亞里士多德的「德性」與孔子的「德」之比較
比較研究
關 鍵 詞：德性/德/德行/arete/亞里士多德/孔子
作者簡介：何元國，湖北大學歷史文化學院。
一門學科最基本的概念往往是最難把握的，亞里士多德倫理學中的「德性」就是這樣一個基本概念。這個概念在翻譯上有許多分歧，在理解上有重重障礙。但是任何一個研究者都無法繞開它。不管是翻譯還是理解，研究者常常會拿本民族文化的東西去解釋，甚至是附會。我們中國人理解古希臘哲學思想所能憑藉的資源自然是我們中國的傳統思想，其中儒家思想是與之比較契合的。這樣的理解實際上暗含比較。比較與其是不自覺的，還不如有意識地進行；這樣會使我們得到更多的啟發。既是比較，就要熟悉比較雙方的情形，這很不容易。筆者學識淺陋，冒昧作一個嘗試，望方家指教。
一、arete的漢譯和孔子的「德」
「德性」的希臘文是αρετ，即arete，中國研究亞氏倫理思想的學者都對它有自己的理解和翻譯。我們倒過來從最新的著作說起。汪子嵩等著的《希臘哲學史》（第三卷）特別作了概括性的說明：
希臘文arete原來是指任何事物的特長、用處和功能，比如馬的特長是奔跑，鳥的特長是飛翔，各種事物的arete是不同的。智者和蘇格拉底所爭論的人的arete，主要是指在政治上和待人處事上的才能和品德，後來拉丁文譯為virtus，英文跟著譯為virtue，中文一般依此譯為美德，也有譯為德行或德性的。其實人的arete不僅有道德的意義，也有非道德的才能方面的意義，比如工匠的arete是工作做得好，琴師的arete是琴奏得好。西方許多國家的學者都覺得在本國語文中很難找到一個與arete含義完全符合的譯詞，我國也有人主張譯為「優秀」的，因為以下的討論的主要還是與道德有關的問題，所以我們譯為品德。（註：汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著《希臘哲學史》（第三卷），北京：人民出版社2003年第1版，第903—904頁。以下引該書只注書名和頁碼。）
苗力田先生是主張譯為「德性」的，我們看看他的意見：
德性（arete）一詞是從戰神Arees派生出來的。拉丁語的對應詞virtus的詞幹vir也是男子。漢語中的勇子從力以甬為聲。可見從來以戰鬥求生存的人類，難免把在戰鬥中所表現的英勇氣概當作首要德性。德性並非靈魂的專利，物體也同樣具有自己的德性。因為德性就是可稱讚的優秀品質。在古漢語中它實相當於德字，不但將有五德：智、信、仁、勇、嚴，同時，雞有五德，玉也有五德。由於現代漢語習於單字不成詞，德性更為順口些。它就是優秀品質，品質（heksis）是從所有（ekhein）的將來時詞根派生出來的，人之所有為品質，物之所有為性質。heksis既可用於人，也可用於物。（註：苗力田編：《亞里士多德選集·倫理學卷》，北京：中國人民大學出版社1999年第1版，第26頁腳註。此書包括亞氏全部三部倫理學著作：《尼各馬科倫理學》（苗力田譯註）、《優台謨倫理學》（徐開來譯，苗力田注）和《大倫理學》（徐開來譯，苗力田注）。以下引用該書只在文中夾注簡稱（《尼倫》、《大倫》或《優倫》）和頁碼。關於苗力田先生主譯的亞里士多德的著作的出版情況，中國人民大學出版社李艷輝編輯告訴我：該社於1997年將《亞里士多德全集》全部出齊。此後《全集》重印時已作了修改。1999年該社出版了《亞里士多德選集》（形而上學卷、政治學卷和倫理學卷），對其中的形而上學卷和倫理學卷，苗先生又作了全面的修改並加以注釋，這也是他最後的修改。故本文不引《全集》而引《選集》。另外，本文參考了亞氏倫理學著作的多種英譯本：1、洛布古典叢書本（The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts），其中：第73冊《尼各馬科倫理學》（Revised Edition 1934，Reprinted 1994）；第287冊《大倫理學》（First Published 1935, Reprinted 1997）；第285冊《優台謨倫理學》（First Published 1935，Reprinted 1996）。簡稱「洛布譯本」。2、牛津譯本修訂版（The Revised Oxford Translation, Princeton University Press）《亞里士多德全集》（The Complete Works of Aristotle），巴恩斯主編（Jonathan Barnes），1984年版。簡稱「牛津譯本」。3、企鵝圖書公司譯本（The Nicomachean Ethics, Trans. by J. A. K Thomson, Revised Edition 1976, Penguin Books Ltd. ）（1976年修訂版）。簡稱「企鵝譯本」。4、中國社會科學出版社1999年出版的《西學基本經典》「倫理學類」中的《尼各馬科倫理學》（The Nicomachean Ethics, Trans. by D. P. Chase, China Social Sciences Publishing House, First Edition 1999. ）。簡稱「蔡斯譯本」。）
其實，早在上個世紀20年代，向達、夏崇璞就將它譯為：「德」、「德行」、「德性」。（註：向達、夏崇璞譯：《亞里士多德倫理學》，Aristotle著，J. E. C. Welldon英譯，上海：商務印書館1930年版。如第32、175、229頁。向、夏的譯作最初分8次發表於《學衡》雜誌（1923年1月至1926年11月）。）幾年之後，嚴群先生著《亞里士多德之倫理思想》，他寫道：
Virtue一字，希臘文作excellence解。……由是觀之，virtue一辭，蓋指一切事物之適當功用。以言人類，則所以實現人生目的之方，換言之，即所以發展理性之活動者也。茲為行文便利故，不得不立一名；姑以德性二字為virtue之譯名。自知欠妥，姑暫用之，以俟後日更正。（註：嚴群著：《亞里士多德之倫理思想》，上海：商務印書館1933年版。第16頁。）
可見，「德性」的譯名由來已久，但是譯者們均不滿意。原因何在？首先，漢語「德性」一詞是什麼意思？《現代漢語詞典》的解釋：
德行：déxíng道德和品行。
德行：dé·xing譏諷人的話，表示看不起他的儀容、舉止、行為、作風等。也作德性（dé·xing）。（註：中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，2002年修訂第3版（增補本），第262頁。）
看來，現代漢語中的「德性」，完全不合arete的意思。
古漢語德字的意思比較複雜。我們先從文字入手來分析。《說文解字》：「德，升也。從彳。德聲。」（註：[漢]許慎撰、[宋]徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局1963年第1版。第43頁。以下引該書只注書名和頁碼。）「彳」的意思是「小步也。」（《說文解字》，第43頁）可見，德字本來是個動詞，「德」是其聲。再看這個德字。《說文解字》：「德，外得於人，內得於己也。從直。從心。」（《說文解字》，第217頁）段註：「內得於己，謂身心所自得也。外得於人，謂惠澤使人得之也。俗字＠①德為之。」（註：[漢]許慎撰、[清]段玉裁註：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年第2版。第502頁。以下引該書只注書名和頁碼。）這樣說來，古文獻中的「德」除了用其本義的之外，本來應是「德」。以下所說的「德」均如此。
關於「德」，古代注釋不少，比較全面的是孔穎達的疏：「德者，得也。謂內得於心，外得於物。在心為德，施之為行。德是行之未發者也，而德在於心不可聞見……」（註：《左傳·桓公二年》，見[清]阮元校刻：《十三經註疏》，上海：上海古籍出版社1997年第1版。第1741頁。以下引該書只注書名和頁碼。）德是內心的東西，所以德有時就指「心」、「意」。如「同心同德」、「離心離德」中的「德」就是「心」。「德」又「外得於物」可以「施之為行」。因此「德」又解釋為「恩德」、「恩惠」。《論語·憲問》有一句「何以報德？以直報怨，以德報德。」（註：[清]劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年第1版。第591頁。以下引用該書只在文中夾注「《正義》」和頁碼。）此句中的「德」即作此解；現在人們說的「大恩大德」的「德」亦作此解。
既然「德」是內心的東西，那麼它就可好可壞，在它的前面可以加上褒義詞或者貶義詞。如《左傳》有「善德」、「明德」、「令德」、「懿德」、「嘉德」、「文德」、「盛德」、「吉德」等等；又有「凶德」、「敗德」、「穢德」、「衰德」、「昏德」、「薄德」、「涼德」等等。這些好的、壞的「德」是些什麼樣子的呢？舉一個例子：「孝、敬、忠、信為吉德，盜、賊、藏、奸為凶德。」（《左傳·文公十八年》，見《十三經註疏》，第1861頁）可見在孔子之前以及孔子的時代，「德」還是中性的。但是，我們在《論語》中卻找不到這樣的「德」，那裡的「德」都是褒義的。下面我們就來看孔子如何論「德」。首先，「知德者鮮」（註：《論語·衛靈公》：「子曰：『由！知德者鮮矣。』」（《正義》第614頁）），好德者更少（註：《論語·子罕》：「子曰：『吾未見好德如好色者也。』」（《正義》第349頁））。所以，孔子憂「德之不修」（註：《論語·述而》：「子曰：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，聞善不能改，是吾憂也。』」（《正義》第254頁））。「德」既靠後天修養，又要看個人稟賦。孔子說他有天生之德。（註：《論語·述而》：「子曰：『天生德於予，桓＠②其如予何？』」（《正義》第273頁））這些都是對「德」的很好的說明。有趣的是，《論語》有兩處稱「至德」，我們從那裡入手分析不是很方便嗎？
第一次，孔子稱泰伯為「至德」，《論語·泰伯》：
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」（《正義》第287頁）
這個「泰伯」就是《史記》列為「世家」第一篇的「吳太伯」。原來，周太王有三子：長子太伯、次子仲雍、三子季歷。「季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌，於是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髮，示不可用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。」（[漢]司馬遷撰《史記》，北京：中華書局1982年第2版，第1445頁）泰伯的行為是一種什麼德呢？他三讓天下的行為體現了「敬順父母」的孝（註：《論語·為政》：「子游問孝，子曰：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？』」（《正義》第48、49頁）又《論語·里仁》：「子曰：『事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。』」（《正義》第155頁）可見，孝就是敬順父母，即在物質上供養的基礎上，強調對父母精神上的遵循。）。他和弟弟出走，固然無法在父母面前盡孝道，但是他們放棄了繼位權，遵從了父親的最大的意願（一定程度上又是國人的意願），因此是大孝。從這裡可以看出，孔子認為泰伯的傑出的行為表明他有極高的個人修養。
《論語》中第二個被孔子稱為「至德」的不是某個人，而是周朝。《論語·泰伯》：
舜有臣五人而天下治。武王曰：「予有亂臣十人。」孔子曰：「才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。」（《正義》第309頁）
這裡的「至德」既指周朝統治者的個人修養，又指周朝「鬱郁乎文哉」的典章制度，概括起來就是「德治」。孔子是主張「德治」的，《論語·為政》：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（《正義》第37頁）
子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（按，導）之以德，齊之以禮，有恥且格（按，格：正）。（《正義》第41頁）
所謂「德治」，是指統治者率先垂範，從自我修身開始，然後齊家、治國、平天下。古人語言尚簡，德行、德治未加細分，更何況兩者之間聯繫緊密。
再看「德行」，與「德」相比著重指有德之人的行為。《論語·先進》：「德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。」（《正義》第441頁）孔子認為此四人「德行」突出。
總之，《論語》的「德」包括內在的修養和外在的德行兩個方面。這兩個方面本來是密不可分的，內心的修養必然要轉化為外在的行動。孝、悌、禮、義、友、勇、忠、信等等德目無不兼具這兩個方面的內容。
「德性」僅見於《中庸》而不見於其他先秦儒家典籍：
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（註：德性，謂性至誠者。疏：君子賢人尊敬此聖人道德之性，自然至誠也。）（《十三經註疏》，第1633頁）
這裡「尊」、「道」、「致」、「盡」、「極」、「道」均為動詞，「德性」、「問學」、「廣大」、「精微」、「高明」和「中庸」等就都是名詞了，二者構成動賓結構。向達、嚴群等人生活於熟讀四書五經的時代，也許取譯名於此吧。我們再來看「德性」的意思。愚以為，「德性」既然是一個詞就不宜拆開來解釋；而且從道理上也不應該拆開來講。先看鄭玄的註：「德性，謂性至誠者」；孔穎達的疏意思也大致差不多。看來，「德性」就是「至誠之性」的意思。何謂「性」？《中庸》開宗明義就說：「天命之謂性」。這就是說「性」乃天所賦，但是它的圓滿實現（「盡性」）則靠人的努力，所以既要「恭敬奉持」（註：朱熹語。見《四書章句集注》，北京：中華書局1983年第1版，第35頁。）「德性」又要問學。這裡的問學即學問，意思是學習做人。何謂「德」？就是盡性，或者說成性。只有「至誠」才能「盡性」，也就是完全實現了自己的本性。錢穆先生指出：「……中國人言性必言德。亦可謂德即性之精微處，亦即性之高明處，而有待於人之學問以成。……成性即德，失德則性亦不存。」（註：錢穆：《晚學盲言》，桂林：廣西師範大學出版社2004年第1版，第636頁。以下引該書只注書名和頁碼。）
我們知道，《論語》雖然屢論「德」但少言「性」（註：《論語·公冶長》：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」（《正義》第184頁）），更不言「誠」。《孟子》大講「性」，《中庸》則大講「誠」。《禮記·中庸》：
唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《十三經註疏》，第1632頁）
這句話的意思是說，做到「至誠」才能盡己之性，再到盡人之性，然後到盡物之性，最後「與天地參」。《中庸》又說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」（同上頁）誠者，天之道，就是「性」，因為天道向下貫注於人，成為內在於人的性。誠之者，人之道，人涵養、發揮天所賦的性，就是「德」。這裡表現出獨特的儒家的天人合一思想。其實，《論語》中的「德」也反映了這種思想。《述而》：「子曰：『天生德於予，桓＠②其如予何？』」（《正義》第273頁）從這一章來看，似乎「德」是天生的。實際上「德」既是先天的稟賦，又靠人的修養；只不過孔子在此強調的是前者。由此看來，《中庸》的「德性」雖是孔子之後儒家思想的新發明，但與《論語》的「德」還是一脈相承的。然而，這種天人合一的思想是亞氏的「德性」所完全不具備的。
需要補充說明的是，上文所引《中庸》句中的「性」可指物，似乎與arete的本義有些相似。儒家認為物亦有「性」，但是不單提其「性」，而是言其「德」。錢先生舉例說：「中國人對天地，亦言其德，不言其性。如曰『天地之大德曰生』，天地生萬物乃自然，可謂乃天地之性。然而必謂之德，此即猶人性忠信之德。」（《晚學盲言》，第637頁）
二、亞里士多德的「德性」
德性是亞氏倫理學的一個重要概念，要明白它的意思，必須對它的來龍去脈有所了解。亞氏倫理學是以目的論（teleology）開頭的。人的每一種行為都是要達到「好」，或者叫「善」（agathon，英譯good）這個目的。但是目的多種多樣，有些目的是達到別的目的的手段；在這些目的之中必有一個最後的目的，即為了它自身而追求的目的，這就是「善自身」，或者叫做「最高的善」。「最高的善」又叫「幸福」（eudaimonia，英譯happiness）。我們選擇幸福不是為了其他的目的而是為了它自身。
幸福又是什麼呢？一把刀使起來鋒利，一個奏笛者笛聲優美，說明這把刀和這個奏笛者的優點或長處（arete）得以發揮，它（他）的功能（活動）得以實現。人的功能是什麼？不是他的動物性部分（註：下文亞氏說「靈魂」裡面有「植物的部分」，亞氏的意思大概是這個部分連「慾望」都沒有。這裡所說的「動物性部分」是指人和動物共有的部分。）而是特有的功能——理性活動。因此，幸福就是這部分功能的實現。用亞氏的話來說幸福是「一種合乎完滿德性的（靈魂的）實現活動。」（「靈魂的」三字系筆者根據英譯本所加）（《尼倫》第26頁）注意，這裡提到了「靈魂」和「理性」兩個概念。人是理性的動物，這是古希臘哲學的一貫的主張。但是情況複雜的是，人又不是完完全全理性的。亞氏分析了人的靈魂，根據他的觀點（《尼倫》第28—29頁）我們製作了一張示意圖：
附圖
這張圖說明亞氏的靈魂論有明顯含糊之處：非理性部分「分有理性」；理性部分又有所謂順從的部分（註：原話是：「另一部分只是對父親般的順從。」（《尼倫》第29頁））。這一點我們下面再說。
亞氏對德性的分類正是根據靈魂的區別來規定的。他說：「德性也要按照靈魂的區別來加以規定。我們指出，其中的一大類是理智上的德性，另一大類是倫理上的德性。」（《尼倫》第29頁）又說：「德性分為兩類：一類是理智的，一類是倫理的。理智德性主要由教導而生成，由培養而增長，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』（ethos）一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』（ethikee）這個名稱。由此可見，對於我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。……我們的德性即非出於本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿。」（《尼倫》第30、31頁）
看了這兩段話，也許還是不明白什麼是「理智德性」和「倫理德性」。上面的示意圖告訴我們，亞氏的理性是有層次之分的，其中高級的部分是「較純的理性」（筆者的總結，不是亞氏原文）。根據《尼倫》後面第六卷和第十卷的論述，它還有最高級的部分，這就是「理智」（νουζ, nous, 直譯為「努斯」）（註：這是「理智」（nous）的狹義用法，亞氏又用「理智」這個詞指整個理性。如「……在靈魂中有三者主宰著行為和真理，這就是感覺、理智和慾望。」（《尼倫》第130頁）這裡的「理智」希臘文原文是νουζ，即nous；譯為intellect。（洛布譯本，洛布古典叢書第73冊，第328頁）從這句話的意思來看，此「理智」應指整個理性。洛布譯本加了一個譯註說，此處的nous是指「靈魂的理性部分」（rational part of the"soul"）或者「一般的思想」（thought in general）。（同上頁）牛津譯本譯為thought（第1798頁）；有些譯本譯為intellect（企鵝譯本第205頁；蔡斯譯本第131頁）。），能夠直接理會原始公理、終極對象的部分，所以又稱「直觀理性」。此外還有從原始公理出發進行邏輯推理的理性，即推論的理性（discursive reasoning）（註：[英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第691頁。），又稱「邏輯理性」。所謂「理智的德性」就是指這兩部分理性的arete，它的功能的實現就是幸福。
那麼，什麼是「倫理德性」呢？它與理性有什麼關係呢？首先，它與行為有關，沒有行動根本談不上倫理德性。亞氏說：「他必須有所知……（但是）對德性來說知的作用是非常微弱的，而其他條件卻作用不小，而且比一切都重要。」（《尼倫》第36頁）這裡所說的「知」，英譯為knowledge（註：牛津譯本，第1746頁；企鵝譯本，第98頁。），與我們平日理解的「知識」有所不同，是指由直觀理性和邏輯理性而得到的知識。「德性」不在於「知」而在於行動。他說：「有些人卻什麼合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言談中（註：牛津譯本為："take refuge in theory"，第1746頁。），認為這就是哲學思考，並由此而出人頭地。這正像病人們，很認真地聽醫生所說的話，卻不做醫生所吩咐做的事。」（《尼倫》第36頁）舉個例子，節制是一項德性，如果你知道什麼是節制，甚至說得頭頭是道，這並不能說明你具備節制的德性；而且，就算你做了一次節制的事，也同樣不能說明；你必須多次做節制的事情，並最終形成習慣才行。在這個過程中間，風俗習慣的作用就顯得非常重要。風俗習慣是社會公認的道德準則，是人人所應當遵守的。比方在一個習慣節儉的社會裡，成員很容易養成節儉的習慣；在一個講究孝道的社會裡，不孝被公認為大逆不道，那麼人們就不敢輕易忤逆父母。這樣我們就明白亞氏為什麼把這類德性稱為「倫理德性」了。
其次，以上亞氏為了強調「倫理德性」的實踐性，認為它與理性的關係不大，但是亞氏還是認為它與理性有密切的聯繫，這裡多少有些含糊其詞。在第六卷中，亞氏重新將靈魂中的理性部分劃分為二：「一部分我們用它來思辨那些具有不變本原的存在物，另一部分我們用它來思辨那些具有可變本原的存在物。」（《尼倫》第130頁）前者不關涉行為，只有真與假的問題，沒有善與惡的問題；後者與行為相關，因為行為正是變化的東西。人的行為是以選擇開始的，而選擇的始點是慾望和理性。因此既有真假又有善惡的問題。（《尼倫》第131頁）在第六卷中亞氏反覆強調德性與理性的聯繫。他說：「蘇格拉底認為德性就是理性（因為全部德性都是知識）。而在我們看來德性伴隨著理性。」（《尼倫》第146頁）所以，亞氏提出了「實踐智慧」的概念，苗力田先生譯為「明智」（phronēsis，英譯為practical wisdom，或prudence），「實踐智慧」就是人發揮其「倫理德性」的結果。
總的來說，亞氏認為倫理德性與理性密切相聯繫。從這裡可以窺見希臘哲學的理性主義特徵。
下面我們看德性的定義。要提醒的是，以下所說的德性除非特別說明均指「倫理德性」。亞氏認為：「人的德性就是一種使人成為善良，並獲得其優秀成果的品質。」（註："……the excellence of man also Will be the state which makes a man good and which makes him do his own work well. "牛津譯本，第1747頁。"……human excellence will be the disposition that makes one a good man and causes him to perform his function well. "企鵝譯本，第100頁。）（《尼倫》第38頁）德性不是感受，如快樂、恐懼等，也不是行為本身，但是與兩者都有關。在感受和行為中，存在著過度和不及。在這兩者的中間就是德性。因此，「德性就是中道，是對中間的命中。」（《尼倫》第39頁）所謂命中中道是指「在應該的時間，應該的情況，對應該的對象，為應該的目的，按應該的方式……」（《尼倫》第39頁）因此不是一件容易的事。「……在每一件事物中找到中間，這是種需要技巧與熟練的功夫。」（《尼倫》第46頁）而且「是很難用什麼原理規定的。」（《尼倫》第47頁）在其著作中，亞氏討論了許多德性，這些德性都是過度和不及的中道，詳見下表（《優倫》第380—381頁）（註：《尼倫》第三、四卷集中討論各種德性，與此表略有差異。）：過度 不及（不足） 中道
易怒 無怒 溫和
魯莽 怯懦 勇敢
無恥 羞怯 謙謹
放蕩 冷漠 節制
忌妒 （無名稱） 義憤
牟利 吃虧 公平
揮霍 吝嗇 慷慨
虛誇 謙卑 實在
諂媚 傲慢 友愛
卑屈 頑固 高尚
嬌柔 病態 堅韌
自誇 自卑 大度
放縱 小氣 大方
狡詐 天真 明智
三、亞里士多德的「德性」與孔子的「德」之比較
先從前面幾位譯者的意見說起。汪子嵩等在上文所引的那段文字中說arete可指任何事物的特長、用處和功能。這是它的本義。亞氏在《尼倫》中說：「眼睛的德性，就意味著視力敏銳。馬的德性也是這樣，它要馬成為一匹良馬，並且善於奔跑，馱著它的騎手沖向敵人。」（《尼倫》第38頁）此句中的「要馬成為一匹良馬」英譯為"makes a horse both good in itself and…… "（註：牛津譯本，第1747頁。）無獨有偶，《論語》也說到了馬的「德」。《憲問》：
子曰：「驥不稱其力，稱其德也。」（註：鄭曰：德者，調良之謂。）（《正義》第590頁）
錢穆先生說：「驥，善馬名，一日能行千里。然所以稱驥，非以其力能行遠，乃以其德性調良，與人意相和協。人之才德兼者，其所稱必在德。然亦無無才之德。不能行遠，終是駑馬。性雖調良，不獲驥稱。」（註：錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店2002年第1版，第380—381頁。）孔子之所以稱馬有「德」，前提是此馬善奔跑，再加上馬本性馴良「與人意相和協」。孔子在此章強調的是後者。
可見，亞氏與孔子的觀點有同有異。同的是：他們都認為馬的「德」或「德性」包括兩個方面：善跑和本性良好。不同的是：孔子借馬說人；亞氏作事實上的分析，認為馬就是有馬的「德性」。
錢先生的解釋有一點值得我們注意，儒家所說的「德」是以「才」為前提的，即「無無才之德」。也就是說，一個平庸之人是談不上「德」的。從另一個方面說，有了「德」，一個人的「才」才能更好地發揮。總之，在儒家看來，「德」與「才」不能截然分開，二者相互促進、相得益彰。
上文已論，「德」本為「德」，從心。因此，一般來說，儒家的「德」並不用來指非人的東西。苗力田先生說「玉有五德」，根據大概是《禮記·玉藻》的「君子於玉比德」（《十三經註疏》，第1482頁）和《禮記·喪服四制》的「君子比德於玉」（註：「夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也。縝密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊，禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也。精神見於山川，地也。硅、璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。詩云：『言念君子，溫其如玉。』故君子貴之也。」[清]孫希旦撰：《禮記集解》，北京：中華書局1989年第1版，第1466頁。）。很明顯，這是拿玉比喻君子之德，並不是說玉本身有五德。至於「雞有五德」，出自《韓詩外傳》（卷二）（註：「伊尹去夏入殷，田饒去魯適燕，介之推去晉入山。田饒事魯哀公而不見察，田饒謂魯哀公曰：『臣將去君，黃鵠舉（按，舉：鳥飛去）矣。』哀公曰：『何謂也？』曰：『君獨不見夫雞乎！首戴冠者，文也，足搏（傅）距者，武也，敵在前敢斗者，勇也，得食相告（者），仁也，守夜不失時（者），信也。雞（雖）有此五德，君猶日瀹（按，瀹：烹煮）食之者，何也？則以其所從來者近也。夫黃鵠一舉千里，止君園池，食君魚鱉，啄君黍粱，無此五者，君猶貴之，以其所從來者遠矣。臣將去君，黃鵠舉矣。』」賴炎元註譯：《韓詩外傳今注今譯》，台北：台灣商務印書館1979年第3版，第70頁。）。說的是田饒事魯哀公不被重用之後講的一番牢騷話。他確實說「雞有五德」——「文」、「武」、「勇」、「仁」、「信」。可是這些正是儒家所贊成的君子所當具備的美德的一部分；而且田饒的這番話借雞和黃鵠來說自己要走人的理由。因此，田饒的意思與其說雞有五德還不如說他自己具備這五德。如果按照亞氏的arete的意思，雞的「德」應當是雞本身具備的特長，而不應同人的德攪在一起。
有趣的是，苗先生說勇字從力甬聲，並且說arete一詞從戰神Ares而來（註：苗先生說的areete和Arees系根據他自己擬定的《希臘字母與漢語拼音對照表》轉寫。），意思是希臘人的arete尚力，這對我們很有啟發。在上古社會中，生存是第一位的，故重視勇。不過，這裡有一個小的差異。勇字確實從力，一說從戈、用；但是還有一說：勇的古文從心，即寫作「恿」（註：「勇，氣也。從力，甬聲。或從戈、用。古文勇從心。」《說文解字》，第292頁。）。段註：「勇者，氣也。氣之所至，力亦至焉。心之所至，氣乃至焉。故古文勇從心。」（《說文解字注》，第701頁）桂馥引《靈樞經》：「勇士者，怒則氣盛而胸張，肝舉而膽橫，眥裂而目揚，毛起而面蒼，此勇士之由然者也。」（註：[清]桂馥撰《說文解字義證》，濟南：齊魯書社1987年第1版，第1217頁。）可見，中國古人更強調勇的氣、心的一面。
綜合前面幾個部分和以上的比較來看，孔子的「德」與亞氏的「德性」有以下幾點異同：
第一，arete兼指人和物；孔子的「德」只指人。亞氏的arete指人時意思是人的理性的特長、功能；孔子的「德」包括才在內，指的是「仁德」。
第二，亞氏的「德性」分為兩類：「理智的德性」和「倫理的德性」。孔子的「德」沒有分類，「知」（智）是「德」之一，甚至可與仁相對舉。但是，孔子對「知」的推崇遠不及亞氏對理性的推崇。亞氏的理性（直觀理性和邏輯理性）與孔子的「德」有極大的差異，這無疑是孔子與亞氏思想的一個重大差異。
第三，孔子的「德」包涵內在的與外在的兩個方面。在內為個人修養，在外為德行，二者密不可分。具體言之，即修己與安人（註：《論語·憲問》：「子路問君子。子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！』」（《正義》第605頁））。用《大學》的話來說，就是修身、齊家、治國、平天下。它與仁名稱不同，但實質是一致的。亞氏的「德性」均為個人的品德，如一個勇敢的人如何如何，一個節制的人如何如何，等等。亞氏並不認為這些品德與家庭和城邦有什麼直接的關聯。他認為城邦治理的優劣是一個政體（constitution）問題。
最後附帶說明前面提出的arete的翻譯問題。從以上的論述來看，所謂arete在漢語里確實沒有對等的譯名。撇開非人的物的arete，僅就人的arete的翻譯來說，「德」最為接近；「德行」偏向「行」，無法表示「理智的德性」；「德性」則既不合現代漢語，又與《中庸》的「德性」意思相去甚遠，因此，最沒有根基。當年嚴群暫時用之待「後日更正」的譯名，沒想到使用至今。究其原因，苗先生說的現代漢語單字不成詞是原因之一。更深的原因恐怕是譯者對性字的期待，由於漢語缺乏抽象名詞，所以希望用它來表達別的字所難以表達的含義（註：比如，英語human，用添加後綴的方法很方便地構造出humanity，這個詞的意思是「人作為人的東西」。漢譯為「人性」、「人情」、「人道」等等，都不很準確。譯「人性」居多，就是一個證明。），殊不知儒家的「德性」包含獨特的天人合一的思想。至於「美德」、「品德」和「優秀」等譯名，優缺點都很明顯。因為它們均較為後起，此處不予評論。
字型檔未存字注釋：
＠①原字假去亻
＠②原字左鬼右隹
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