倫理視角下中國鄉村社會變遷中的「禮」與「法」

摘　要：正迄今為止，費孝通對中國傳統鄉村社會作出的「鄉土性」論斷，仍是看待鄉村乃至整個中國傳統社會的主流視角。中國傳統鄉村社會以自給自足的生產方式和相對封閉的生活方式為基本特徵，在此基礎上產生了具有自身特色的鄉村倫理關係、道德生活樣式和對人與人之間公平、公正關係的基本理解。今天，與現代化進程中的中國社會轉型相伴隨的，是以農業的工業技術化、農村的城鎮化和農民的流動性、市民化為基本內容的鄉村社會變遷。鑒於「鄉土中國」在市場經濟和全球化背景中的巨大變化，有學者提出了「新鄉土中國」的論斷。伴隨著「鄉土中國」向「新鄉土中國」的轉變以及鄉村社會市場化、信息化程度的提高和公共生活空間的擴大，歷史上維護鄉土社會秩序的禮治在今天越來越不足以充分料理愈加複雜的鄉村利益關係和社會矛盾，傳統的對於公平、公正的理解也不斷受到衝擊與挑戰，而體現著新的秩序與公正性的法治雖進入鄉村卻仍遭遇諸多困難。因此，釐清中國鄉村社會變遷中禮治和法治的關係，把握其在當前的基本態勢並實現兩者的互動與整合，對於轉型期鄉村社會的秩序維護和社會和諧，確立一種新的涵蓋道德與司法領域的適合中國國情的公正觀，以及實現「全面推進依法治國，建設社會主義法治國家」之宏旨，有著重大的理論和現實價值。

一、禮治、法治與鄉村社會秩序

作為典型的「中國話語」，「禮治」隨著「禮」這一概念本身的發展而內涵不斷變化。「禮」最初意指宗教祭祀中的禮儀。其後，在社會發展的歷程中，「禮」逐漸成為經濟、政治和日常生活的行為規範和制度體系，以確立和維護體現長幼、尊卑、貴賤的等級秩序，即所謂「禮制」，並在兩周時期上升到治國方略的高度，而具有了「禮治」的含義。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後世也。」(《左傳，隱公十一年》)易而言之，禮既包含以外在禮儀、習俗等形式存在的顯性或隱性規約系統，也包含以內在倫理判斷和道德心理為內容的道德情感和價值選擇，兩者共同構成了中國傳統社會的禮治基礎，在調節人與人之間關係的同時，也奠定了一種傳統的公正觀，即合乎禮制要求的倫理生活，對於所有人而言都是公平的，以「非禮」的待遇對待他人，便意味著對其的不公正。

較之「禮治」的中國傳統，「法治」無論從概念上還是實踐上都更多體現出西方的價值理念和思維範式。在「法治」的諸多界定中，亞里士多德關於「法治」兩層含義的論述無疑是影響最為深遠並得到廣泛認同的。「法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。」在亞氏看來，法治是對良法的普遍服從。這揭示了法治構成中兩個最基本的要件，即法的普遍性所構成的法治的形式要件和法的優良性所構成的法治的實質要件。19世紀英國法學家戴雪從三個角度闡述了法治概念：其一，法治意味著法律的至髙無上並排除特權的存在；其二，法治意味著所有階層平等地服從普通法律和法院的管轄；其三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院作出的實際判決上。可以說，近代以來，西方法治理論的發展和完備以「權力制約」和「權力制衡」作為基本思路和方案，儘管出現了多種流派與發展脈絡，但總體上看，都主張國家保障個人合法權利，並強調在立法、司法和行政過程中體現法治原則。而這種法治原則中的核心價值，便是現代社會通常意義上所理解的「法律面前人人平等」的公正。

「禮」與「法」在中國傳統社會中並非是完全對立的關係。中國古代法律受儒家倫理思想和禮教的支配，正如瞿同祖在闡釋中國傳統禮法關係時強調：「家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特徵，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀念，亦即古人所謂綱常名教。」由此，中國傳統社會既以法維護「綱常」之禮，從而在禮的目標下安頓了法的地位，又通過「以禮入法」的形式安頓了禮的地位，從而形成了禮先法後、法具禮意、禮法融合的相互關係。如果將中國傳統社會定義為「禮治社會」可能失之簡單絕對而遭受質疑，但是，禮治是維持中國傳統鄉村社會秩序的基本方式，這一判斷已成為共識性理解。費孝通指出，「假如我們把法律限於以國家權力所維持的規則」，那麼可以說鄉土社會「是個『無法』的社會」。這也就意味著，現代法治意義上的公正，對於習慣了傳統禮治秩序及其所隱含的公正觀的中國人來說是陌生的。

事實上，中國漫長的封建統治中已出現較為完備的法律體系，但其與執法的官僚體系均未真正滲透到廣闊的鄉土社會。原因在於：其一，與中國傳統社會「皇權不下縣」的國家機構設置相對應的是「國法不下鄉」。換言之，國家法律只是鄉村社會的一種制度外殼，而基層村莊更多依靠以村規民約為主要形式的鄉村自治。其二，與中國傳統鄉村社會「自覺守禮俗」的內部禮治秩序相對應的是「輕易不告官」。不到萬不得已，農民不會將問題訴諸法律。一方面，外部力量的介入會破壞村莊共同體的持續團結；另一方面，「打官司」也未必獲得當事人認可的公正。緣於此，也就出現了費孝通所概括的鄉土社會的「無訟」特徵。

傳統的鄉村社會是變遷緩慢的社會，世代累積的經驗可以有效地應付生產、生活中的各種問題，傳統成為一種「不必知之，只要照辦」的保障系統，是風俗、習慣和禮儀的融貫與規約系統。因此，鄉土社會以傳統之「禮」來維持和保障秩序，維護在一定範圍內受到公共認可的社會公正，是一種禮治社會。「所謂禮治就是對傳統規則的服膺……維持禮俗的力量不在身外的權力，而是在身內的良心。」多數情況下，解決民事糾紛時，鄉土社會不是依靠國家法律的強制力量，而主要依靠公認的傳統規則來「公平、公正」地解決衝突和問題，從而維護家族及村莊內部的秩序。正如費正清所指出：「法制是政體的一部分，它始終是高高地超越農村日常生活水平的、表面上的東西。所以，大部分糾紛是通過法律以外的調停以及根據舊風俗和地方上的意見來解決的。」簡言之，鄉土社會是一個「熟人社會」，「禮」作為公認的行為規範並經過世代教化，成為村莊共同體成員主動服膺的傳統習慣，維繫著整個鄉土社會的秩序、回應著人們對於公正的訴求。

需要注意的是，費孝通所概括的鄉土社會的「無法」和「無訟」並不意味著中國傳統鄉村社會秩序的維持是「唯禮無法之治」。正如董建輝所提出的，費孝通使用的「禮」有兩層含義：在將禮治與法治相區分時，其所意指的是狹義的「禮」；在提出「禮即是傳統」時，則是廣義的文化傳統上的「禮」。在其廣義的「禮」中已然包含了成為鄉村社會一般行為準則的「法」，此種意義上的「禮治社會」是依靠傳統來維持秩序的社會。當然，這種禮治秩序並非自主自足而是在國家權力和法律制度的框架範圍內運作。例如，表現為「民間法」的地方性知識和傳統只有保持與國家法的一致方能被認可或容忍，而其與國家法相悖的內容也始終以不威脅政權穩定為限。因此，從這一意義上說，傳統鄉村社會的特徵更接近於「以禮治為主，禮法兼治」。

伴隨著近代中國社會的轉型，鄉村社會出現了一系列新的特徵。19世紀末以來，儘管中國鄉村社會商品經濟有一定程度的發展，也出現了少數地區農民進城務工或從商的現象，但較之城市，鄉村社會的變遷非常緩慢，鄉村生產、生活方式和經濟、利益關係的少許變化並未打破其封閉性。與之相對應，鄉村共同體的倫理特徵及在此基礎上形成的禮治秩序沒有發生根本性的改變。1912年後，隨著中華民國的建立，國家政權以大規模的「政權下鄉」突破了長期以來「皇權不下縣」的局面。在政權組織向基層鄉村延伸的同時，法律執行機構相應設立並取得相對獨立的地位，由此也開始了「法律下鄉」的進程。但是，與民國「政權下鄉」因未能改造鄉村基礎而沒有真正取得實際成效一樣，民國時期的「法律下鄉」也收效甚微。可以說，這一時期，中國處於「從鄉土社會蛻變的過程中」，鄉村社會秩序是國家「法治秩序」與「禮法秩序」、「德治秩序」、「人治秩序」、「宗法秩序」等組合而成的「多元混合秩序」。在費孝通看來，儘管從理論上說，中國社會的變化已經使禮治秩序失去了其存在的經濟基礎，只有推行新的司法制度「才能破壞原有的鄉土社會的傳統，使中國走上現代化的道路」，但事實上，新的司法制度卻使「那些不容於鄉土倫理的人物從此卻找到了一種新的保障」，在客觀上帶來一種新的不公正。究其原因，他認為，「現行的司法制度在鄉間發生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但並不能有效地建立起法治秩序」。可見，在當時的歷史條件下，費孝通已經意識到「法律」不等於「法治」，新的司法制度的推行所帶來的鄉村「法制進入」也不等於建立起受到人們一致認可的「公正」的鄉村法治秩序。

新中國的成立從根本上改變了鄉村社會關係。1950年施行的《中華人民共和國土地改革法》促進了農民政治平等意的產生，不過，在相當一段時期，國家對社會的治理仍未真正走上法治軌道。人民公社制度表面上強化了鄉村社會的「同質性」和村民對集體的歸屬感、認同感，但就其實質而言，這更多體現了他們對集體經濟的依賴和對新的國家秩序的服從。「在20世紀50和60年代的一系列思想教育運動當中，民間固有的許多知識、信仰、觀念、儀式和行為方式，被視為愚昧落後陳舊過時的東西遭到批判和禁止」，「其結果是民間文化傳統的大量滅失」。當然，這種傳統的滅失並不徹底，可以說，這一時期鄉村社會既在一定程度上頑強地保留著傳統倫理共同體的特徵，同時也出現了向政治共同體轉向的新趨勢，而秩序的維繫雖然在表面上呈現出一種高度的「同質化」，但實際上遠未在傳統與現代之間形成某種穩定的、滿足農民各方面需要的狀態。

改革開放以來，伴隨著我國鄉村生產、生活方式的變化，傳統的血緣、地緣關係和差序格局受到更大的衝擊，農民出現新的社會分層，人際交往和社會關係開始向村落間及更廣範圍發展。由此，傳統鄉村倫理共同體更進一步自發地走向式微，鄉村社會禮治秩序的約束力日趨弱化的同時，國家法律則越來越廣泛地滲透到其中。然而，大量的實證研究和鄉村生活經驗表明，近一二十年來，鄉村社會法治秩序的建構仍面臨著多種問題，而其中最為突出的便是如何處理傳統禮治與現代法治的關係，並給予農民受其認可的公正。蘇力曾以一則法院下鄉收貸案為例，提出了「為什麼送法下鄉」這一問題，認為「倡導司法下鄉、送法下鄉與國家權力在中國農村社會的孱弱相關」。在這個案例中，作為國家權力象徵的司法人員的外來性，使國家權力難以獲得地方性根基，國家權力運作必須採取一定的策略。例如，此案中，威脅欠貸人「將傳喚他到鎮上的人民法庭公開審理」，以此讓他在鄉間「丟臉」，這一在法律意義上完全不構成威脅的話語卻成為在當地鄉村語境中極具份量的威脅。易而言之，在鄉村社會，法律只有在與村莊共同體認同的倫理價值相吻合或基本一致的前提下，方能轉化為獲得認可和遵從的社會生活規則，反之，法律則會因道德力量的拒斥和抵制而「變成一個毫無意義的外殼」。這意味著，公正的鄉村法治秩序的真正建立，仍無法完全忽略傳統禮治的因素。

二、共生與緊張：轉型期鄉村社會的禮治與法治

2007年以來，筆者先後帶領調研團隊對江蘇省江陰市華宏村、江蘇省吳江市聖牛村、河南省漯河市扁擔趙村、貴州省凱里市朗利村四個村莊進行了田野調查。儘管四個村莊的實證研究無法充分反映中國鄉村社會的地域差異性，也不足以構成判斷和應對中國鄉村社會複雜性的充分論據。但是，筆者認為，四個村莊本身的地域分布、經濟發展狀況、文化傳統等因素，仍然為呈現當前中國鄉村社會禮治秩序和法治秩序的關係提供了具有典型意義的田野論據。與此同時，筆者也強調，田野調査村莊和樣本的有限性也同時限定了本文的相關討論範圍。換言之，本文關於當前中國鄉村社會禮治與法治關係的田野調查和分析判斷，既無法「放之中國而皆準」，更無法直接運用於某一特定的村莊。

在四個村莊的田野調查問卷中，我們均設置了「如果有人借了您的錢賴著不還，您會怎麼辦」這一問題，並給出「忍了算了」、「托熟人解決」、「通過法律途徑解決」、「找村委會或村黨支部解決」、「帶上一幫人來硬的」和「其他」6個選項，意在考察受訪者在與村莊共同體成員發生利益糾紛時選擇的解決機制。調查結果顯示，地處不同區域且經濟發展水平和文化傳統存在很大差異的四個村莊，受訪者的選擇也顯示出較大的差異。地處蘇南且市場化程度較高的華宏、聖牛二村，選擇「通過法律途徑解決」的百分比分別達到33.3%和28.7%，在所有單個選項中居於首位。地處中部的扁擔趙村，這一百分比為21%，而地處西部且相對封閉的朗利村，選擇這一選項的百分比僅為7.1%。不難看出，在當前中國基層村莊，「法治進入」的程度與村莊市場化程度大體呈現出一種正相關，即：村莊市場化程度越高，村民對法律的認同和選擇意願越高。但是，與此同時，「找熟人解決」這一明顯帶有中國傳統鄉村禮治秩序特徵的手段，依然在今天的中國鄉村社會發揮著重要的作用。並且，值得注意的是，地處蘇南的華宏、聖牛二村，選擇這一選項的比例均超過四分之一，也超出朗利村和扁擔趙村在這一選項上的百分比。而相對落後和封閉的朗利村，這一選項的百分比僅為15.7%，為四個村莊中最低。這一數據讓我們對當前基層村莊的秩序維繫手段產生了一定的困惑。不過，進一步分析發現，在所有選項中，朗利村民選擇「找村委會或村黨支部解決」這一選項的百分比高達63.8%，而扁擔趙、華宏和聖牛村民選擇這一選項的比例分別為36%、11.3%和10.2%。這在一定程度上說明，選擇行政干預方式解決利益糾紛，仍然是當前基層村莊尤其是不發達地區村莊秩序維繫的重要方式。這一路徑與其說是對上級行政權力的認同，毋寧說是訴諸建立在村莊領袖權威基礎上的新型禮治秩序。如果我們將「找熟人解決」和「找村委會或村黨支部解決」分別視為傳統和新型禮治秩序的手段，那麼，朗利、扁擔趙、華宏和聖牛四個村莊選擇這兩項百分比之和分別為79.5%、57.6%、38%和37.1%，禮治秩序的維繫與村莊市場化程度大體呈現出一種負相關。

概而言之，「通過法律途徑解決」所代表的法治秩序、「找熟人解決」所傾向的傳統禮治秩序和以「找村委會或村黨支部解決」為表現的新型禮治秩序，共同構成了當前我國基層農村的利益糾紛解決的基本路徑。而三者的選擇意願次序，則體現出較大的地域差異、村莊差異和個體差異。

那麼在實際糾紛出現時，進入鄉村社會的現代法治與傳統禮治是否真的能夠和諧相處，並共同體現出受到當地人們認可的公正呢？近年來，法學界已經大量探討了現實判例中體現出的兩者之間的緊張與衝突。1992年張藝謀執導的電影《秋菊打官司》，不僅引發了法學視角下關於「法治如何進入鄉村」的探討，更展開了倫理學視角下解決鄉村禮治秩序和法治秩序衝突的反思。無論秋菊討要說法的緣起，還是「引法下鄉」的原因，乃至最終結果的困惑，都體現出中國傳統鄉村社會倫理關係和道德秩序的影響。正是在這一意義上，儘管影片的故事是虛擬的，但其所呈現的矛盾與問題卻極具轉型期中國鄉村的典型性。

首先，秋菊要「說法」的行為，顯然是對某種公正性的尋求，但其卻絕非現代意義上法律意識的覺醒和權利意識的增強。但事實上，秋菊明確表明了自己不斷討要「說法」的邏輯起點：村長「打兩下也沒啥，他也不能隨便往那要命的地方踢」。可見，秋菊邏輯所要的「說法」和法律邏輯最終給予的「說法」在源頭上完全不同：法律對於村長的懲罰原因是其對他人「身體」的傷害（具體在此案中是「肋骨」損傷）；而在秋菊心目中，村長有打自己丈夫的權利，但其邊界是不能威脅丈夫生育的權利。最終秋菊不再要「說法」，也正是因為村長在秋菊難產時的相助使她完成了在鄉村社會最為重要的使命一生兒子。這表明，秋菊（們）所要維護的並非法律邏輯中一般意義上的個人權利和生命權利，而只是作為中國傳統鄉村社會最重要的血緣根基的生殖權利和家族延續。對後者的維護，才是秋菊所希望獲得的公正。

其次，影片中秋菊經歷了複雜的法律程序，然而，這在現實的農村中極為罕見。正如前述調研數據所呈現的，即使是在工業化和市場化程度最高的蘇南農村，通過法律途徑解決糾紛仍只是少數人的意願。在實地訪談中，大量被訪者也表示，村民之間因為各種瑣事發生口角甚至出現小的身體衝突很常見，但他們不會訴諸法律，而是由熟人出面或者請村幹部來「說句公道話」，解決的方式通常也只是對方「認個錯」，因此，自己至今「沒打過官司」，也「不想打官司」、「不會打官司」。究其原因，既有傳統鄉土社會的「無訟」、「厭訟」、「恥訟」等觀念影響，但更重要的，仍然是村莊共同體至今仍保留的「熟人社會」（或「半熟人社會」)特徵使「打官司」成了一件很丟「面子」而失「禮」的事。在影片中，「面子」既是村長不肯認錯的理由，也是基層公安調解的核心原則，更是導致秋菊「引法下鄉」並最終產生截然不同的「說法」的根源。但正式法律制度並不考慮「面子」，其給出的「說法」，即依據「肋骨骨折」的結論以「輕度傷害罪」對村長作出判決，最終讓秋菊得到了完全與自己的意願相悖的法律公平。

最後，在村莊這樣一個共同體中，村長與村民之間、村民與村民之間有著某種巳成為「共識」的權利和義務關係，以及基於此種共識的互助互惠的行為默契，並由此構成了村莊禮治秩序的重要內容。秋菊認為村長可以踢自己丈夫、村長組織村民抬秋菊去醫院，都是基於對這種成為「共識」的「禮治秩序」和其所帶來的公正的基本認同。然而，正式法律制度的干預卻恰恰破壞了這種禮治秩序，所帶來的形式上的法律公平，也遠未滿足秋菊對公正的期待。由此可能造成秋菊「會在無形中受到某種非正式的社會制裁：在一定時期內，她將在一定意義上被『流放』(人們會不願同她交往，她同其丈夫的關係也可能因之緊張)」。也正是根據對這一可能結果的判斷，蘇力表達了自己對正式法律制度干預結果的質疑：「這種正式法律的干預究竟是對秋菊的權利保護還是對她的更大傷害？在這以後，在下一次類似的糾紛中，秋菊還會再次訴求正式法律嗎?」

可見，最終秋菊並未討要到自己所預期的那種公正，而整個事件中仍然滲透著傳統鄉村禮治秩序的影響。

由此可以看到當前鄉村社會禮治秩序和法治秩序間關係的某種悖論：一方面，田野調查的結果顯示，「通過法律途徑解決」所代表的法治秩序、「找熟人解決」的傳統禮治秩序和「找村委員或村黨支部解決」的新型禮治秩序，共同構成了當前我國基層農村解決利益糾紛的基本路徑；另一方面，「秋菊打官司」和大量的現實判例，又體現出當前鄉村法治和禮治秩序之間的緊張甚至強烈衝突。

應當看到，禮治與法治將在相當長時期內呈現即共生又緊張的關係。就其共生性而言，一方面，在轉型期的鄉村社會，法律必然成為國家控制和管理社會最重要的工具和手段，禮治秩序則是在法律留給鄉村自治和自主運行的限度下發揮作用。另一方面，禮治秩序仍有其存在的現實合理性和發揮作用的空間。現代法治導致規則與事實之間產生了明顯衝突，其結果或是由於這些規則與具體生活事實無關，人們無視這些規則而導致其失效；或是以國家的名義將規則強施於各種特殊的事實，從而生硬地將一種所謂「普遍的」生活方式強加給處於不同境況中的人們。無論前者或後者，都會導致「書本上的法律」與「行動中的法律」兩者之間的關係緊張，形式上的法律公正，也並不等於人們實際感受到的、獲其承認的那種公正。就我國當前鄉村的現狀而言，東、中、西部發展極不平衡，以穩定性、普適性和原則性為特徵的法律條文難以適應鄉村社會的不斷變化及其豐富的地方性特色，法律運行的高昂成本也使一些農民望而生畏，導致法治秩序難以實現對鄉村社會的全面控制，相反，禮治秩序因其「路徑依賴」和低成本依然能夠獲得一定程度的認同。

就二者的緊張性而言，一方面，強行建構的法治秩序缺乏足夠的認同基礎，且遮蔽了禮治秩序應有的積極意義。中國傳統禮法中的「法」與現代法治中的「法」有著截然不同的根源和特點。前者更多是維護共同體倫理認同和道德共識的形式原則，後者則是在預設個體利益優先的前提下以排除倫理制約的法律形式系統來協調個體間的利益衝突。秋菊的困惑也表明，在農民所理解的公正和現代法律本身所能給予的公正之間存在著極大的隔閡。法律權威的不斷強化不僅嚴重擠壓了禮治秩序在鄉村社會的生長空間，同時也並不能帶給農民他們所期待的公平。另一方面，由於法律無法涵蓋鄉村社會生活的所有層面，這既為禮治秩序發揮作用留下了一定空間，也導致一些明顯與法律法規或現代法制精神相悖的陋習得以繼續存在併產生影響。尤其是在一些欠發達地區和少數民族地區，一些地方風俗、村規民約甚至封建愚昧之「禮」，對農村民事、甚至重大刑事案件的處理均有負面影響。

三、何以可能：鄉村社會秩序的整合

在了解鄉村社會禮治秩序和法治秩序的歷史變遷和現實境遇的基礎上，我們既不能希冀以「禮」拒「法」，試圖通過鄉村禮治傳統的全面復歸而拒斥國家正式法律的介入和作用，也不能一味強調以「法」代「禮」，使法治的強行推行因缺少民間土壤而喪失其應有的社會基礎和權威地位。易而言之，一方面，傳統禮治秩序建立於等級制之上的「親親尊尊」和「有別」的價值標準與道德評價，是法治秩序建構中應當予以摒棄的基本理念；另一方面，鄉村法治化的進程決不意味著可以完全無視中國鄉村社會原有的倫理生活樣式。只有實現雙方在鄉村現代化進程中的互動整合，才能建立真正受到農民認可的公正秩序。

禮治秩序與法治秩序在中國歷史上就存在著相互融通與整合的基礎。例如，面對明清時期所出現的訴訟頻仍，梁治平認為，這反映出在明清社會內部出現的現代性生長點，也表明傳統與現代不必截然兩分，「禮治秩序」中可能有「治法」的要素。反之，根據同一邏輯，「法治」也未必不能包容和吸收某種「禮治」的要素。

那麼，禮治秩序中如何具有法治秩序的生長點？法治秩序又如何從禮治秩序中獲取養分？羅雲峰認為，就第一個問題而言，禮治之所以能夠在中國歷史上發揮巨大的影響和作用，「原因就在於原則主義或形式主義——這也是『禮治』的現代轉化的方向……而這種所謂的原則主義或形式主義通過一定的中介環節往往可以和法律的確定性、普遍性、一致性、平等性等要求勾連起來。」就第二個問題而言，「在處理國民性、國情或國家人情或民情、風俗習慣、傳統與法律建設之間的關係時，有兩種理解路徑：移風易俗並改造國民性以適應和追求現代法治社會；順應並適合國情民情以調整和建立相應體系與特色的法律制度。」秉持上述理解，在轉型期的中國鄉村社會，二者的融通與整合可以通過以下路徑實現。

第一，汲取鄉土社會禮治資源的積極成分，構建鄉村法治秩序的正當性基礎。

轉型期的中國鄉村社會，農民心目中的現代法治觀念尚未真正形成，傳統禮治觀念仍對其個人行為和鄉村秩序發揮著童要影響。東亞國家的經驗也表明，儘管國家法在取代傳統溫情主義、家族主義等義理人情規範時可以宣稱自己的合理性和正當性，但是它很難「從下面」得到保障，而往往需要「從上面」強行地控制。鄉村社會中的「禮」是經由不斷試錯、日益積累而逐漸形成共識的經驗性認同，作為鄉土社會自發形成的規則系統，有著良好的秩序維繫功能。在轉型期的鄉村法治建設過程中，尊重和善待有著廣泛社會認同的禮治規則並從中汲取積極成分，能夠為構建現代法治秩序提供合理性和正當性基礎。

首先，通過「法」對「禮」的確認，允許那些積極、合理的鄉村禮治規則經過一定程序被認可並上升為國家法律或以彈性條款形式被吸納。具體而言，可在相關法律條文中設置「民間規範」、「公序良俗」、「交易習慣」等詞語，使其成為禮治的引入介面，從而更好地體現其合法性和正當性。其次，通過「禮」對「法」的滲透，實現法治與禮治的積極溝通。這就需要深入了解鄉村民眾的生活，收集、研究鄉村禮治規則的內容和形式並加以甄別，從中選取既符合農民意願和需求，又對維持鄉村秩序、促進經濟發展有著積極作用的成分，使其滲透到法律條文之中。最後，在對禮治資源的吸納中，應當充分尊重作為「地方性道德知識」的地域文化和民族風俗，即使不能將其吸納和上升為法律，也應允許其保留下來，並在特定的區域和範圍內調節和規範鄉村社會的人際行為。

第二，建立多元糾紛解決機制，化解鄉村法治運行中的倫理衝突。

轉型期鄉村社會道德領域出現的種種矛盾和衝突，呈現出多元、多變的複雜情況，這就需要建立鄉村多元糾紛解決機制，在法的運行和實施層面構建禮治秩序和法治秩序的良性互動。

在司法層面上，基層法官應最大限度地尊重鄉村禮治傳統和生活實際，發揮自由裁量的優勢，通過對國家法和民間法調整關係的界定和區分，給鄉村禮治傳統以足夠的空間，緩解法律條文與實際生活之間的疏離甚至衝突。對於那些具有明顯「地方性意義」並需要依靠地方性知識來處理的社會關係，一般更多依靠風俗、習慣等民間法調整；而那些農民生產、生活和經濟交往中形成的各種民事法律關係，屬於國家法與民間法都涉及的社會關係，既可由國家法也可由民間法予以確定和調整，當事人可以基於自身利益決定選擇適用何種機制。

在執法層面上，鄉村執法人員應熟悉當地獨特的地域倫理文化，理解村民的倫理觀念和道德判斷，並善於藉助鄉村社會獨特的公共道德平台，實現法律理念在鄉村共同體內的傳播。「在道德實在論的意義上說，任何一種道德知識或者道德觀念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。人們對道德觀念或道德知識的接受習得方式也是譜系式的。」在四個村莊的田野調查中，我們發現，一些農民之所以在遇到糾紛時選擇找村委會或村幹部解決，在很大程度上源於與他們之間的溝通沒有語言上的障礙和文化上的隔閡，因而也不具有心理上的畏懼或排斥。這也提醒我們在基層執法隊伍中注入「地方性道德知識」的重要性。

此外，我國現行的人民調解制度作為一項具有中國特色的社會主義民主法律制度，在實現禮法結合、維護鄉村秩序方面具有重要意義，應當成為基層鄉村糾紛解決的重要路徑。我國《人民調解委員會組織條例》第六條第一項規定，人民調解委員會的調解工作應「依據法律、法規、規章和政策進行調解，法律、法規、規章和政策沒有明確規定的，依據社會公德進行調解。」在基層村莊，面對地域性糾紛，調解工作應力求充分尊重地方風俗習慣，以提高調解的靈活性、適應性和效率。應當注意到，伴隨著中國社會的整體轉型，人民調解制度在鄉村社會有效運行的基礎發生了一定程度的變化，需要在制度和實踐層面及時進行修正與完善，方能更好地展現其在鄉村糾紛解決方面的功能和效用。

第三，樹立新型村莊領袖權威，實現法治秩序和禮治秩序的有效融合，滿足農民的公正性訴求。

鄉土社會的禮治秩序往往是以「長老統治」或「賢人政治」形式實現的。鄉村領袖權威並非是一種「自上而下」的法理權威，而往往是通過「倫理的奢侈」所形成的道德權威。基於此，傳統村莊共同體也呈現出依系道德權威力量維持的組織結構。傳統鄉村社會人們的道德評價往往是經驗性的，且大多來自於家庭和家族。但是，伴隨著鄉村城市化的進程和社會交往的陌生化、信息渠道的多樣化，鄉村道德權威的力量被大大削弱。而鄉村社會的法治「進入」所導致的傳統禮治秩序的破壞，在相當程度上也源於其所建立的新型權力網路使鄉村領袖不再是原先的道德權威，而更多與國家強制力結成聯盟，鄉村領袖亦從保護型轉為盈利型。

四個村莊的調研數據顯示，「找村委員或村黨支部解決」為代表的新型禮治秩序已經成為當前我國基層村莊解決利益糾紛的基本路徑。尤其是在市場化程度不高、相對封閉的朗利村，這一選項的百分比更高達63.8%。這表明，基層組織仍然在鄉村社會發揮著重要的秩序維繫功能。而在四個村莊的訪談中，無論是村民還是村支書，也都表達了當前農村「村幹部大事小事都得管」的基本狀況。易而言之，村支書（或村長）依然扮演著極其重要的村莊領袖角色，其在各種事務協調中的權威力量，影響著基層組織秩序維繫功能的發揮，也直接成為禮治秩序在當前鄉村社會發揮作用的主要代理。如我們在調查中所見，在很多情況下，他們站出來「說句公道話」，是對農民公正性訴求最貼切、有效的回應。

應當看到，轉型期中國鄉村社會的村莊領袖權威是一種由基於為村莊共同體帶來福利的報償性權威、基於上級任命獲得的法理權威和基於個人人格和道德威望獲得的魅力型權威共同組成的「複合型權威」。而具體到某一村莊，由於經濟發展水平、模式和文化傳統的差異，村莊領袖權威會在上述三種權威構成中呈現出一定的地域和個案差異。大體而言，對於中西部欠發達地區而言，村莊領袖的權威獲得和延續主要是依靠個人人格和道德威望的魅力型權威，而東部發達地區則更多是基於其為村莊共同體帶來福利的報償性權威。轉型期村莊領袖的法理權威，使其在國家「法律下鄉」、「政策下鄉」的進程中扮演法治秩序的維護者，而其報償權威和魅力權威，又使其成為新型禮治秩序維繫中的核心代表。因此，選拔懂經濟、有道德、講原則、能服人、善協調的新型村莊幹部，形成獲得村民接受和認同的基層組織，可成為鄉村禮治秩序與法治秩序融合的最佳切入點。

四、餘論

誠然，法治是中國鄉村社會的秩序主導，然而，這並不意味著其能夠以某種「自上而下」的方式毫無抵抗地「進入」鄉村並獲得宰制性地位。事實上，關於法律與道德關係的學理闡釋以及中國社會法治、德治、禮治、人治關係的探討，始終是法學界和倫理學界共同關注的熱點問題。本文試圖從倫理學的視角關注在「法治進入鄉村」的過程中無法迴避的問題：鄉村法治秩序與禮治秩序至今仍呈現共生與緊張的關係，並嘗試指出，兩者相互結合才能構建真正滿足農民公正性訴求的鄉村秩序。進而言之，這一探討不僅凸顯了面向中國鄉村社會秩序重建的「問題意識」，更體現出社會轉型期中國倫理學研究應有的範式轉換，即：倫理如何「回歸」鄉村?倫理學如何「進入」鄉村？

20世紀80年代後，西方學術界的鄉村研究因鄉村的萎縮及「農民的終結」（孟德拉斯語）而呈趨冷之勢，但鄉村研究仍是我國學界的熱點。不過，與其他學科中鄉村研究的活躍態勢相比，倫理學對中國鄉村社會的關注無論從深度還是廣度上說都相距甚遠。在筆者看來，導致中國倫理學離棄「鄉土」的原因在於規範倫理學和分析倫理學研究在學科內部的廣泛認同。然而，面對現代西方倫理學所創立的種種現代性道德理論，美國學者麥金太爾在20世紀80年代就曾斷言，18世紀啟蒙運動以降論證道德合理性的種種謀劃必定失敗，而其根源正在於傳統的中斷或忘卻使「我們所擁有的就只是一個概念構架的諸片斷，並且很多已缺乏那些它們從中獲取其意義的語境」。這一論斷有助於我們思考和建立轉型期中國倫理學研究的範式，即：一種基於現實道德生活經驗的、「自下而上」的綜合—分析方法。秉持這一立場和方法，面對中國社會的「鄉土本色」，倫理學之回歸「鄉土」，並非單純出自一種學術關懷，而構成了這一學科實踐性乃至生命力的重要源泉。

在轉型期的中國鄉村社會，從倫理視角看，根植於傳統鄉村社會生產、生活和交往方式的「鄉土倫理」逐漸「退場」，而與當前鄉村市場經濟發展相適應的倫理文化尚未建構並「出場」，由此產生的鄉村社會倫理「缺場」現象，是造成諸多問題的倫理文化根源。而與此同時，「法治進入鄉村」遭遇的困境及其與傳統倫理文化主導下的「禮治」之間的衝突與緊張，亦在一定程度上造成了當前鄉村社會秩序維繫的「空場」。毋庸置疑，鄉村法治化進程為轉型期的中國鄉村注人了契合時代要求的法治價值，同時也為傳統鄉村倫理提供了實現轉型的「現代之源」。但是，這決不意味著鄉村秩序的重建能夠與鄉土倫理和「禮治」傳統徹底「決裂」。從這一意義上說，關於鄉村禮治與法治關係的探討，不僅在學科層面上有助於倫理學「進入」鄉村，亦在實踐層面上有利於倫理「回歸」鄉村。

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