正中者也」在此境遇下,道德主體「庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化」;三爻則寓示道德主體「進德修業」,「忠信,所以進德也,修辭立其誠,所以居業也,……乾乾因其時而惕」;四爻為「君子進德修業,欲及時也」;五爻「飛龍在天,仍位乎天德」,這時道德主體已可以「與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時」;上爻寓示道德主體要居安思危,守中執允,行為不要過亢。　　《大象傳》更是以德行為重。在象數與義理合一的模式下,《大象傳》注重的是卦象對人們的道德啟示意義,如《坤·象》「君子以厚德載物」,《蒙·象》「君子以果行育德」,其它尚有君子以「懿文德」(《小畜·象》)、「多識前言往行,以畜其德」(《大畜·象》)、「常德行,習教事」(《坎·象》)、「自昭明德」(《晉·象》)、「反身修德」(《蹇·象》)、「順德,積小以成大」(《升·象》)、「居賢德善俗」(《漸·象》),等等。這種「觀象進德」的思想,也成為漢儒以陰陽災異勸告國君的理論依據。《大象傳》這種「觀象進德」的模式與《繫辭傳》由天道推及人道的模式是相互融通的。　　根據《易傳》的這一模式,人應效法天道,順應天向人所昭示的道理,才能獲吉並達天人合一之境界。《繫辭上》說:「乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以簡能;易則易知,簡則易從;易知則有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業。」又說:「夫《易》,聖人之所以崇德而廣業也。」顯然,這仍是一種由天道而推及人道的模式,而其落腳點則在於,人要效法天地之道而擴充道德,成就功業。「自天佑之,吉無不利」是《大有》卦的上九爻辭,《繫辭傳》對此進行過三次發揮。一是:「君子所居而安者,易之象也;所樂而玩者,爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以『自天佑之,吉無不利』。」意思是說,人們只要根據卦象所昭示的義理而行動,就可獲得上天的佑助。一是:「佑者,助也。天之所助者順也,人之所助者信也。履信思乎順,又以尚賢也,是以『自天佑之,吉無不利』也。」這是說,順天行事,踐行誠信,崇尚賢才,才能獲上天之佑助。而《文言傳》又說:「忠信所以進德也,修辭立其誠,所以居業也。」這又將上天之佑落實於「進德修業」之上了。一是:「易窮則變,變則通,通則久,是以『自天佑之,吉無不利』也。」這是說,通過變通而契合易之生生之德,才能獲得上天的佑助。這三次評論都基於由天道而推及人道,由天文而開示人文的模式。　《易傳》還由這一模式推導出萬物互相促動的「感應」之說。《咸》卦( 瘙 椌)上卦為兌,代表少女,下卦為艮,代表少男。整個卦象象徵的是少男少女之間的相互愛慕、感應與追求,所以《咸·彖》才說:「咸,感也。柔上而剛下,二氣感應以相與。……天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。」天地相互交感而產生萬物,聖人感動人心而帶來天下之和平。不僅如此,人們的一言一行,都可以在宇宙萬有的相互摩盪中產生作用,所以《繫辭上》引孔子之言對《中孚》九二爻辭「鳴鶴在蔭,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之」發表感慨說:「君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?言出乎身加乎民,行發乎邇見乎遠。言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎!」因而,要想與天合一,就必須時時以積德行善為言行的準則。所以,對《易傳》作者來說,每一卦都昭示有某種德性意義,而《繫辭下》三陳九卦之德,更是對這一思想的進一步發揮。　　　　結 語　　　　《易傳》首先肯定卦爻辭是通過聖人觀象而來,進而闡釋其象數與義理合一的模式。而其象數與義理合一的模式是在天地人合一的背景下展開的。通過這種闡釋,《易傳》開出了天人合一的兩種途徑:人與自然之天的合一及人與德性之天的合一。兩種途徑皆對後世的易學詮釋產生了深遠的影響,並在中國傳統文化的各個方面發揮作用。因此,《四庫全書總目·易類》才強調說:「易道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術、以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說。」《易傳》對《周易》古經的詮解,將《周易》從卜筮之書提升為哲學經典,並對中華民族心理與性格的塑造產生了深遠的影響。深入研究包括《易傳》在內的《周易》所蘊含的哲理,有助於我們了解中國的傳統思維方式,對我們在全球化視野下了解中國傳統文化的根本所在,對我們進行中西文化比較研究,促進中西文化交流,無疑具有深刻的現實意義。　　　　參考文獻:　　[1] Edward L,Shaughnessy,「Marriage,Divorce and Revolution」,inBefore Confucius. 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斯滿紅　　[摘要]解讀《周易》,須要圍繞象數、丈理這一基本問題,並要做到二者兼顧;象數系統具有本源地位,要重視對象數系統的研探;開顯《周易》所深蘊的宇宙觀、人生觀等哲學義理是解讀《周易》的重申之重。　　[關鍵詞]《周易》;象數;叉理　　　　　《周易》歷來被尊為「五經之首」、「大道之源」,在中國思想史上有著重要的地位,但同時又被稱為「天書」,這主要是因為它所具有的神秘、玄妙品格不易為一般人所理解。那麼究竟如何解讀這部既有著舉足輕重的地位,又有著神秘奧妙色彩的經典?按照現代詮釋學的看法,每個解讀者都可以由自己「合理」的成見出發,賦予文本更為豐富的意涵。解讀《周易》同樣可以如此。在這眾多向度中,象數和義理這一易學重要問題,可作為切入《周易》這部經典的一個重要法門。　　　　一　　　　象數和義理問題成為切人《周易》堂奧的重要法門,首先和其所具有的「天書」品格分不開。　　《周易》何以具有「天書」品格?按照王新春教授的解釋,這主要是因為《周易》呈現給人們一些奇特符號、奇特表達模式以及在這種表達模式下所展示的一些奇特詮釋和論闡上。王教授所列這些表現,都體現著《周易》所具有的象數和義理兩大系統的獨特結構。《周易》那些奇特符號主要是指卦爻畫和陰陽奇偶之數,也就是《周易》的象數系統,其奇特表達模式也就是唐代著名易學家孔穎達所說的「因象明義」模式。孔氏這裡的「象」就是象數,即作為《周易》的具有象徵功能的一套符號系統;「義」就是義理,即作為《周易》一套符號系統所象徵著的宇宙觀、人生觀等哲學思想,借宋代易學家程頤的話說,「象」是「至著者」,是表現於外的形式系統;「理」是「至微者」,是內蘊於象數之中的義理系統。在程氏看來,「至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間」。藉助於這一種獨特表達模式,歷代注《易》者詮釋著《周易》所蘊涵的哲學思想,這些哲學思想也就是《周易》的義理系統。　　正是由於《周易》的象數和義理兩大系統,使《周易》這部經典具有了「天書」品格,所以要想切實解讀《周易》奧義,自然少不了對象數和義理問題進行適切回應。鑒於此,現代著名易學家黃壽祺(1912-1990年)先生在談到治《易》方法時,曾指出:　　須知《周易》源本象數,發為義理,故當以象數、義理為主幹;其餘涉及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外爐火,禪家妙諦,與夫近世泰西科學者,皆其枝附,不由主幹而尋枝附者,是為渾不辨主客。　　黃先生指出了一個重要的治《易》門徑——「強幹弱枝」,即主張把象數和義理問題作為治《易》的「主幹」,其餘天文、地理等問題則被視為「枝附」,提倡「由主幹而尋枝附」。黃先生揭示了象數和義理問題在《易》學中的重要地位。的確,縱覽易學發展史,也印證了黃先生的這一看法。　　大致說來,雖然在易學發展史上流派紛呈,但可分為象數派和義理派兩大重要派系。漢代易學由於偏於言象數被稱為象數學派,魏晉易學針對漢代易學繁瑣習氣而重於講義理被稱為義理學派,宋元明清時期,象數學派和義理學派共同呈現。這兩大派系的劃分。充分體現了象數、義理問題作為一個貫徹易學發展始終的基本問題的重要地位。　　　　二　　　　象數、義理問題,,既然是貫穿易學發展始終的基本問題,那麼二者之間的關係如何?象數派和義理派的劃分,離不開對這一問題的回應。　　首先,象數和義理之間不是平行關係。實際上,象數派也不是僅僅言象數,義理派也不單單是講義理。　　漢代易學大師京房就曾指出:「故易所以斷天下之理,定之以人倫而明王道。」在京房看來,《周易》不僅講象和數,而且也「斷天下之理」,來規範指導人事,從而可以「定人倫」、「明王道」。他認為,八八六十四卦的卦爻結構「包備有無」,包含著「從無人有」與「從有人無」兩個方面內容。余敦康先生將這裡的「有」「無」理解成:「『有』指有形可見的星辰災異與人事吉凶,『無』指無形可見的陰陽變化與吉兇相生的內在義理。」可見,京房作為象數易學大師也並沒有忽視《周易》的義理層面。　　同樣,作為義理派主要代表人物的王弼,雖然以「掃象不談」見著於世,但在其名作《周易略例·明象篇》中,依然承認,「尋象以觀意」、「意以象盡,象以言著」。表面看起來,王弼不取象數之學,但正如劉大鈞先生所述:「他在注釋《周易》經文時,重陰陽,辨爻位,心中很有分寸,可知他是精通漢人象數的。」如注《同人》卦九五爻:「同人,先號啕而後笑,大師克相遇」。王弼說:「居中處尊」,用了爻位,表明他是精通象數的。另外,他不僅精通象數,而且在解讀《周易》時,仍然取象。如注《象·大有》:「火在天上,大有,君子以遇惡揚善,順天休命。」王弼說:「大有,包容之象也,故『遇惡揚善』。」　　可見,象數和義理兩大系統並不是相互平行、各自獨立的,而是相互滲透、密切相關。象數中有義理,義理中也有象數。所以,我們在理解象數派易學思想時不可忽視其對義理思想的抉發,在把握義理派易學思想時也不可忽視其在象數思想方面的創見。對此,《溫公易說·易總論》指出:「或曰:聖人之作易也,為數乎?為義乎?曰:皆為之。二者孰急?曰:義急,數亦急。」這裡歐陽修所說的「數」與「義」,實際上也就是「象數」和「義理」的略稱。他基於對漢唐以來所形成的象數派和義理派對峙的局面,提出了「義急,數亦急」的觀點,指出了象數、義理兼顧的治易原則。　　　　三　　　　雖然象數和義理兩大系統不是相互平行、各自獨立的,但兩者之間到底有沒有主從關係,易學史上何以形成象數派與義理派兩大易學派系?　　在這個問題上,有的學者認為象數為主,義理為從;有的學者則認為義理為主,象數為從。前者多為象數學派,後者多是義理學派。　　如上所述,黃壽祺先生就主張象數為主,義理為從。他所提出的「《周易》源本象數,發為義理」思想,就充分表明他這一主張。他的學生張善文先生進一步將這一主張進行了引申,在其所著《象數與義理》的前言中,他指出:「象數猶如根干,義理猶如枝葉,兩者密切關聯而不可分割,是《周易》哲學體系中互為依存的兩大要素。」另外,張先生還用人的軀體來比喻這兩者的一體關係,他指出:「『象數』猶如骨肉,『義理』猶如血脈,骨肉健而血脈通,血肉本屬一體。故研究《周易》,當象數、義理並重。」　　綜合黃壽祺、張善文兩先生的觀點,象數和義理兩大系統相互結合共同構成了一個有干有枝、有血有肉的整體。雖然研究《周易》應當如上所論,做到象數、義理並重,但就易學整體結構而言,象數系統更為原發,在整個結構中,更為根本,為主幹,為骨肉。在這個意義上,象數為主,義理為從。主張「義急,數亦急」的歐陽修在解釋「何為乎數急」時,於《溫公易說·易總論》指出:　　義出於數也。義何為由於數?曰:禮樂、刑德,陰陽也;仁義禮智信,五行也。義不出於數乎?故君子知義而不知數。雖善無所統之。夫水無源則竭,木無本則蹶,是以聖人抉其本源以示人,使人識其所來。則益固矣。」　　可見,在歐陽修看來,雖然在《周易》研究中,象數和義理兩者不可偏廢,即「義急,數亦急」,但在象數和義理兩大系統所共同構成的《周易》整體結構中,象數系統更為本源。鑒於此,宋代著名易學家朱熹提出:「先見象數,方說得理;不然,事無實證,則虛理易差。」朱子這一「先見象數,方說得理」的看法,對我們今天解讀《周易》這部「天書」依然有著重要的指導意義。　　實際上,《易傳·繫辭》中就有「觀象繫辭」的說法。在《繫辭》中,先後兩次提到:「聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。」劉大鈞先生認為這段文字表明:「恐怕《周易》作者當初撰卦爻之辭時,正是於觀象之後,或『擬諸其形容』而出辭,或『象其物宜』而吐語。」在劉先生看來,「認為《周易》的卦爻之辭與象毫無關聯,『觀象繫辭』之說並無根據,在訓釋《周易》經文時,乾脆全盤否定古人以象解經的傳統路子。我們認為:這恐怕也不是實事求是的態度。」劉先生所言極是。的確,我們不能脫離象數來解讀《周易》這部經典。　　總之,由於在易學整體結構中,象數系統具有本源地位,所以我們在《周易》研究中,在象數、義理兼顧的情形下,不僅不可忽視象數系統在論闡義理中所起的作用,也不可輕易否定古代以象解經的路子,而且更要有對象數系統理解把握的充分自覺,真正實現朱子所提倡的「先見象數,方說得理」的治《易》路徑。　　　　四　　　　既然象數系統在易學整體結構中具有本源地位,那麼在易學發展史上何以還有王弼等人的「掃象不談」現象?　　《周易》雖然本為一部占筮之書,但隨著易學的發展,尤其是經過《易傳》對《周易》古經所做的創造性解讀。《周易》就不能僅僅定位在占筮之書的向度上,否則,《周易》無法充當「五經之首」、「大道之源」的角色。宋代易學家胡瑗在由其弟子倪天隱整理所成的《周易口義》一書中,曾指出:「夫《易》之道至廣而至大,極天地之淵蘊,盡人事之終始。」該語體現了胡瑗師徒對《周易》一書所做的定位,對這一定位,王新春教授做了如下評價:「『極天地之淵蘊,盡人事之終始』,謂《周易》的宏大學術向度和根本學術宗旨。」　　由《周易》這一宏大學術向度和根本學術宗旨出發,解讀《周易》就具有了新的使命,正如程頤所云:「《易》是個甚?《易》又不只是這一部書,是《易》之道也。不要將《易》又是一個事,即事盡天理,便是《易》也。」在程子看來,《周易》研究的宗旨不能僅僅囿於對《周易》一書的考證、訓詁,而是貴在闡發「易之道」,研讀《周易》的使命不是僅僅停留在為社會人生之日用百行提供指導上,而是「即事盡天理」,通過日用百行達到與理(天)合一的人生境界。　　如此看來,為了更好地「盡天理」,易學中的象數系統就成了實現《周易》「極天地之淵蘊,盡人事之終始」,之宗旨的形式或工具,義理系統就成了實現《周易》這一學術宗旨的內容。於是易學史上的象數和義理關係就演成了形式和內容的關係。就此,余敦康先生論道:「所謂象數與義理,指的其實就是《周易》的形式與內容,由於形式與內容不可分,象數與義理乃是緊密結合在一起的。」　　不過,形式和內容除了有著密不可分的統一的一面,又有著相互對立的一面。由統一的一面出發,講象數,目的在於闡發某種義理;但談義理,也不能脫離象數,由對立的一面出發,如果把義理置於首位,使象數形式服從於表現義理內容的需要。這就顯示出一種義理派的傾向;反之,如果著眼於用象數來編織一種世界圖式,把內容完全納入形式之中,這就顯示出一種象數派的傾向。　　的確,形式和內容之間,雖然一方面形式作為表達內容的工具,但另一方面內容的彰顯和形式的表達之間,也有著上面所列舉的象數派和義理派所呈現的兩種關係類型。　　其實,《繫辭》就曾指出:「子曰:『聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言。」這裡《繫辭》首先肯定了「聖人之意」,這就是義理,這種義理在《繫辭》看來,是文字語言所不能完全表達的,所以聖人藉助於《周易》的卦象、爻象以及卦辭、爻辭來表達。在言(卦爻辭)、象(卦爻象)、意(義理)三者關係中,意即義理居於首位,為主,其他兩者為從。　　需要說明的是,作為內容的義理,有著不同層面。唐代易學家李鼎祚在《周易集解》序言中,曾指出:「鄭則多參天象,王乃全釋人事。」余敦康先生解釋說:「這就是說,鄭玄的象數之學『多參天象』,偏於自然主義:王弼的『全釋人事』,偏於人文主義。」當然,在李鼎祚看來,鄭、王兩人都偏滯於天人一方,未能實現天人之間的貫通,也就是自然主義和人文主義的有機結合。林忠軍教授也指出:「以理論形態言之,象數易多與古代自然科學相結合,即吸收了天文學、曆法、數學等自然科學的成果,建立了以古代自然科學為基礎的易學體系;義理易多與古代傳統文化相結合,從儒道釋諸家中吸取營養,豐富其內容。」　　可見,象數派與義理派各自所闡發的「內容」是不同的,一個是偏於自然主義的科學知識,一個是重於人文主義的哲學義理。對於這兩個層次的內容之形成,牟宗三先生作了「玄思」和邏輯思考的區分,他指出:「初步思考是邏輯的思考,邏輯的思考是平常的思考,並不玄。玄思的境界一定比邏輯思考高。」按照牟先生的看法,王弼、程頤等義理派易學家所闡發的義理是一種「玄思」的結果,只不過王弼為道家的玄思,程頤是儒家的玄思。這種類型的思考不同於獲取自然科學知識所運用的邏輯思考,所以這種義理的獲取不是邏輯思考的產物,而是如同二程兄弟所說的「天理二字,卻是自家體貼出來的」的「體貼」。為了更好地「體貼」《周易》所蘊涵的「極天地之淵蘊,盡人事之終始」的義理,不應該是邏輯思考式的層層辨析與推理,而是一種「異質性跳躍」,所以才有王弼「象者,所以存意,得意而忘象」的說法。在這種非邏輯思考方式的「玄思」下,作為形式的象數和作為內容的義理之間存在著一定張力,形成了義理為主、象數為從的格局。　　顯然,漢代象數易學所講的「天象」是一些自然科學知識,所以其不是「玄思」的對象,而是類似於邏輯思考的對象。由於作為「玄思」和邏輯思考對象的「內容」不同,所以作為形式與內容關係的象數與義理之間存在著兩種關係類型,其一,形式和內容之間有著一定張力,形式作為工具必須服務於內容,一旦內容獲取了,作為工具的形式可以被「忘」;其二,形式和內容之間不是像「其一」那樣存在著一種張力,而是積極消弭兩者之間的這種張力,把內容納入形式中,通過形式的合理來判斷所闡述的內容正確與否,這正如漢代象數易學藉助於不同象數體例來闡述「天象」,表達天人感應的一套宇宙、社會人生圖式。　　總而言之,為了更好地解讀《周易》這部「天書」,必須以象數、義理問題為主幹,以象數、義理兩大系統兼顧為指導,探研象數系統,並注重抉發象數系統所涵具的天文、地理等某些自然主義思想。但需要注意的是,由於《周易》最初如何「觀象繫辭」,我們今天很難知道了,雖然後人在《周易》的取象上有著很多探研,但往往都不免陷於穿鑿與附會。因此,今天如果憑古《易》一點斷文碎義,苦苦探索已亡佚的取象之法,將會再一次陷入困境。另外,我們還需要在兼顧象數、義理兩大系統下,注重開顯義理系統的人文主義思想和「玄思」智慧,以更好地理解中國傳統文化並用以指導現實社會人生,從而更好地彰顯《周易》所具有的自然與人文交相輝映的哲學思想。
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