改變你一生的20位西方哲人（3）

改變你一生的20位西方哲人（3）

第九章 柏拉圖

柏拉圖（約公元前427年——前347年）古希臘哲學家，也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一，「理念論」以及理性主義的鼻祖。

他和老師蘇格拉底，學生亞里士多德並稱為古希臘三大哲學家。三人對古希臘以及後來的西方思想文明有深遠的影響。其中，承前啟後的柏拉圖起著尤為重要的作用。

柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。

柏拉圖生平

柏拉圖於公元前427年5月7日出生在雅典附近的伊齊那島。他的父親阿里斯通和母親珀克里提俄涅都出自名門望族。

柏拉圖原名阿里斯托克勒。據說，他的體育老師見他體魄強健，前額寬闊，就把他叫做柏拉圖，而在希臘文中「plato」的意思就是寬廣。

柏拉圖出生的那年伯羅奔尼撒戰爭已經進行到第四個年頭。他是在戰爭時期長大的，但他的家庭並未像其他許多家庭一樣因戰爭而家道中落。因而，柏拉圖從小受到了良好的教育，對音樂、繪畫、文學都有廣泛的涉獵，並取得了一定的成績。他在青年時期熱衷於文藝創作，寫過讚美酒神的頌詩和其他抒情詩，富有文學才能。

大約在20歲時，柏拉圖追隨哲學家蘇格拉底，越來越傾心於他，直到後來，蘇格拉底被雅典當局以莫須有的罪名判處死刑。蘇格拉底服毒而亡，時值公元前399年。蘇格拉底之死給柏拉圖留下了終身難以忘懷的印象，也改變了他一生的志向。

蘇格拉底去世以後，28歲的柏拉圖遵從老師的教導外出遊歷。他於公元前399年離開雅典，周遊地中海地區，先後到過埃及、義大利、西西里等地，他邊考察、邊宣傳他的政治主張。訪問過畢達哥拉斯門徒所組成的學派。

公元前388年，他到了西西里島的敘拉古城，想說服統治者建立一個由哲學家管理的理想國，但目的沒有達到。但柏拉圖在這裡遇到霸主的女婿迪恩，一見如故，歡喜非常。在柏拉圖看來，迪恩酷好哲學，又是一個實行家；蘇格拉底以後，對柏拉圖影響最大的，便是迪恩了。

返回途中柏拉圖不幸被賣為奴隸，他的朋友花了許多錢才把他贖回來。

公元前387年，柏拉圖四十歲，終於回到了雅典，當時整個希臘世界日薄西山，奄奄一息。此時，蘇格拉底事件已被人們逐漸淡忘。柏拉圖在雅典城外西北角的阿卡德穆斯建立學園，並命名為阿加德米，這就是著名的「柏拉圖學園」，也是歐洲歷史上第一所傳授知識、進行學術研究，培養學者和政治人才的綜合性學校。

柏拉圖的學園在西方開創了學術自由的傳統，其目的之一就是要為城邦培養治理人才，所以與當時許多城邦有政治聯繫。雖然柏拉圖在實踐中經過多次碰壁以後，他的政治理想也有所降低，但他想按照哲學的正義原則治理城邦的思想卻並沒有放棄。

這期間著有《理想國》、《會飲篇》、《斐得若》、《費多》等最具戲劇性的對話。《理想國》是柏拉圖一生的代表作。

他成功地主持這個學園20年後，為了能夠實踐自己的政治理想，在以後的日子裡，柏拉圖又兩次前往西西里。一次是公元前367年，也就是他60歲的時候，敘拉古國王狄俄尼索斯一世過世，其子繼位。新國王狄俄尼索斯二世邀請柏拉圖來做他的老師以學習治國之道。柏拉圖希望將其培養成一個現實中的「哲學王」。可是，在一些人的挑撥下，新國王與其舅父產生隔閡，並將其放逐到國外。

後來狄奧尼修二世再次邀請他去敘拉古，結果仍是敗興而歸。

柏拉圖重回雅典安頓下來，柏拉圖放棄了參與政治實踐，並將全部精力用於辦好學園。從此以後，過著平靜的生活，就在自己創辦的學園裡，柏拉圖奮筆疾書，在晚年時期還為世人留下了許多著作，其大多數以對話體寫成，就是常被後人引用的有：《辯訴篇》、《曼諾篇》、《智者篇》、《法律篇》、《斐裡布篇》、《蒂邁歐篇》等。

公元前347年，在參加一次婚禮宴會時，柏拉圖默默地退到屋子的一角，平靜地無疾而終，享年80歲。人們將他葬於他耗費了半生才華的學園。

柏拉圖死後，他所創業的學園由門徒主持，代代相傳，繼續存在了數世紀之久。但學園派對後世影響最大的，仍是伯拉圖這位開山鼻祖。

柏拉圖的著作

柏拉圖的主要著作有：

《克力同》

《克力同》篇開啟了西方法律思想之源。內容忠實反映了蘇格拉底的思想，是柏拉圖的早期對話錄之一。通篇對話都運用了推理論證的方法，其中大段虛擬的雅典法律與蘇格拉底之間的對話，有著深刻的蘊意。它們圍繞著「法律」這一核心，提出了理性、正義、公民守法的道德依據等諸多發人深省的問題。

《普羅塔哥拉篇》

本篇描述的是蘇格拉底和著名的智術師普羅塔哥拉之間的一場關於「美德是無法傳授的」的爭論。爭論中蘇格拉底試圖論證「美德是無法傳授的」，普羅塔哥拉則持相反的觀點；在論證即將結束的時候，蘇格拉底幾乎已經論證出來「美德即知識」，而知識是可以傳授的，因此，美德應當是可以傳授的。而普羅塔哥拉極力的反對將美德看作是知識，照此推理，美德似乎又是不可能傳授的。

《高爾吉亞篇》

這是柏拉圖離開雅典前所寫的最後一篇對話錄。篇中描述高爾吉亞與蘇格拉底在篇中爭辯有關智士與哲學家的問題。智士學派認為雄辯術能夠補足人類知識的不足之處，柏拉圖則是提出了一個超越性、完美的知識。

《會飲篇》

柏拉圖的一切對話作品中，最場景化的當屬《會飲篇》，而且相對柏拉圖的其純文學作品而言，本篇也最具趣味性。在此篇中，柏拉圖虛構了一個盛讚愛與美的宴會，在宴會中，主人亞加爾松請各位客人們以「愛情」為主題，發表各自的高見。以下的部分完全是以敘述故事、傳說的形式進行的。

《理想國》

《理想國》是柏拉圖中期思想的總結，它是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給後人展現了一個完美優越的城邦。而也正是這個城邦成了後來歷史上大大小小「烏托邦」的開山鼻祖。

《理想國》裡面不僅有著柏拉圖對理想國的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點和應變的思想，他自始至終沒有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這裡沒有什麼正確的定義，還需要繼續的探索研究，只不過他的想法是讓人們去利用這個探索研究構造他那種柏拉圖式的理想國。

《法律篇》

本篇屬於柏拉圖的晚期作品。在74歲高齡時他才著手寫《法律篇》第一卷。《法律篇》共12卷，此篇對話內容涉及法律、宗教、教育、歷史、哲學、藝術、倫理、外交、貿易、家庭、婚姻、技藝、公民生活等，全面地反映了古希臘，特別是雅典的城邦的建立、地理位置、政府結構、選舉制度等情況。

柏拉圖的精神哲學

受老師蘇格拉底的影響，柏拉圖的主要哲學思想都是通過對話的形式記載下來的。這些對話人物性格鮮明，場景生動有趣，語言優美華麗，論證嚴密細緻，內容豐富深刻，達到了哲學與文學、邏輯與修辭的高度統一，不僅在哲學上，而且在文學上亦具有極其重要的意義和價值。

作為西方哲學基石的柏拉圖的理念是超驗存在的純粹形式，它的相對於具體事物的抽象性和絕對性與幾何形式相同。在此，柏拉圖構建了一個規範的理念世界，並且暗示了通過辯證的反思理念世界和現實世界有可能綜合為一，然而這兩個世界仍然是分離的，彼岸和此岸不可逾越。

柏拉圖與性愛論

「柏拉圖式的戀愛」意指心靈與心靈之間的渴望與思慕，剔除了肉體交流的成分。柏拉圖認為，高貴的愛情是在性愛之上的，愛的本身就該完全抵除骯髒和不協調，在一切不正當的行為中，最甚者莫過於用肉體的慾望壓制愛的心靈。

當柏拉圖述及靈魂之愛時，才終於使我們明白，只有智慧、美德和知識才能使靈魂擺脫肉體的束縛，才是愛情「終極福音書」。

柏拉圖性愛概說

柏拉圖生活在遠古的西方希臘，今天看他的傳世作品之一《會飲篇》，我們為他對愛的洞察所具有的眼光而驚嘆。

在書中，柏拉圖描述了歷史上最為著名的一次酒會，它集中了當時的思想精英，譬如蘇格拉底、阿伽通、阿里斯多芬等等。在這個酒會的晚上，每個人都輪流講述自己對愛欲的體驗思考，後來這些哲人的觀點便作為人類古代智慧之根影響西方文化幾千年。愛與欲，是對立的統一。古人把這個問題放在哲學的層面討論，從肉體、心靈到生物意識、心理學領域，愛是生命得以更新發展的根本。阿里斯多芬說：「愛神是人類的最好朋友，他援助人類，他替人醫治一種病，醫好了，就可以使人得到最高的幸福。我今天要做的，就是使你們明白愛神的威力。」古希臘的哲人相信，正是愛欲使我們趨向於自我實現，使我們走向人生。

在柏拉圖的觀念中，靈魂顯然比肉體聖潔、單純和美，並且更有力量。愛欲作為一種原始生命動力，它予萬物以生氣和力量。同時，他認為只有精神上的戀愛才可能達到真正的不朽、永恆，妊娠的靈魂在這裡邂逅，它是至高至尚的美。這就是柏拉圖極端的理想主義性愛觀的基礎。

兩千多年前，柏拉圖的愛情理論深入西方文化，同時也不斷接受挑戰和質疑。柏拉圖的性愛論，一次次地成為人們打開性愛探索之門的新的起點。

柏拉圖的戀愛論

在性愛方面，柏拉圖是對後代性愛觀念影響最大的希臘思想家。他有多方面的影響，但他對理念世界和現象世界的區分帶來的是最主要的影響，他區分的是愛的理念或本質的世界與我們生活中的凡庸之愛。柏拉圖的性愛理論主要見於他所撰寫的《會飲篇》中，其理論與神話類似。

「柏拉圖式的戀愛」，這一說法是由文藝復興時期學者巴爾德沙爾·卡斯諾提創立的成語而來的。它意指心靈與心靈之間的渴望與思慕，剔除了肉體交流的成分。卡斯諾提本人解釋為「順從精神而不是順從情人」。

在近代的文藝作品中，「柏拉圖式的戀愛」被無限地開發出來，據此理論，戀愛不但可以超越性別、年齡、空間、時間的界限，甚至可以在兩個不同的種群世界中發生。自古就盛行不止的同性戀行為是「柏拉圖式的戀愛」在另一個側面的代表。

在古希臘時代，男性與男性、女性與女性之間的性愛取向是不被禁止的。古希臘人所謂的教育，通常表達了雙重含義，一方面是指男性雙方結合成以學識、閱歷、見聞為紐帶的師生關係，這種關係是絕對不應以年齡為限制，另一方面，這暗示了一種同性戀關係，即成年的男人向未婚的未成年少年表示愛慕，願意用自己的知識和學識與其進行交換，以博得好感，而通常對方也樂於接受這種求愛，在關係中處於被動和服從的態度——一旦少年人長出鬍鬚或是成家以後，這樣的關係就應該結束了，否則僭越的同性之間的性關係是要被恥笑的。同時，任何騷擾年輕同性的行為在雅典的法律里都將被視為與強姦的罪名相當，一個向別人求愛的人始終應當在倫理和慾望上保持克制，當然，對方自願的情況除外。

柏拉圖學說中的陰陽人

喜劇作家阿里斯托芬緊接著發言，他講述的是神話故事，即《會飲篇》著名的「陰陽人」。可以肯定的是，這個故事是柏拉圖自己杜撰的。阿里斯托芬說，從前世界上有三種人，男人、女人和陰陽人。由太陽孕育出來的是男人，大地孕育出來的是女人，月亮生出來的是陰陽人。在古希臘，人們認為陰與陽的兩個極端就是大地和太陽，月亮是被認作兼有陰陽的雙重性格。所有的人的形體、頭部乃至身軀都是個圓球，生有兩副面孔，兩對眼睛，兩對耳朵，兩個鼻子，兩張嘴，同時身上還長著四隻手、四隻腳，在他們走路的時候可以上下左右搖擺，前後游移，並且能夠調動八隻手腳一齊動彈，所以簡直像蜘蛛一樣行動迅速。人類的過於強大引起了宙斯的恐慌，他與諸位神祇商議，赫懷斯托斯提議將他們截開，宙斯便按照他所說的實行，把人類撕扯成為兩半，並指派太陽神阿波羅將他們的面孔和剩下的脖子縫合在一起，這樣就形成了轉開的一半，另外旋轉開的皮和肚子接在一起，兩個部分拼合的地方就成了人類現在肚臍。

那被裁開的兩半，因為經常思念對方，總想要再聚合在一起，所以同性戀者就是被截開的男人和女人，而陰陽人被截開後就成了異性戀，並繁衍了下代。由於原來的個體被分開，人與人之間的愛戀也因此常常刻骨銘心。但即使宙斯授權赫懷斯托斯帶著冶煉工具來到他們面前，對他們說：「如果我可以把你們重新結合在一起，使你們緊緊連接不再分開，你們的願望也會實現，不再會像以往那樣接受心靈之火的煎熬，我將把你們重新放進熔爐，鑄煉成聯體的一個人，只要你們維繫在一起，你們便將永世這樣生活下去，活在人間或在地獄裡，你們都將像一個人那樣，不會承受這樣的折磨。」

接著，醫生厄律克馬科說了段引用程度相當高的話：「我敢擔保，他們之中沒有一個人會回答一個『不』字，或是表示願望其他的東西，因為這正說出了他們許久以來所渴望的事。」

當然，這一理論也只是延伸了柏拉圖形體理論。毋庸置疑，人格的和諧與靈魂的升華是他一貫的主張，但這自我完善的過程卻演變成暗示同性戀的合理化，把它上升為人體內在的精神需要，強調愛情的慾望是一種來自本原的追求，而不是外在的強制。

善是愛情的本原

柏拉圖在考察了愛欲來自內心時，就確定了另一個話題，即「卡洛斯本身要比他所施與的愛情更可貴」，他借用宴會主人——詩人亞加爾松的口表達了出來，此論點已經成為形而上學的話題，「探討一切倫理本原的實質」，即為柏拉圖的學生亞里士多德對它的總結。

鮑薩尼亞的觀點為亞加爾松所繼承，認定宇宙間最美和最完善的形體是卡洛斯，在諸神中屬他最年輕，因此，愛情總是在年輕人中流行，在老人中疏離。他就像宙斯的女兒亞忒斯一樣最嬌嫩最美麗，他完全超脫於陸地海洋的範疇，不能被人類的意識所察覺，他只能存在於人類的心靈——這裡面卻有個區別，心腸剛硬的人無法覺察他的存在，只有心靈敏感柔弱的人才能對他的行動瞭然。愛神阿弗洛狄忒為他在人心中最溫柔最甜蜜的地方安排了住所，因為他也是最嬌嫩的。卡洛斯的行為溫柔而隨和，他像一陣風掠過大地，每到春風吹起的時候便捲起無數的鮮花，他曾經愛上了佛洛拉，打敗了西風之子塞西爾，成為花神的丈夫。

對其定義寬泛的當屬亞加爾鬆了。卡洛斯在他的口中，還有另一重意義，即「行使宇宙間最高法則——善」的任務。首先他是一切正義的圭臬，因為他天生是正義女神德墨忒耳的朋友。在一切天神那裡，卡洛斯主持著力的均衡，他代表著自製和和平的力量，他抗衡著暴力神的淫威，是非暴力解決爭端的象徵。當兩個國家交戰、兩個人交惡的時候，化解仇恨的最好方法就是舉行一場婚姻，用愛情抵消矛盾。勇敢堅毅的卡洛斯，甚至使偉大的戰神阿瑞斯也黯然失色，在一切天神舉辦的賽會上，獲得勝利的總是卡洛斯。

在亞加爾松的理論的最高層，即是袒露了一種最高等的神話，他認為一切天神的奇蹟都應該歸功於愛情的存在，是卡洛斯為人間帶來了和平、幸福，把世界從遠古的沉睡狀態解放出來，整個人類社會正在意識到愛情的力量，因而呼喚他、渴望他。在愛情的河流上，美麗正像卵石一樣熠熠放光，善的法則正像存在於河底的沙金般誘人注目。

柏拉圖在認識了愛的單一性質之後，終於把自己的目光漸漸轉移到「共相的限制」這一問題上來。顯然，這一注目並非偶然，他已完成了關於愛的共性前的一切鋪墊，從愛情的單一性的各個方面述及到這個共相的各種內容，因此現在的迫切任務就是——「一定要找到存在於愛情本質中的最上層事物，發現直到這一神秘內核的培養皿。」在整篇對話中，柏拉圖一直小心地把全部發言集中在一個超現實的體系中，力圖說明在愛情之上起作用的是一種非意識作用的虛無狀態（柏拉圖在《會飲篇》中過分突出愛情的作用，反而出現了邏輯上的矛盾，在神祗位列的次序上無法自圓其說），可以肯定的是，他講述了愛的原則，但有了這個普遍性並不意味著對共相的探索的限制。

精神也有生殖力

肉體生殖力一般人都會理解，心靈的生殖力在何處呢？柏拉圖這樣論說道：「一切人都有生殖力，具體說是具有肉體和心靈兩種生殖力。前者只會產生官能世界的可朽的物體，到了一定的年齡，人的本性中就會產生一種迫不及待的慾望，要進行生殖。通過心靈對另一半的尋找，從而進行交媾和受孕。受孕和生殖是一件神聖的事情，使可朽的人類具有不可朽的性質……但心靈的生殖力卻是另外一回事了，世間有些人在心靈方面比在身體方面更富於生殖力，擅長於孕育心靈所特宜孕育的東西。這是什麼呢?它就是思想智慧和其他心靈的美好事物，一切詩人和各種技藝的發明人物都屬於這樣的心靈生殖者。」

這顯然有悖於常人理解，而愛情在此，讓常人看來也早已煙消雲散了。我們可以將柏拉圖心靈生殖力理解為人的創造力，將心中的「理念」現實化的能力。

肉體的生殖在心靈生殖的映襯下「相形見拙」起來，因為心靈的生殖可以誕生不朽而且美好的事物，這是肉體生殖力不可能達到的。柏拉圖想說的是，心靈產生的理念是不朽的，但這卻又是一個自我矛盾。

柏拉圖這樣說：「同肉體生育相同，心靈生育也需要尋找受孕的機會……當心靈生育者到達成熟的年齡時，他便應該四處尋找美的對象，一旦發現一個高尚而美好的心靈時，就擁抱在一起，產生出豐富的思想，孕育出智慧和美德，此類心靈的生殖產物比肉體的生殖產物更加珍貴，因為他從本質上來說是不朽的……」短暫的慾望和視覺中的共性便是卡洛斯追求的愛情理念。

愛情有顯然矛盾的兩個方面：一個是理念本身，即心靈之愛，他以心靈接受美的受孕，以生殖精神產品為結果；另一個肉體的生殖，即肉體由於相互吸引，進行交媾，誕生子嗣的過程。兩者對比，心靈受孕是製造不朽產物的高端過程，而肉體受孕不過是一種重複輪迴的低級過程。心靈受到美的吸引，產生愛情慾望，便是心靈受孕了。

《會飲篇》結構是層層遞進的。以愛情作用開始，而後闡述愛情神聖論，最終對愛情本質進行探尋。大凡熱愛生活、熱愛真正愛情的人，就認清他遵循著柏拉圖的自由與精神相伴隨的「愛情心靈公式」而言，是並不困難的，這也就是大眾化理想中相信自由的心靈作為精神因素存在的重要理由之一。二元論也在柏拉圖的戀愛論中。他指出，性愛是精神與肉體的集合，而基礎則為理念。

柏拉圖與烏托邦

斯巴達：社會生活簡單、政治力量集中，施行寡頭制。它不同於權力傾軋的雅典，正因為此，柏拉圖選擇了它，創造了它，使它成為歐州歷史上第一個盡人皆知的理想社會，第一個迄今為止為人所知的烏托邦。柏拉圖在這個民眾生活粗糙，精神高度統一的城邦基礎上，開始了他最富實踐的生活。

關於斯巴達

《荷馬史詩·伊利亞特》中的斯巴達是勝利者的標誌，國王墨涅拉俄在十年的戰爭後成為全希臘所仰慕的英雄。戰爭，成就了國王，也成就了斯巴達。這只不過是荷馬時代的神話而已。歷史上，真正的斯巴達人等於戰士。「戰爭」，是真正斯巴達人的惟一合理選擇。雖然，一般斯巴達人有傳承的土地，斯巴達也是典型的農業城邦，但「勞動」可恥的思想，禁止他們耕種。

真正耕種的只有農奴，大量農奴為斯巴達人提供了無顧慮成為軍人的條件和基礎。約在公元前2000年左右，北方的多利安人來到了這片幼洛塔河右岸的地方，驅趕並奴役了這裡的原住民，使他們淪落為斯巴達的第一批農奴「希洛特」。戰爭為斯巴達人獲取了大量的「希洛特」，戰敗國的「貢品」（如邁錫尼國王每年向斯巴達貢獻2000名農奴和全部收成的一半），刺激著斯巴達人的侵略意識。

斯巴達實行「農奴非買賣制度」，即奴隸制度和土地不可分割，斯巴達人也因此依附於土地和土地上的非賣品。每個成年的斯巴達自由民都會從家庭繼承土地，或者從城邦中得到一小塊新的土地，通過這種稱為「份地」的給予成為地主，並以地租的形式向附著於這塊土地上的農奴收取地租作為生活供養。

在斯巴達，「希洛特」沒有自由可言，他們屬於整個國家，主人無權給以「希洛特」自由。如果主人真心給其自由，必須申報，最終由元老院執行，但最終的釋放也只是「半自由」狀態。非奴隸，也非自由人。

壓迫——反抗——鎮壓，這是必然的，「希洛特」用組織的反叛、暴亂抗爭自己被征服的命運，而血腥的鎮壓在所難免。據說，斯巴達的國家政體中專門有一支秘密警察隊伍，負責對付奴隸的反叛。斯巴達人每年都會對「希洛特」大肆而秘密的屠殺。屠殺的「希洛特」大都體格健壯而富於反抗精神，而屠殺的目的無非是為了「恫嚇」。

戰士傳說

「全民皆兵」是斯巴達人最為貼切的描述，「戰爭第一」是每個斯巴達人的思維意識，無論是戰爭中處於優勢的青年男人，還是戰爭中處於弱勢的老少婦人，一生為戰而活。

斯巴達的孩子在出生時會被烈酒洗禮，目的是檢驗他們身體的健康狀況。往往發生抽風和昏厥以及體質較弱的孩子就被殺死。強壯的留下來撫養，孱弱的則被扔進深潭或山澗。在城邦，惟一一所學校是專門培訓戰士的，所有的男孩子都必須在7歲時送到那裡受訓，直到他們20歲成為真正的戰士為止。

進入學校後，分隊的主要原則是：身量、年齡；授予的教育中，他們所要學習的只是對抗的技術，然後全心全意地成為國家的戰士。所傳授的文字教育，也只限於他們能看懂簡單的軍事行文和命令；訓練項目按成年和未成年分為兩類：成年人主要為角力、摔跤、拳擊、格鬥、賽馬、賽車等；未成年主要為跑步、跳躍、游泳、投擲標槍、鐵餅等。

除了正常的負重鍛煉、遠行和技擊外，教練還經常故意挑撥關係，製造矛盾，並鼓勵自相殘殺的行為。適者生存，而在斯巴達，適者就是強者，弱者代表著恥辱，而恥辱毋寧死亡。

訓練的條件十分艱苦，一年四季，斯巴達學員只許穿一件單衣，而沒有任何其他的頭腳保護。學校為他們準備的宿舍里空無一物，允許他們自己到河灘上摘折蘆葦、繩草編織睡卧用的草席。管理者奉行這樣的原則：「如果一個真正的斯巴達人覺得不滿足，他應該學會如何從別人那裡得到補償。」。

斯巴達人的訓練結束於20歲，並從此時起成為一名正式的職業軍人，直至60歲退休。任何人在20歲就可以結婚，但卻必須當做一件偷偷摸摸的事來做。這樣說是因為家庭的觀念根本不存在，他們住在軍營里直到30歲為止。那之後，公民就可以享受一切正當的權利和義務，都應該在公共的大食堂吃飯，並從他的份地生產的產品中繳納一部分作為公共口糧。

斯巴達還造就了這片土地上的女人特殊的地位。女孩子同男孩子一樣，在出生時也要接受烈酒的洗禮和檢驗。在平時，她們也要經常參加體育鍛煉，練習投槍、射箭、搏擊、投擲，為了不影響挽弓，她們自小便被割去了右邊的乳房。這種看似殘酷的行為，其終極目的就是戰爭。

柏拉圖的理想國

理想國出自柏拉圖對話《國家篇》，它是最早關於空想社會主義的描述，脫胎於當時斯巴達政體。作為世界上最早的烏托邦，它在人類思想史上佔據了重要的地位。

《國家篇》大體分為三部分。大眾哲學看重前兩部分，這兩部分是：第一至第五卷，主要描寫柏拉圖理想國的組織，重點在於哲學王城邦的概況。另一部分是對話的引申部分，主要總結哲學家的實際任務和行為。而探討當時政體優劣的第三部分，大眾哲學認為其沒有哲學思辨精神和歷史意義。

「正義」城邦描繪之後，柏拉圖開始以哲學治國的精神來策劃解決城邦的一系列具體問題，提出許多理想的「可行性建議」，包括階級建設、教育制度、經濟措施、國家機關、人種繁殖、神學宗教等等，但是卻隱諱了「除了哲學王之外的其他各階級能適應到什麼程度」，他只是為有哲學頭腦的治國者所編製的策略，而不考慮整個「理想國」國民接受與否，甚至很多行政制度把其他公民、居民排除在外。這些制度和條例明顯是從斯巴達訓練武士國民的方法中照抄來的。也因此，這種制度和條例沒有什麼現實意義，只成為「空想」而已。理想國作為一個哲人的國家，也只是在思想上給後人留下挂念和感嘆。

柏拉圖的四主德

正義，是《國家篇》中重點論述的，柏拉圖筆下的正義並非當今社會的「正義」，作為柏拉圖體系的一個重要概念，它有著太多的內涵。正義與柏拉圖的理想國不可分割：「衡量一個城邦是否正義，其標準就是其工商業者、兵士、衛國者是否在做自己的工作而不干涉別人的工作」，「正義的城邦就是居民各行其是，毫無僭越和改革行為的城邦。」

柏拉圖認為至善是一切事物之源，至善創造的東西是真實存在的真理，也必是完美的理念。拉圖並不希望創造一個完全獨裁的社會，而是努力在理想城邦的內部造成一種各安其職的事務性場面，使上述三個等級各自從事應當做的工作，城邦便必定繁榮安定。從該角度講，「正義」即法律，柏拉圖不認為個人能自發地獲得正義。他建議必須建立相關的法制，使人們的意志符合城邦的意志，在這個大的框架下，事務性場面分為三個體系——立法、保衛和滿足需要。建立在正義基礎上，「美德」也隨之明晰。

「美德」的廣泛性和階層性是柏拉圖理想國的特色。「美德」被其分為四個方面，針對三個層次的人群提出。

第一美德「智慧」是只有衛國者階級擁有的，而他們也同時擁有「勇敢」和「節制」，而第三等級卻不會擁有「智慧」和「勇敢」，因為它們是上層等級才擁有的美德。由上可見，美德是「不平等」的，「享受」美德因為階層不同而不同。總體而言，「美德」是由上而下、不斷遞減的，作為普通的公民，也只有「正義」和「節制」美德的掌控。「正義」便是一切美德的基礎，是滲透性地貫穿整個城邦的總綱。

慾望、理性和激情是柏拉圖提出的人的三個方面，目的是為深化其他三個等級的觀念。柏拉圖認為，當人肉體的慾望膨脹時，行為必然趨向利己主義，當人的理性佔據了上風時，靈魂就會滲透智慧，窺見理念世界的光芒。至於第三者激情，它處於前兩者之間游移不定的位置，人類的激情能促使人更加追求慾望，也能增進理性，使人克制慾望。而「正義」就像天平上的砝碼，當主觀慾望膨脹的時候，它則發揮效力，使人的激情產生作用。

「正義」的意義是深遠的，它包含了權利和義務的雙重概念，是人們安於職守和保證生活安定的基本立足所在。同時，正義也是城邦的存在基石，它依靠於國家法律行為的給予，依靠不同等級的美德而存在。

關於理想國的教育

柏拉圖十分重視理想國的教育，他的教育主要由兩部分組成：音樂和體育，這兩個詞的涵義與當今相差甚遠。音樂，與我們今天的「文化」大體相當。其目的是為了將理想國的臣民培養為符合「正義」原則的人。其內容還包括：威嚴、禮儀和勇敢。

從儘可能的早期歲月開始，對青年接觸的文學、詩歌和能聽到的音樂就必須進行嚴格的檢查。保姆和母親所講授的內容，必須是合乎官定和法律允許的故事。在這一點上，柏拉圖打破了大希臘時代一貫的作風，駁斥了言必稱「荷馬·赫西俄德」的傳統，不允許講授流傳的《荷馬史詩》和《神譜》上的內容。在他看來，這兩部已經被希臘人當做主要課本的書籍，包含著很多不好的東西，特別是宣揚神祗人性化，他們不僅會犯錯誤，有時比人類更能作惡，這是不能給青年以教育啟迪的。在教育中，必須首先強化的概念就是「神不可能製造邪惡，邪惡的行為只來自神祗以外的世界，因為神並不是一切事物的創造者，而只是美好事物的創造者。」教育的第二點，就是剔除一切關於傳統故事中怕死的成分，務必做到「民不畏死」，使「青年人願意效死疆場」，對孩子們要加強教育，要他們知道「奴役」是比「死亡」更難以接受的事，因此他們不應該聽到好人也哭泣流淚的故事——在神話中這是連神和英雄們也難以避免的錯誤。在完成了前兩點之後，理想國的禮儀要求人們摒棄過分的激情，不能大哭大笑，因為過度的感情有違公民平和的行為規範（在荷馬那裡，「神祗被幸福激動得大笑不已」是並不鮮見的，柏拉圖擔心理想國的人引證這句話作為對平和規範的抵觸）。

柏拉圖對國民教育的戲劇有著悖論般的原則。也終因戲劇的「瑕點」而遭到柏拉圖的驅逐。他認為，戲劇中的角色應該與生活實際中的情況相符，好人不應該被指派去扮演壞人，而壞人也不應該希望去演出與他實踐理念相違背的角色，這必然造成這樣一種情況，即大量的反面角色都是由刑徒、僕役、奴隸、戰俘來扮演，或者由那些曾經刻意模仿過類似行為的藝術家來充任。另外，戲劇中充斥著無時不在的謊言和激情的場面，演員就不可能沒有道德上的瑕點。一個良家的公民不應該把戲劇作者和演員作為職業的追求目標。這種欲加之罪的可笑理論使得柏拉圖找到了最終的託詞，然後把戲劇也排除在音樂之外，驅逐出理想國!

體育作為理想國教育的另一組成部分，柏拉圖給予了充分的重視。理想國臣民體育訓練的目的是為了增強力量，培養堅強的體魄，以應對非常局面。柏拉圖認為，青年人在達到一定的年齡之前，是應該遠離醜惡和罪惡的，但一旦年齡適當，就必須暴露在「誘惑」之下，好好地去見識一番，特別是需要未成年的公民去看一看戰爭（那個時代，希臘世界戰爭頻繁，幾乎沒有歇息的日子，因此走上戰場是極為普通的事）。這樣才能使他們面對「恐怖」而毫無恐懼之心，在享樂面前不失去意志力。這些考驗是必須經受的，其目的是為了檢驗是否能夠成為合格的衛國者。在食物方面，衛國者及其後繼人也接受著嚴格的限制，只有烤制魚肉，而且不許加佐料、配菜和點心。這也是理想國中沒有醫生的原因。

雖然身體的健壯，是可以通過強化的訓練來實現的。然而創造一個智能超群的治國者卻是從根本上違背了柏拉圖的認知論，是反對「有限度精神」的獨立性，這必然引發一系列導致任何種類的權威主義也難以克服的困難。

關於洞穴理論

柏拉圖以哲學治國的理念進一步深化，從而引入了著名的「洞穴理論」。洞穴理論的隱喻，會把人引入一個不寒而慄的狀態。柏拉圖把一個國家比作一個深黑幽暗的洞穴，只有一個通光線的小孔與外面連接。那些不懂哲學的人就好像是被監押在洞穴里的囚犯。由於被鎖住了手腳，連脖子也被綁在一起，所以他們無法移動，因為鎖鏈的束縛只能向前看去。在他們背後，是一堆熊熊燃燒的火焰，火光投射到前方。在囚犯面前高聳著一堵牆壁，好像是看傀儡戲的觀眾面前的大幕。火光閃動，引得無數的影像在牆壁上跳動、來往，背著各種道具，「他們通常也把這些情勢理解成生活而自我麻醉」，「各種材料製成的各種動物形象和影像出現在這座牆上」，「有些人在說話，有些人在沉默著」……這不能不說是一幅奇異的圖景，包含了各種奇形怪狀的暗示。不諳哲學的人，就像是困居的囚犯一樣，只看到自己和同類的影子，而這一切都是火焰投射的結果。而他們並未意識到這是一種虛象，而真正的實體也不會去理解和思索。於是虛象成為實在，而對真正的實在毫無所知。

洞穴理論是柏拉圖雙重含義上的救助，包括自救和救贖他人。在他的理論里，哲學家要想成為理想的治國者或國家最終獲得解放，一定要走回頭路，和那些未曾見過真理陽光的人們待在一起。這是他國家理論的交匯點，即理解了至善與實在的人指導尚未開化的人，這是必需的。於是，這無疑便形成了一種矛盾——一方面，柏拉圖堅持這樣做的絕對性，他甚至堅持說，「如果神想要改變他的創造物的話，似乎也必須這樣做。」另一方面，他也隱隱知道這過於理想化難以執行（他本人正在此遭受了挫折，敘拉古之行的失敗正說明虛幻拒絕實在的道理）。正是這種「知其不可為而為」的犧牲精神影響了後世的基督教學者們。他們從這裡看到了上帝之子捨去肉身堅持傳道的理想。這也正是哲學對人類的「終極關懷」，它類似於佛陀救世、儒家治國的理想。

柏拉圖用「洞穴」隱喻哲學治國的艱巨、偉大和痛苦。在這裡，柏拉圖顯然是在讚揚蘇格拉底悲壯的行為——他領悟了智慧，卻想用哲學的思維做「引導不可解救的人們」的努力，結果成了城邦法律的犧牲品；他了解了至上的存在「善」的本質，堅持用德行和知識求解「善」的道路。蘇格拉底的行為體現了「自由」的真正含義，他擺脫了無謂意見的糾葛，努力追求真理。蘇格拉底雖然相貌醜陋，行跡邋遢，卻是不折不扣的至美；然而「舉世皆濁我獨清」——他的死正說明了世界不允許真正智慧和哲學存在的無情事實，他們處死了所謂的「瘋子」，表面上解除了威脅，實際上卻是真理的極大損失。柏拉圖相信蘇格拉底的行為必將會有回報。在哲學的路上，靈魂也必會升華，而現實生活中，也會得到後來人的理解。

「善」與哲學治國

柏拉圖的洞穴理論不由得讓人疑問，誰製造了這樣的洞穴？為何要製造這樣一個洞穴？如果有造物主的話，這一切將成為造物主的罪惡。因為是他創造了這樣一個令人痛苦而又絕望的場所。但「神為何要創造他不願意的東西？包括愚昧、無知和罪惡」。

柏拉圖用另一個重要的概念——「善」來進行解說。

柏拉圖在解釋「善」時，首先引入了「分開的界限」的假說，即把整個實在劃分為「可見的」和「不可見的」兩個部分，在此基礎上，又可以繼續將任意一部分都劃分成兩部分。把它假想成一種包含映像的空間，當採取由低層次到高層次填充的時候，可以應用兩種思維——一是具體把握每一層面上的物質，二是把握填充層面上的物質種類。柏拉圖通過善將世界重新建構。在重新建構的世界中，我們在映象的指引下，將認識世界的本來面目。但這必通過心智和理智來把握。

映像想像的空間在柏拉圖那裡最終指向一種單一的本原。在這幅等級畫面中，整體是受單一的形式——一切形式中最高的形式的引導的。這種形式即被稱之為「善」。「善」，光照整體，如太陽照射大地。它創造一切的本原物質，指導一切。

「善」是一切之源，它創造了萬物，甚至神本身。而神並未創造萬物，只創造美好事物。柏拉圖認為，善是一切至上的最高本質。「科學」和「真理」的意義類似於「善」，它們只是「善」體系中的一部分。「善」是建立在世界多重性之外的本原，形形色色的理念並不是神單一創造出來的，它們中的一部分參與了神的組成。柏拉圖不提倡關注世界的多重性，而提倡關注世界的單一性，即「善」的一部分。這是一個哲學家應該認識到的。

「善」，對於一般人來說是難以理解的、陌生的，因為一般人只能像囚犯那樣處於洞穴之中，而對世界毫無認識可言。

「善」創造了萬物，在統治過程中，善的意義也極為重要。「善」是治國者行使最高權威的主導力量，柏拉圖是試圖建立這種學說的——「奴隸天生必然作為奴隸，治國者天生必將成為治國者」——國家的統治權應當賦予哲學家，他們是一切「智慧和善行為的熱愛者」。

烏托邦為後代人追求「理想」構造了藍圖。後代的烏托邦主義者從柏拉圖借鑒的模式必然包括集權統治，結果導致獨裁也在情理之中，他們與柏拉圖的烏托邦在此的相似性大大削弱了他們之間的不同。

有關財富的分配

財富對這個城邦的人是沒有快樂可言的。而除此之外，任何野心、夢想、情感等個人事物都在這個城邦無處可尋。公有制的極力執行必然導致城邦人的痛苦生活，而這與柏拉圖建立理想國的最初目的是相悖的。

財富積累在城邦中是違法的。這讓我們很難想像其執行的嚴格性。為此必須做好這樣一些工作。首先，控制金銀的佔有量，任何公民不得擁有金子和銀子。城邦的貨幣將以官鑄的鐵條、鐵塊的形式取代通常使用的金銀貨幣，任何人都不得獲得或積攢自己土地自然收穫四倍以上的財物，否則多餘的部分以充公抵扣。其次要消除貧富差距，由於每個公民都擁有一塊土地，同時不允許荒廢，這樣也已經成為可能。再次，由於制訂了維護城邦穩定的法律，對財富的慾望將為之消弭，一切違背城邦需要的追求將被勒令禁止。財富和權力不是令人快樂的，而內外紛爭和黨派傾軋也不復存在。

這個夢想美好的國度，如今讓我們看起來卻如此失望，因為在這裡做不成任何事：想攢錢致富或想攫取政治的人將受到懲罰；想創造些智慧性的作品，諸如音樂、詩歌和繪畫，不是嚴加限制，就是遭到整齊劃一的刪除，毫無創新性可言；想追求愛情、安逸地生活，卻隨時可以發現有別的男性公民合法地睡在自己妻子的身旁；保衛國家的事情除非是在外敵入侵的情況下才可能發生——因為城邦已經放棄了開墾疆土。柏拉圖給以我們的承諾似乎成為妄言，「生活快樂、友好相處」只是他的一廂情願罷了。

有關社會體系

公有制的施行和等級制度的實行，顯得矛盾和可笑。理想國極力追求公有以削弱人們之間的差異，卻將等級劃分得十分嚴格，以區別人與人的不同。集體與私人在兩種制度的施行下也顯得模糊起來。

至善至美是柏拉圖的追求，但經過他設想的理想並非至善至美。政治體系也相當保守刻板。這種企圖用限制發展的策略避免惡性競爭顯然是不合理的。柏拉圖的聰明之處在於他了解人的弱點，而失敗在於對人弱點的封殺。

公有制與社會等級的同時存在顯然是柏拉圖自我矛盾的所在，同時也是他與當時政治制度的矛盾。建立在私有制基礎上的公有制顯得荒謬起來。

作為一個私有制基礎上的公有制城邦，統治階級的身份也是矛盾的。在城邦統治集團由全民大會擔任。在全體城邦居民中存在著四個階級，他們各自履行著不同的榮譽和義務。階級差別既不能太大又不能太小。男人和女人一視同仁。這些在當今仍是難以實施的。

婚姻「公有」，必須符合城邦的利益。對於婚姻的權力，當事人是沒有的，屬於全體公民。決定婚姻的最後權力並不在他們自身而在於城邦的元老院。婚姻的追求在城邦的利益的對比下顯得過於微弱可憐。

外來居民和奴隸允許進入城邦作為城邦居民，他們應補充進本地人不屑從事的手工勞動和商貿活動；至於奴隸，他們既是個人財產，更是國家財產。作為國家基層勞動者，他們被分配到土地上勞動，交賦貢以保證城邦的物質需求。

也談城邦的集權主義本質

柏拉圖理想國作為一個極權的城邦。其統治集團自然十分龐大，政權機器也是相當複雜的。核心組成部分是：37位法律督察員、元老會和360名公民大會代表，其他管理機構和人員包括：祭司、女祭司、城市管理會、法官及陪審員。

其中晚間元老會是柏拉圖對早期「哲學王」執政的退讓和妥協，這也代表了他治國思想的深入完善。他指出，「真正公正和具有德行的城邦必須具有理性，且只有在達到理念需要形式的時候才會出現」，強調了監督的作用。

柏增圖認為城邦的集權形式與「秩序」和「正義」至高無上的地位密不可分。在城邦法律中，所以，「秩序」和「正義」被他反覆強調。

基於希臘和斯巴達的衰落，柏拉圖總結道：最少變動的制度和整體才算是最好的、最完善的。異己分子，「懷有異心」的人是不被看好的，諸如普羅泰戈拉之類都應被剔除。這樣做是為了城邦的集體利益，最終使全體城邦人員成為追求一個共同利益的單一整體。

柏拉圖說，最高統治者真正的政治藝術是將「全部心神投入到彙集城邦全體人的利益，而非個人私利。他的作用是要引導忠誠，把人們靈魂中的忠誠和善的表現誘導出來。他進一步說，在遠古時代的克里特，人們遵從主神宙斯的召喚，為城邦的建設盡心竭力，而城邦的發展也盡如人意；但當他們只顧個人利益時，便腐蝕了國家管理集團，最終導致城邦衰敗和滅亡。如果一個人在治理城邦時只相信公民會自覺的履行義務並能自發的協調相互利益，他必然會失敗。因為他這時會對私人事物不以為然，縱容個人自私的膨脹發展，而對私利限制也沒有具體的規範。

柏拉圖政治思想不能消除人的「個人意識」，也因此，「個人意識」必將對他的政治思想提出挑戰，並最終擊敗它，甚至包括整個柏拉圖思想體系。

《法律篇》的實踐性被學者們肯定。在這最後的對話遺作中，柏拉圖運用他最成熟的學說，以系統的非神話借喻的方式闡述了「神的意志」，並提出一套完善的政治和法律模式。柏拉圖的政治制度對那些追求極權統治的人來說無疑是最好的飲品。

第十章黑格爾

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（1770——1831），19世紀德國著名古典哲學家、辨證法大師、知識淵博的學者，德國古典唯心主義的集大成者。杜賓根大學哲學博士。創立歐洲哲學史上最龐大的客觀唯心主義體系，並極大地發展了辯證法。

黑格爾在他的哲學體系中主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。更加具有開拓性意義的是，黑格爾在論述每一個概念、事物和整個體系的發展時都自始至終貫徹了這種辯證法的原則。因此，有人評價黑格爾哲學說，「這是人類思想史上最驚人的大膽思考之一」。

黑格爾生平

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，1770年8月27日出生於德國符騰堡王國首府斯圖加特。1780年起他就讀於本城文科中學，接受古典和啟蒙教育。他在這期間所寫的幾篇短文，如《三人間交談》、《談希臘人和羅馬人的宗教》、《談古今詩人的顯著區別》等，顯示出他喜歡分析歷史故事中的矛盾、對傳統宗教觀念採取批判態度的傾向。他在美學中關於當代詩人已不再起廣泛作用的觀點，也在此時相當明確地提了出來。

1788年10月，年僅18歲的黑格爾到圖賓根神學院學習哲學和神學，在那裡，他與荷爾德林、謝林成為朋友，同時，為斯賓諾莎、康德、盧梭等人的著作和法國大革命深深吸引。這是黑格爾哲學生涯的重要開端。黑格爾在大學時期的生活和學習，引導他開始研究政治和宗教，並對現實進行批判。期間他寫了《談讀古希臘和經典作家給我們提供的一些成見》一文，認為古代作家幾乎在一切時代都同樣保持著他們的聲望，他們的著作現在也保存其價值，因為它們適合於「教養」。1793年畢業後，先後在伯爾尼和法蘭克福當了七年家庭教師。

1795年黑格爾在致謝林的信中表明，他期望從康德的體系及其完成中看到德國的一場革命。儘管黑格爾此時尚未完成對康德的批判，但他確認康德體系的革命性質，並把自己的哲學思考放在這一基點上。他強調這一目標的實踐方面，認為哲學的最高目的是提高人的地位，時代的最好標誌是人值得尊重。他把哲學家與民眾聯繫起來，把批判的鋒芒同時指向宗教和專制制度。

按照康德關於理性宗教的要求，黑格爾寫了《耶穌傳》，把耶穌看成一位德行教師。他還寫了《基督教的實定性》，把基督教看作是違反實踐理性而強加於人的僵死的宗教。這在宗教的批判史上起著重要的作用。1798年，他匿名出版了《關於瓦特幫（貝德福）和伯爾尼城先前國法關係的密信》，對伯爾尼寡頭制度下的政治和司法作了尖銳的批判。黑格爾對於英國的政治經濟學也有所研究，對於早期資本主義有較深的理解，並且構成他整個體系的重要部分。之後他逐步轉入哲學。黑格爾不滿意康德道德律的至上性，認為這是把普遍法則與個別主體對立起來。

黑格爾主張普遍與個別、道德與感性的同一，他通過對愛、生命、精神和倫理的論述、力求克服二元論，以達到辯證的同一。黑格爾認為同一性是「結合與非結合的結合」，或者說，「主體與客體的合一，自然與自由的合一，可能與現實的合一」。這時，黑格爾仍然認為宗教高於哲學，認為哲學作為反思的思維不能把握生命和精神的無限性。這一看法不同於他以前的觀點，到耶拿以後，黑格爾很快又放棄了這一觀點，轉入論證絕對知識。

1801年，31歲的黑格爾來到當時德國哲學和文學的中心耶拿，開始了他一生中具有決定意義的一個階段。在耶拿，黑格爾讀了大量的哲學和神學著作，在此期間，他寫了《費希特和謝林哲學體系的差異》一文，參加了當時的哲學爭論。該文是黑格爾發表的第一篇哲學論文。除此之外，黑格爾在這一時期還發表了一些批評康德、費希特等人的著作。這些人的哲學被黑格爾看作主觀的反思哲學和需要克服的片面性哲學。黑格爾認為，應該把這些哲學同以總體為基礎的「真正的哲學」區別開來。

1805年，黑格爾被聘為副教授。在這期間，黑格爾主要創作了《精神現象學》一書，並於1807年3月出版。該書標誌著由康德開始的德國哲學革命進入了新的階段，也標誌著黑格爾已經成為一位獨樹一幟的哲學家。後來，黑格爾又分別於1812年、1813年、1816年在紐倫堡完成了另一部巨著《邏輯學》（即先後分為3卷出版的）。這部著作的重要意義和它出版後遭到的冷遇形成了鮮明的對照。

1816年，黑格爾開始在海德堡擔任哲學教授，他根據講課提綱編輯成《哲學全書》分別於1817年、1827年、1830年出版。此外，他還在此期間發表了政論《評1815年和1816年符騰堡王國等級議會的討論》，批評邦議員們「要求恢復法國革命前的舊法制」的建議，使得黑格爾開始在海德堡享有盛譽。

1818年，普魯士國王任命黑格爾為柏林大學教授。1822年，黑格爾被任命為大學評議會委員。1829年10月，黑格爾被選為柏林大學校長同時兼任政府代表。1831年，黑格爾被授予三級紅鷹勳章，同年夏天，黑格爾發表了他的《論英國改革法案》一文，引起轟動，但因為普魯士國王下令中止，《論英國改革法案》只發表了前半部分。

1831年11月14日，黑格爾卒於柏林，享年61歲。

縱觀黑格爾的一生，可以用四個字來概括：大器晚成。黑格爾智慧的是集德國古典哲學之大成，創立了一個完整的客觀唯心主義哲學體系。馬克思、恩格斯批判地繼承了黑格爾辯證法的合理內核，創立了唯物辯證法。恩格斯更是給黑格爾以高度的評價：「近代德國哲學在黑格爾的體系中達到了頂峰。」

黑格爾著作

黑格爾的主要著作有：

《費希特和謝林哲學體系的差異》（1801年）

這是黑格爾發表的第一篇哲學論文。黑格爾用謝林的客觀唯心主義批判費希特的主觀唯心主義。文中蘊含著黑格爾自己特有的觀點，表明他沒有停留在謝林的體系之中。

黑格爾認為，絕對是統一和非統一的統一，哲學的任務在於揚棄分離，他批評費希特沒有達到這種統一。他還認為，作為謝林體系的同一性是絕對的統一，取消任何差別與對立，會導致獨斷論。黑格爾與費希特的不同，在於他強調絕對作為本體的客觀性他與謝林的不同，在於他強調絕對之中包含著差異及其顯現與展示過程。黑格爾把哲學規定為知識的總體，認為它是一個概念體系，這一體系的最高法則不是知性，而是理性。他要求哲學以概念體系的形式表現絕對，表現主客體的辯證統一，從而奠定了他的辯證的客觀唯心論的原則。

《精神現象學》（1807年）

黑格爾從1805年開始寫《精神現象學》，於1807年出版。它標誌著黑格爾已經成為一位成熟的和獨樹一幟的哲學家。黑格爾在這部巨著中劃時代地提供了一部人類意識的發展史。它將人類意識發展分為5個階段：意識、自我意識、理性，這3個階段屬於主觀精神。精神，即客觀精神和絕對精神。《精神現象學》深刻地揭示了人的個體發展及人類社會發展兩個方面的辯證法。黑格爾主要是通過「異化」和「自我意識的異化」加以揭示的。只不過黑格爾把歷史中人的異化的不同形態，歸結為意識異化的不同形態。這樣，他就把歷史發展與唯心主義顛倒了。但在這種形式中，包含了對勞動本質的深刻認識，即把現實的人理解為他自己勞動的結果。

《邏輯學》（1812年、1813年、1816年）

《邏輯學》是黑格爾完成了另一部巨著，它只是在馬克思主義哲學中才得到了正確的理解、改造並加以應用。在黑格爾的哲學體系中，《邏輯學》佔有核心的地位。

黑格爾的《邏輯學》，是由「存在論」、「本質論」和「概念論」組成的概念推演體系。概念在這個體系中的先後次序，只是邏輯的，與時間無關。恩格斯針對黑格爾的觀點指出，「黑格爾哲學具有把基督教的上帝創世說加以理性化的性質。」正是在這種神秘主義，使《邏輯學》的各部分都包含了關於客觀辯證法系統的深刻觀點。馬克思也指出，黑格爾是「第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式」。

《法哲學原理》（1818年）

《法哲學原理》是黑格爾在柏林的主要著作。法哲學闡述「客觀精神」的內容，即權利、道德和倫理。法哲學的基礎是關於自由的問題，其他方面則屬於現象領域或歷史性方面。「法」或「權利」，黑格爾的觀點是「自由的所有規定的定在」，要求把它同法律上講的權利、同所謂市民權利區別開，要求不要對它做慣常的理解，聲明它是指道德、倫理和世界歷史。所以就理論原則來說，法哲學包含著對資本主義社會的批判因素。

黑格爾的客觀唯心主義哲學

黑格爾的哲學，被稱為客觀唯心主義哲學，他的哲學理念在思想界有廣泛的影響。黑格爾的理論，如同笛卡爾、康德以及其他一些哲學家的理論，是一個哲學的高峰。康德批判哲學使它出現在德國古典哲學傳統的末期，出現在作為兩個最多樣和最豐富的哲學時期之一的那個時期的頂點。其哲學理論做為馬克思主義哲學的源頭，在二十世紀黑格爾的哲學開始復興。人們紛紛解讀黑格爾，幾乎任何學派都對他的學說給予肯定或提出批判。黑格爾派或新黑格爾主義，成了歷史現象。但黑格爾哲學卻在發揮自己的作用，啟發當代人的思想。

在我國，黑格爾作為德國古典哲學中最有影響的一位哲學家，他的哲學也正在得到較以往更為深入的研究。黑格爾哲學仍在發揮著自己的作用，啟發著當代人的思想。

倫理思想是黑格爾集以往西方倫理思想之大成，特別是繼承和發展了康德的倫理思想，建立了一個完整的理性主義倫理思想體系。

美學思想是黑格爾整個哲學體系的一個組成部分，也是他的哲學體系在美學和藝術領域中的具體表現。

哲學觀點是黑格爾把絕對精神看做世界的本原。通過自然、社會和思維體現出來的絕對精神，揭示它的發展過程及其規律性。

圍繞這個基本命題，黑格爾的客觀唯心主義體系，主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾在論述每一個概念、事物和整個體系的發展中自始至終都貫徹了這種辯證法的原則。

黑格爾的存在論

邏輯學到底是從什麼地方開始的呢？黑格爾認為，最抽象的概念就是理性認識的開端，這個概念被黑格爾叫做「純存在」或「純有」。「純存在」是存在論中的第一個範疇，也是黑格爾整個邏輯學最空洞、最抽象和最貧乏的範疇。具體來講，黑格爾的「存在論」的內容大體包括質、量、度三個方面。

黑格爾「邏輯學」

我們知道，邏輯學是黑格爾整個學說體系的靈魂和核心。黑格爾認為，「就是事物內在的核心」，「思維規定是精神和自然的絕對實體，是普遍的貫穿一切的東西」。正是在此基礎上，黑格爾展開了他的一系列關於「邏輯理念」的研究。

黑格爾所謂的「邏輯」不同於我們平常所理解的「邏輯」；黑格爾哲學體系里所講的「邏輯」指的是我們生存的這個世界甚至整個宇宙中事物存在的本原、核心和本質，即邏輯是關於認識事物發展規律的理論。

從根本上講，黑格爾的邏輯學的最終目的就是要找到我們生存的這個世界甚至整個宇宙事物存在的本原、核心、本質及潛在的「純粹真理」和「絕對精神」。黑格爾認為，邏輯就是「絕對的真理」或者「絕對真理的絕對形式」。甚至可以說，邏輯學就是「純粹真理」、「絕對精神」和「絕對真理」自身。

黑格爾的邏輯學說的範疇分為存在論、本質論和概念論三個部分。

「存在論」還只是處在認識的最抽象的階段，是黑格爾整個邏輯學說的基礎。因此，「存在論」屬於非常直接的範疇，屬於最直接、最抽象和最片面的範疇，所以理解起來也相當困難。但是，只有真正把握了黑格爾的「存在論」，才能真正理解黑格爾整個「黑氏哲學」和「黑氏邏輯學」。

「本質論」是建立在「存在論」基礎之上的，旨在通過事物的表面挖掘事物潛在「底層」、「基礎」、「本質」以及「間接面」。這是「黑氏邏輯學」里相當重要的一部分，有點「方法論」的意思。

「概念論」是「黑氏邏輯學」的一個總結，是「直接性的存在論」和「間接性（相對於存在論的直接性）的本質論」的有機結合，是黑氏邏輯學的升華。

黑格爾的邏輯學做為唯心主義學說自始至終強調的都是達到「純粹真理」、「絕對精神」和「絕對真理」。這些所謂「純粹真理」、「絕對精神」和「絕對真理」都是一個概念的延伸詞——「理念」或者「絕對理念」。這裡的象徵著世間萬物本原的「理念」，很明顯不是唯物主義里所講的「客觀事物」，而是與「客觀事物」相對的來自於精神世界的「理念」。後來，列寧在黑格爾的基礎上也提出了一個關於邏輯的定義，但是從實質意義上講，兩者是背道而馳的。列寧說：「邏輯不是關於思維的外在形式的學說，而是關於『一切物質的、自然的和精神的事物』的發展規律學說，即關於世界的全部具體內容以及對它的認識的發展規律學說，也就是對世界的認識的歷史總計、總和和結論。」很顯然，列寧是唯物的，黑格爾是唯心的。

絕對精神

不管在什麼時候，走在人類最前面的總是哲學家。哲學家有一種先天的責任感，他們總有一種要為全人類、整個人類社會以及整個自然界解決「本原問題」的責任。他們往往盡其一生來研究類似「我是誰」、「我來自哪裡」、「我將走向哪裡」這樣一些看似簡單卻又讓人百思不得其解的問題。於是，他們基於自己的研究給出了不同的答案。用很調侃的話講，這就是整個哲學發展的基礎或者縮影。

作為哲學家，黑格爾難逃其咎。我們已經知道，黑格爾的「邏輯學」所講的「邏輯」並不是我們平時所講的「形式邏輯」。黑格爾的邏輯學是研究事物本質、核心和根本的科學。那麼，黑格爾認為事物的本原是什麼呢？也就是說，黑格爾的邏輯學到底要研究什麼呢？什麼才是事務的本質、核心和根本呢？

黑格爾認為，既然邏輯學是要研究事物，也就是世間萬事萬物的本質，那麼，這個本質也就不應該僅僅是個體的東西，而必須是普遍性的東西、一般的東西。在此基礎上，黑格爾提出了「絕對精神」這樣一個概念。很容易理解，「絕對精神」是絕對的，是絕對的真理，是對世間萬物都適用的。

至此，黑格爾邏輯學的研究對象已經非常明朗化了。黑格爾邏輯學的研究對象就是上面我們提到的「絕對精神」或者「純粹概念」、「絕對理念」、「純粹理念」、「純粹真理」等等。實際上，黑格爾這裡講的「絕對精神」、「純粹概念」、「絕對理念」、「純粹理念」等名詞並不是具體指我們平時頭腦中所理解的那些「精神」、「概念」和「理念」等。黑格爾所講的「絕對精神」、「純粹概念」、「絕對理念」以及「純粹理念」，是既存在於人的頭腦又存在於世間所有客觀事物（包括人類）裡面的「精神」、「概念」或者「理念」。因此，可以說，黑格爾的「純粹概念」、「絕對理念」或者「純粹理念」既是人類主觀的指代，也是指世間萬物客觀的指代，還可以說就是「客觀指代」。為什麼說「還可以說就是『客觀指代』呢」？從我們唯物主義者的角度看來，人也是客觀存在。所以，我們從這裡可以看出，黑格爾的邏輯學的出發點是唯心的，是客觀唯心主義。

黑氏「存在論」

黑格爾的邏輯學包括存在論、本質論和概念論三個部分。存在論是黑格爾邏輯學的基礎。黑氏「存在論」有範疇的直接性和理念的潛在性兩大主要特點。這兩大特點從根本上決定了黑氏「存在論」的根本性質。

黑格爾的邏輯學包括存在論、本質論和概念論三個部分。這其中，存在論是黑格爾邏輯學的基礎。在這裡，為了敘述得更加明確，也為了理解起來更加方便，我們暫且把黑格爾的存在論稱為「黑氏『存在論』」。

黑氏「存在論」有兩大主要特點：

1、範疇的直接性。這裡的範疇指的是黑氏「存在論」里所講的所有範疇。而其「直接性」則指的是黑氏「存在論」里的所有範疇是直接「呈現」出來的。它的「表現」不需要通過任何其他事物作中介就可以自行完成。當然，這裡所講的「呈現」和「表現」並不等同於我們平常所講的「呈現」和「表現」。另外，就黑氏「存在論」里所有範疇個體之間的關係來講，它們彼此的存在既是獨立的，又是彼此聯繫的，還可以彼此「轉換」。就這些個體範疇之間的「轉換」來講，它們的「轉換」是辯證運動的；是直接性的「轉換」；是一個直接性範疇直接取代或者消滅另外一個直接性範疇的過程。

2、理念的潛在性。這裡所講的理念是黑氏「存在論」里所有的具體理念以及絕對理念。「潛在性」則是這些具體理念和絕對理念的一種存在狀態，它們的存在雖然是如上所講的那樣，是直接的，是不需要任何中介事物來作為載體的存在，但它們的存在還只是一種潛伏狀態。也許，正因為它們是絕對的理念、純粹的概念、絕對的真理，它們的各種特性以及發展的各個方面便只能潛伏於事物的「背面」。

範疇的直接性和理念的潛在性是黑氏「存在論」的兩大特點，其實，它們一起從根本上決定了黑氏「存在論」所有範疇的根本性質。同時，它們也從某種意義上決定了黑氏「邏輯學」所要研究對象的兩大根本性質。黑氏「存在論」的內容大體包括質、量、度三個方面。

質

黑格爾所講的「質」，是「存在」的直接的規定性。某物體之所以被認為是某種物體，正是因為它本身的「質」。否則，某物體如果不具備規定它成為某種物體的「質」，那麼，它就不可能成為某種物體。黑格爾認為，「質」的發展分為「純粹存在」、「有限的存在」和「自為的存在」三個階段。「純粹的存在」是一個純抽象的概念，也可以用「純存在」、「純有」、「絕對存在」或者「絕對有」等一類詞來表述。它們是研究黑格爾「絕對精神」、「絕對存在」和「絕對概念」的開端，是黑格爾邏輯學的開始。「有限的存在」也稱「限有」，是具有「質」的規定性的存在；是「質」發展的第二個階段；是相對於「純粹的存在」較具體的存在。「自為的存在」就是「自有」，是相對於「純粹的存在」和「有限的存在」更加具體的存在，是「質」發展的最後一個階段。

量

黑格爾認為，「量」是揚棄了的質。量在一定限度內不影響「質」或者「存在」的規定性。任何確定的規定性至少在一定限度內和「量」沒有任何關係。「量」包括「純量」、「定量」和「程度」三個環節。「純量」是一個相對籠統的概念，指的是沒有被確定的量。「定量」就是有限度的量，「定量」可以分為「數」、「外延量和內包量」和「量的無限」三個範疇。「程度」就是表示度數的。針對「限度」的廣度來講，「程度」表示的是「外延之量」，簡稱「外延量」。針對「限度」的深度來講，「程度」表示的是「內涵之量」，簡稱「內涵量」。

度

「度」首先是「質」和「量」的統一體；「質」和「量」都是構成「度」的最基本的環節；「度」就是有「質」的定量。黑格爾認為，「度」才是「存在論」發展的最高形式。「質」和「量」的概念都是因「度」而存在的。「度」又可以分為「特殊的度」、「實在的度」和「本質之變」三個環節。「特殊的度」又分為「特殊的限量」、「特殊化的度」和「度中的自為之有」三個環節。「實在的度」又分為「獨立的諸度的關係」、「度的諸關係的交錯線」和「無度之物」三個範疇。「本質之變」是「度」的最後一個範疇，也是「存在論」的最後一個範疇，是「存在論」向「本質論」過渡的轉折點。

黑格爾的本質論

「本質論」是黑格爾邏輯學的第二部分內容。「本質論」具體可以分為三個階段：一是「本質自身」。「本質自身」即本質在自身之內的反映。二是「現象」。「現象」是本質表現為它的對象，通過它的對立面來表現自身的階段。三是「現實」。「現實」是「本質自身」與「現象」的統一，是「本質自身」的最終實現。

本質

黑格爾認為，「本質論」發展的第一個階段是本質在自身內部的反思。實際上，本質在自身內部的反思是一種純粹的反思；是一種內部的還沒有表現為外在關係的反思；是一種絕對的、抽象的反思。本質在自身內部的反思的範疇包括同一、差別、根據等等。「同一」是本質自身反思的第一個環節。「同一」表現為本質自身「同一」的存在；本質在自身反思階段的自身聯繫指的就是「同一」。「差別」是從「同一」推演出來的一個概念，分為絕對的差別、雜多和對立三種情況。「根據」是「同一」與「差別」的統一體。「根據」是事物的本質，一切事物的存在，都是有根據的，都不能離開根據而獨立存在。

黑格爾認為，「本質論」發展的第一個階段是本質在自身內部的反思。實際上，本質在自身內部的反思是一種純粹的反思；是一種內部的還沒有表現為外在關係的反思；是一種絕對的、抽象的反思。本質是絕對的，沒有比本質的本身更深一層次的「再本質」。也就是說，本質自身內部的反思就是最基礎的反思。但是，正因為本質是絕對的，所以在本質自身的反思階段，本質並沒有表現出來。也正是因為本質在自身的反思階段還沒有表現出來，所以「純粹的存在」就是虛幻的，不真實的，不可觸摸的，不現實的，甚至可以說是「沒有本質的」。

現象

黑格爾認為，本質論的第二個階段就是「現象」；「現象」是「本質」的外部表現。在「現象」階段，「本質」已經由潛在的「內部自己反映自己」進入到「能表現本質的外部事物之中」。黑格爾認為，現象是本質的表現，本質是現象的基礎；本質是實際存在的東西，實際存在就是現象；現象不再是枯燥的、抽象的「存在」，而是活生生的、生動的「有」。黑格爾主要通過「現象界」、「形式與內容」和「本質的關係」三個範疇來具體論述「現象」階段。「現象界」就是有許多紛繁複雜的互為依據、互為基礎和互為依賴的「存在」的世界。「內容與形式」的關係，是黑格爾在「現象界」里所要講的第二部分內容。現象界的東西彼此之間的獨立性、對立性和同一性的相互聯繫就是彼此之間的「關係」，又稱為「本質的關係」。

黑格爾認為，現象是本質的表現，本質是現象的基礎；本質是實際存在的東西，實際存在就是現象；現象不再是枯燥的、抽象的「存在」，而是活生生的、生動的「有」。

首先，現象是本質的表現，本質是現象的基礎。現象和本質之間並不是孤立的，而是一個有機的統一體。

其次，本質是實際存在的東西，實際存在就是現象。正因為本質和現象是有機的統一體，所以本質並不是機械地存在於現象之後或者現象之上，而是直接顯現於紛繁複雜的現象之中。

再次，現象不再是枯燥的、抽象的「存在」，而是活生生的、生動的「有」。黑格爾認為，與抽象的、枯燥的「有」或者「存在」相比，「現象」是生動的、具體的、活潑的。甚至可以說，「現象」是「有」之真理，「存在」之真理。因為，「現象」並不像「有」和「存在」那樣只是單純地「反映」自身，「現象」是具有自身反映和反映他物兩方面特性的。

黑格爾的「本質論」把純粹抽象的本質和紛繁複雜的現象有機地結合起來，這在哲學史上有著里程碑式的意義。另外，黑格爾主要通過「現象界」、「形式與內容」和「本質的關係」三個範疇來具體論述「現象」階段。

黑格爾的概念論

黑格爾認為，概念論是邏輯學發展的最高階段：「概念論」是邏輯學的前兩個階段即「存在論」和「本質論」的統一；「存在論」里的存在和「本質論」里的本質是「概念論」里的概念生成的環節和內容；「概念論」里的概念是存在和本質的基礎和前提；「概念論」是「存在論」和「本質論」的哲學完成，是「存在論」和「本質論」的終極。

「主觀性」

「主觀性」的主要任務是考察概念本身、判斷以及推論等思維形式。舊的形式邏輯或者形而上學的哲學觀點認為，形式邏輯是和認識的內容彼此對立的，互相孤立的；形式邏輯和它所要認識的內容之間沒有任何聯繫。但是黑格爾並不這樣認為，黑格爾認為，形式邏輯（即思維形式）是和它所認識的內容緊密地聯繫在一起的。一方面，形式邏輯應該具有鮮活的內容，否則，形式邏輯就是僵死的沒有任何實際意義的思維形式；另一方面，形式邏輯的發展是隨著實際內容的發展而發展的，內容發生變化，形式邏輯也隨著發生變化，否則，形式邏輯就不再具有任何時效意義。

形式邏輯是最應該具有豐富的實際內容的，也只有和實際內容聯繫起來的形式邏輯才是富於生命的，也才是真正的邏輯學和哲學意義上的形式邏輯。在黑格爾看來，「即使僅僅把邏輯形式看作為思維的形式功能，就值得我們研究它們本身在多大程度上符合於真理。一個邏輯辦不到這一點，它頂多只能要求有按思維現象現有的樣子作自然史式的描述那樣的價值。」

黑格爾不僅強調邏輯和真理（即內容）的符合是極為重要的，黑格爾還認為，邏輯和其他所有的學科都應該緊密地聯繫在一起。黑格爾的觀點是：「邏輯在最初是作為人們所了解和理會的東西來學習的，但開始時總是難以認識其範圍、深度和進一步的意義。只是由於對其他科學有了較深刻的認識以後，邏輯的東西對主觀精神說來，才提高為一種不僅僅是抽象的共相，還是在自身中包含了豐富的特殊事物的共相——正像同一句格言，在理解上，青年人也許就沒有閱歷很深的成年人理解得深和透。這樣，邏輯的東西，只有在成為諸科學的經驗的結果時，才得到自己的評價；對於精神來說，它從此才表現為一般的真理，不是與其他素材和實在性並列的一種特殊知識，而是所有這些其他內容的本質。」這說明以下兩點：其一，邏輯本身是抽象的共相；其二，邏輯除了是抽象的共相，還是包含著具體的豐富的實在內容的共相。

總而言之，黑格爾認為，形式邏輯（也即思維形式）是和它所認識的內容緊密地聯繫在一起的；邏輯和其他所有的科學都應該是緊密地聯繫在一起的，邏輯除了是抽象的共相，還是包含著具體的豐富的實在內容的共相。

「理念」

在講「實現了的目的」的時候，黑格爾講了「理性的狡計」。也就是說，「概念」為了使自己作為目的實現於客觀事物之中，總是裝作不參與客觀事物的樣子，而實際上卻躲藏在事物的內部，把事物當作工具，讓不同的事物按自己的性格與要求各行其是，互相衝突，互相抵消，其結果，卻不是實現了各個事物自己的要求，而正好是完成了「概念」自身的目的。「理性的狡計」最終使主觀達到客觀，使客觀達到主觀目的。

黑格爾在這裡所講的理性就是「理念」。在黑格爾看來，「理念」等於理性，並且是永恆的理性。實際上，在具體講理念通過「工具」和「手段」實現自己的過程中，黑格爾從某種意義上是把理念人格化了。

黑格爾說，理念等於真理。也就是說，一切現實的事實，只要符合理念，那麼它就是真理。相對來講，一切真理性的現實事物都是因為它自身的理念。但是黑格爾在具體論述真理的時候卻是很不嚴謹的。表面上看，黑格爾所論述的「理念等於真理」這一論點很有道理。實際上，在唯物論觀看來，黑格爾在這裡掉進了一個「本末倒置」的泥淖之中。從另一個角度來看，黑格爾所講的真理觀實際上是對客觀事物的本質和反映客觀事物本質的概念或者理念的混淆。黑格爾一方面認為真理是客觀事物對概念的符合，另一方面又認為真理就是理念，就是概念。

最後，黑格爾還著重把「形式的真理」和「較深意義的真理」區分開來，認為我們的認識不能僅僅停留在對事物表面現象的認識上，而應該深入到事物的內部具體認識事物的本質。事實上，在西方哲學史上，一直有哲學家否定對事物的普遍性與規律性的認識，認為只有對簡單事實的認識才是真理。在黑格爾看來，理念是一個發展過程，並且不是一個簡單的過程，而是一個辯證發展的過程，是一切思想範疇發展的最後成果。但是，理念同時又是自身發展的辯證法，是自身發展的成果。

總而言之，黑格爾認為，理念的統一是辯證的對立統一，是一個複雜的發展過程，是全部的具體的真理展現和認識的過程。由此，理念的發展經歷了生命、認識和絕對理念三個階段。

絕對理念

黑格爾認為，絕對理念，首先是理論的理念與實踐的理念的統一，同時也是生命的理念與認識的理念的統一，是主觀性與客觀性的統一。這種統一，是「絕對的和全部的真理，自己思維著自身的理念，而且在這裡甚至作為思維著的、作為邏輯的理念」。所以，在黑格爾的理論體系中，絕對理念是概念論的終點，也是全部邏輯學的最高、最後的環節。

理念是作為主觀和客觀理念的統一，這就是理念的概念。在這一概念中，是以理念本身來作為對象的。所以在絕對理念中，理念就是客體。但在認識里，我們所獲得的理念是處於分離的形態下的，是存在著差別的。認識的過程就在於消除這種分離和差別，使其恢復到統一，只有這樣，才是絕對理念。因為我們在談到絕對理念時，已經對理念有了概念式的了解，我們所有的理念，都是在發展過程中經過不同的階段，將對象作為我們的理念，而這一次是直接以理念為客體，成為了「純思想」，亞里士多德將其稱為「思想之思想」，並稱頌它為最高形式的理念。

絕對理念是理念、精神和自然三位一體的辯證統一。具體地說，絕對理念就是由自然過渡到精神，再由精神過渡到理念，最終達到絕對理念。在這一過程中，由於精神可以認識自然中的理念，它可以把自然提高為精神，這是精神在起主導作用；由理念再外化為自然，再由自然發展提高到精神，這是觀念在起主導作用，最終完成三者的互相過渡、互相轉化的過程。黑格爾曾說過，「理念的真正內容，就是我們逐步研究的整個體系」，「方法並不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念」。

但黑格爾並不是說，講到絕對理念我們就達到真正的真理了。他認為，絕對理念絕不是一堆空洞無用的廢話。理念的真正的內容應該是我們研究過的整個體系。可以說，絕對理念是普遍的，但這種普遍可不是單純地與一些對象的特殊性相對立的那種普遍，而是一種絕對的形式，是一切的規定和內容都需要最終回歸的一種形式。

黑格爾在絕對理念的部分里，有一個非常重要的思想，那就是否定之否定規律的思想，並以此為原則，將思辯活動分為開始、進展和目的三個環節。三個環節連成的整個發展過程形成了一條上升的、前進的路線。「這種前進是這樣規定自身的，即它從單純的規定性開始，而後繼的總是愈加豐富和愈加具體。因為結果包含了它的開端，而開端的過程以新的規定性豐富了結果。」

黑格爾的精神哲學

黑格爾把精神哲學分為主觀精神、客觀精神和絕對精神三個階段。主觀精神以個人有限的經驗認識為對象和內容。客觀精神是精神表現於人類社會,構成法權、道德、倫理和國家制度及其歷史等等，它主要論述倫理學、政治哲學和歷史哲學,也可以廣義地把關於客觀精神的哲學稱之為「法哲學」。絕對精神是主觀精神和客觀精神的統一。

精神哲學

精神哲學是絕對理念發展的第三部分，是黑格爾哲學體系發展的最高階段，也是絕對精神自我發展過程的最高和最後的階段。相比於作為黑格爾哲學基礎的邏輯學，精神哲學則是黑格爾哲學的完成和全部實現。

「在我們看來，精神是以自然為前提，而精神則是自然的真理，由此，它就是自然的絕對的在先者。在自然的真理中，自然是消失了，作為達到自為存在的理念的精神產生了。在這裡，理念的主觀與客觀是同一的。」正如黑格爾所講的一樣，他認為，「精神」是純粹概念與自然的統一。因為他認為，純粹概念是絕對抽象、缺乏實在內容的；自然是僵死的缺乏自覺性的物質，而精神則分別克服了純粹概念絕對抽象的不足和自然僵死缺乏自決的片面性，達到了具體、實在、能動的完美境界。

但是，黑格爾在論述其精神哲學時並沒有走出唯心主義的泥淖。黑格爾所講的「精神」仍然是派生自然界萬物的那個絕對精神。在這裡，黑格爾只是讓「絕對精神」從自然界回歸自身而已。黑格爾認為，「絕對精神」最終會衝破自身的外在性，揚棄自身派生出來的自然界，最終回到自身。而精神哲學的研究對象就是精神產生自己、發展自己以及回歸自己的過程。「精神哲學是研究理念由它的異在而返回到它自身的科學」；是理念在其實現過程中所達到的最具體、最發達的形態；它不只是研究個體的個別能力或特性，而是要研究精神的實質本身，要認識人的真實本質。

因此，精神哲學以人類意識、社會生活為研究對象，目的在於揭示人類精神的發展在本質上是逐步實現自由達到絕對真理的過程。

意識

意識是主觀精神發展的第二個階段。

意識是精神現象學的研究對象。黑格爾認為，精神意識還處於靈魂階段的時候，靈魂在其內容之中的存在是潛在性的，「靈魂」的內容就存在於「靈魂」之內。但是當精神意識發展到「意識」階段的時候，精神意識就完全擺脫了自然的束縛。在意識「階段」，出現了獨立於主體之外的客體，而這裡的客體還僅僅是意識的「現象」，一切都以意識的「現象」為對象，但仍然還沒有使客體成為主體，實現為精神。

意識發展的三個小階段分別是：從主體和客體的分離，把對象當作異己存在的「意識本身」；經過主客對立的克服，把對象當做自身的「自我意識」；最後達到主客體的統一、對象和自身統一的「理性」。

「意識本身」是意識發展的第一個階段。所謂的「意識本身」，即指以異己的外在的「事物」為對象，是對於外部客體的意識。它通過「感性意識」、「知覺」和「知性」的發展，逐步把握了事物的普遍性（即共同本質和法則），但「知性」所把握的仍然是獨立於主體之外並同主體相對立的普遍性，只有到了「自我意識」的階段，普遍性的對象才是主體自身。

「意識本身」發展的最高階段是「知性」，「知性」所把握的內容是普遍的規則或者共享，但是這並不是意識發展的最高境界。黑格爾是一個客觀唯心主義者，他的哲學最終要回到客觀存在自身。「自我意識」就是意識發展的更進一步的階段，「自我意識」所把握的對象是主體自身，是對自我的認識。黑格爾認為，「自我意識」是意識本身存在的真理和依據。實際上，對於其他對象的意識，也就是對自我的意識。在黑格爾看來，從「意識本身」到「自我意識」,也就是個人的意識由對物的認識發展到對人的認識。

藝術

黑格爾認為，藝術是精神認識自己的最初的、直接的形式，其特點就是通過感性形象來把握理念。藝術在黑格爾哲學體系中的位置，可以由理念發展的歷程表現出來：理念首先是概念在自身中進行邏輯推演；理念異化為自己的對立面——自然界；理念重新回歸自身——人的精神世界。

黑格爾曾經給藝術美下了一個著名的定義：「美就是理念的感性顯現。」所謂感性顯現，就是說藝術作品通過它的感性形象顯現出來，存在於人自身的理念和存在於外界一切客觀事物的理念的調和和統一。這是黑格爾美學思想的中心。

黑格爾認為，藝術是精神認識自己的最初的、直接的形式，它的特點就是通過感性形象來把握理念。所以在黑格爾看來，自然物只是單一的直接的存在，而人因為精神成為不同的存在。他首先作為自然物而直接存在，然後又通過理念去認識這個存在而獨立存在。人通過兩方面來獲取這種獨立的意識，一是通過理論，二是通過實踐活動。

在黑格爾看來，人的實踐活動是藝術的來源；藝術的最終統一，是感性和理性的統一。藝術作品雖然表面上看是限於感性對象的，但是不管從藝術作品的產生角度來看，還是從藝術作品的鑒賞角度來看，都是理性的活動。黑格爾說，「只有通過心靈而且由心靈的創造活動產生出來，藝術作品才成為藝術作品」。僅僅以感性來掌握的藝術作品是不完整的，必須經過心靈的再創造。所以黑格爾認為，在藝術創造的過程中，心靈的方面和感性的方面必須統一起來。

黑格爾認為，藝術還應該是形式和內容的統一。黑格爾說：「藝術的內容就是理念，藝術的形式就是訴諸感官的形象。藝術要求這兩方面調和成為一種自由的統一的整體。」在黑格爾看來：「藝術作品的缺陷並不總是可以單歸咎於主體的技巧不熟練，形式的缺陷總是緣於內容的缺陷。」比如說一本書，不管它是手抄的還是印刷的，精裝的或是簡裝的，都不能影響它其中的內容。但這並不是說，因為我們不重視這種外在的不相干的形式，所以內容就是沒有形式的。我們對內容所說的沒有形式，在一定意義上來說是沒有好的形式，沒有和它「名實相符」的正當形式。「藝術作品的表現愈優美，它的內容和思想也就具有愈深刻的內在真實」。所以黑格爾強調，只有內容和形式都表現為徹底的統一，才是真正的藝術品。

黑格爾根據「美是理念的感性顯現」這一命題，將藝術的類型分為象徵藝術、古典藝術和浪漫藝術三種。這三種藝術類型的發展演變，就構成了整個人類藝術的發展史。

黑格爾認為，隨著精神向自由、無限的方向發展，精神最終會徹底衝破有限的感性形式的束縛。而在那個時候，浪漫藝術也將要解體。藝術將過渡到宗教階段，而哲學必將是它最終的終點。那時，藝術的歷史也就終結了。

哲學和哲學史

「哲學」是絕對精神發展的最高形式。黑格爾認為，相對於「藝術」來講，「宗教」雖然更加適合表現絕對精神，但是宗教仍然是不科學的，表現「絕對精神」仍然是相對的。「絕對精神」要想上升到更高層次的認識自己的形式，就必須揚棄「宗教」和「藝術」而最終進入到「哲學」。那麼，什麼是哲學呢？黑格爾認為，哲學是以「純概念」的形式把握「絕對精神」的，是「絕對心靈的自由思考」，只有「哲學」才能用系統的思想去把握在宗教里只是主觀感受性的內容。哲學之所以如此，是因為它把藝術的客觀性和宗教的主觀性有機地結合在了一起。

黑格爾認為，哲學史和哲學一樣都是以從低級到高級、從抽象到具體的理念發展為考察對象的，因而兩者是一致的。例如黑格爾說，「哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統，這就是哲學史的研究所需闡明的主要一點或基本概念」。所以，哲學史本質上也就是哲學這門科學。但是，哲學和哲學史在表達理念的方式上還是存在差別的：哲學是以純概念、純範疇的邏輯推演的方式表達，而哲學史則是以時間中、經驗形式中不同階段的具體形態來表達的。黑格爾認為，整個哲學史是一個有必然性、有次序的進程；以前發展過的每一個具體的哲學體系都是哲學史的一個特殊的方面，一個具有普遍性的根本原則；哲學史上的一個具體的體系為另一個具體的哲學體系所代替，從本質上來講，這是一個必然的有規律的發展過程。

在黑格爾看來，哲學史是真理的發展史。哲學史是哲學把握絕對理念的歷史，是由貧乏到豐富、由具體到抽象的認識真理的過程。黑格爾說，「那初期開始的哲學思想是潛在的、直接的、抽象的、一般的,亦即尚未高度發展的思想。而那較具體較豐富的總是較晚出現,最初的也就是內容最貧乏的」。也即，哲學史上每一個具體的哲學體系，都是絕對理念發展過程中的一個具體的環節，是人類認識真理過程中的一個階段。後起的哲學體系是對以前發展過的哲學體系的否定、繼承或者提高。後起的哲學體系從本質上講包括了以前任何哲學體系的根本原則。

總而言之，唯心主義的哲學體系決定了黑格爾的辯證法的不徹底性，更決定了其方法達不到真正科學的形態。

第十一章 康德

伊曼努爾·康德（1724——1804），啟蒙運動時期德意志著名思想家、哲學家，被譽為「人類哲學界的哥白尼」。

康德是人類思想天空的一顆巨星。他發表了震驚世界的「三大批判」論著——《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。

當代德國著名哲學家、現代存在主義哲學奠基人卡爾·雅斯貝斯將康德與柏拉圖、奧古斯汀並列稱為三大「永不休止的哲學奠基人」。

康德生平

1724年，伊曼努爾·康德生於東普魯士的柯尼斯堡的一個小手工業者家庭。6歲那年，康德進入小學學習，1740年進入柯尼斯堡大學學習。

1755年，康德提出學位論文《論火》，獲得博士學位；同年匿名出版《自然通史與天體論》，第一次在長期統治人們思想的形而上學自然觀上打開了缺口。

1775——1768年，康德發表的論著有：《對形而上學認識論基本原理的新解釋》（1755年）、《自然地理學講授提綱》（1757年）、《試對樂觀主義作若干考察》（1759）、《對豐克先生夭亡的想法》（1760年）、《三段論法四格的詭辯》（1762年）、《將負值概念引入哲學的嘗試》（1763年）、《對於美好和崇高的感情的觀察》（1764年）、《論空間方位區分的基本根據》（1768年）。1769年是康德的哲學思想發展的關鍵一年。由於受英國經驗主義影響，特別是省察到休謨所提的有關因果聯繫有無必然性問題的重要意義，他從萊布尼茨·沃爾夫學派哲學的「獨斷的美夢」中猛醒過來，開始從「先批判時期」向「批判時期」過渡。

1769年，康德受埃爾蘭根大學聘請，擔任教授職務；次年受耶拿大學聘請，3月被任命柯尼斯堡大學邏輯和形而上學編內正教授職務，並提出《感覺世界和理智世界的形式和原理》論文，進行答辯。

1780年，康德開始《純粹理性批判》一書的寫作，他的哲學思想進入批判時期。

在1781～1790年的10年間，康德的構成批判哲學體系的《純粹理性批判》、《實踐理性導論》、《判斷力批判》3部巨著相繼問世，另外還刊行了《未來一切形而上學導論》（1783年）、《道德形而上學原理》（1785年）、《對人類歷史起源的推測》（1786年）、《論目的論原理在哲學中的運用》（1788年）以及其他10多篇論著。

1786年冬，康德被選為柏林科學院院士。

1792年起，康德擔任柏林科學院哲學部主席，同年發表《論人的劣根性》，次年春發表《論理性範圍內的宗教》。《論理性範圍內的宗教》出版後被指控為濫用哲學，歪曲並蔑視基督教的基本教義，政府要求康德不得在講課和著述中再談論宗教問題。同年9月，康德發表《論格言：道理上可以說得過去，可是實踐上卻行不通》。

1794年，康德發表《論月球對氣候的影響》；同年6月發表《論萬物的終結》；7月，康德被選為彼得堡科學院院士；10月，康德因為就宗教問題發表意見受到國王訓斥。第二年發表《永久和平論》。

1796年，康德發表《論靈魂的器官》，同年6月23日，康德最後一次講課，自此離開了講台。

1797年，康德發表了《道德形而上學》，同年9月發表了《論出於利他動機而說謊的虛妄權利》。

1798年，康德被選為西恩（義大利）科學院院士；同年秋髮表《學科間紛爭》和《人類學》。1799年，康德發表了生前最後一篇文章——《論與費希特科學哲學之關係》。在這篇封筆之作中，康德對費希特的科學哲學給予的評價是：一錢不值。這是康德作為哲學家的最後一句話，從此他就告別了哲學舞台——他已經完成了自己的使命。

1801年，康德請求解除他科學院評議委員會成員的職務。

1804年2月12日上午11時，伊曼努埃爾·康德在家鄉柯尼斯堡去世。

康德著作

康德的著作主要有：

《純粹理性批判》（1781）

這本書不但是康德最重要的學術著作，也是西方哲學史上最重要的著作之一。1781年這部著作的第一版於問世，但是被人誤解為「貝克萊主義」而使康德異常苦惱。六年後，康德對這部書作出了修訂，主要是大大地壓縮了有關再生的想像力的派生作用的部分和增加了「對唯心論的駁斥」這一節。

《實踐理性批判》（1788）

本書是康德的前一部著作《純粹理性批判》的歸宿和目的。所謂「實踐理性」，是指實踐主體的意志，對於實踐理性的「批判」，就是要考察那規定道德行為的「意志」的本質以及它們遵循的原則。全書包括「純粹實踐理性的原理論」和「純粹實踐理性的方法論」兩大部分。該書的重要理論意義在於，它把人的主體性問題突出出來，強調了人格的尊嚴與崇高，表現了強烈的人本主義精神。

《判斷力批判》（1790）

本書是康德著名的「三大批判」中最後一部。也被稱為「第三批判」。全書分為序言、導言、「審美判斷力批判」和「目的論判斷力批判」四部分。後兩部分為本書的重點，「審美判斷力批判」分為審美判斷力的「分析論」和「辯證論」；「目的論判斷力批判」則分為目的論判斷力的「分析論」和「辯證論」及「目的論判斷力的方法論」與「對於目的論的總注釋」。

康德的批判哲學

對於自己的批判哲學，康德也將它稱之為「超越哲學」，因為這是一種純粹理性的，即使用科學方法對世界、事物的認識是建立在感官的、經驗的基礎上的。康德的批判哲學依賴於我們天生的認知能力與現實世界對我們感官的作用。在這裡同，康德沒有把研究與思考局限在感官世界。而是通過他對人類理性的實際應用的觀察，發現了那些超越感官世界的重要東西。

純粹理性批判

「純粹理性」，是指獨立於一切經驗的理性；「批判」，是指對這種純粹思辨的理性進行一種考察，以便弄清人類知識的來源、範圍與界限。康德認為，這樣既可避免獨斷論，又可避免懷疑論；對於純粹理性的這種批判的考察，是進行其他哲學理論活動的先決條件。《純粹理性批判》在哲學史上產生了重大影響，推動了近代歐洲辯證思維的發展。

感性、直觀、經驗

在「先驗直觀」中，康德提出了幾個最基本的概念：

第一基本概念：感性。

感性：是指在我們受到對象刺激時接受表象的能力。

第二個基本概念：直觀。

直觀：是指人類感官的感覺，知識和對象發生關係必須通過直觀。

只有感性才會讓我們產生直觀印象。感性是一種功能，直觀是一種具體的呈現狀態，當感性直觀給予的現象與知性思維相結合時，就形成經驗知識。

第三個基本概念：經驗。

經驗：是指用結合或分離的方法將感性印象的原料製成稱為經驗的「關於對象的知識」

直觀分為經驗性直觀和非經驗性直觀，或者是驗前直觀和驗後直觀兩種。

驗前直觀是指不依靠任何感官印象即任何經驗的知識，直觀的過程與其結果不同時發生。驗前直觀還不能認為徹底脫離經驗。一般地，它在根源上還屬於經驗性直觀，但在運用方式上，這種直觀可以脫離經驗之呈現而在想像中為我們所擁有。

驗後直觀是就經驗的知識而言，直觀的過程與其結果同時發生。

任何一種理論的定義，不管是獨斷論還是經驗論，在語義上都要採取判斷形式。康德將判斷分為分析與綜合兩種。

總之，時空使驗前綜合判斷成為可能，但它依然屬於感性的先驗形式。根據這一條件，屬於知性的純粹驗前綜合判斷——範疇也被建立起來，儘管兩者存在本質的差異，但由於都涉及同一種使用功能，即驗前綜合判斷，從而使先驗感性與先驗知性結合於一個認識統一體中，並同時使先驗知性形式即範疇能夠適用於感性內容，在原理分析部分，更是能夠使範疇應用於經驗的中介——圖式轉化為時間性的量。甚至對大部分原理，康德都可以用屬於驗前直觀的數學的數以及由此而被還原成的時間的量來說明。

空間與時間、現象與物自體

康德說：「一切外部現象都是在空間里，而且是按照空間的種種關係在驗前就被確定的那樣。從內部感官的原理來說，任何現象，即感官的一切對象都是在時間裡，而且必然處在時間關係之中。」

康德認為來源就在於時間與空間。但是，這些知識只是在對象被看作現象的範圍上才適用於對象，一旦超出這個範圍，便不能認為是在客觀地使用它們。同時，時空的這種形式性即便只依附於我們關於這些物自體的直觀，我們一樣可以確信，這些經驗性知識是客觀有效的。

不僅外部直觀，即便內部直觀也同樣以客體表象的方式為我們所直觀著。外部客觀的直觀和心中的自我直觀同樣在空間時間裡，在給予的對象與全體的關係中，這樣的屬性是依靠主體的直觀方式的。因此就這種對象作為現象來說，要和它自己作為物自體區別開來。所以，當我們涉及物體和靈魂的空間與時間時，其性質是處在我們的直觀方式里，而非處在對象本身里。總之，康德認為，凡和對象的表象不可分開，不能在對象本身找著的東西，而總是在其對於主體的關係上才有的，就是現象。

康德說：「作為現象來說，它們本身是不存在的，而只能存在於我們裡面。物自體離開我們感官的感受性，它究竟是什麼無從知道。我們所知道的無非是我們知覺這些對的方式，而這方式為我們所特有，我們只與這方式有關。空間與時間是這種知覺方式的純粹形式，而一般的感覺就是質料。我們所驗前知道的惟有空間和時間，它們是在我們一切現實的知覺之前所知道的，因而這種知識就稱為純粹直觀。感覺在我們知識中能導致『驗後知識』，它產生『經驗性直觀』的那種東西。無論我們的感覺屬於哪一類，純粹形式絕對必然地依附於我們的感性；而質料則能在各種各樣的形式中存在。即使我們的直觀能達到明晰性的最高程度，我們也不能藉此更近於物自體，我們所知道的依然不過是我們的直觀方式。」

概念的劃分

直觀和概念相結合形成知識。直觀和概念分為純粹的與經驗的。純粹直觀為「某東西被直觀」的形式，而純粹概念只含有一個對象的一般思維形式。純粹直觀和純粹概念是驗前可能的，而經驗性直觀和經驗性概念只是驗後才有其可能。

相對於感性，康德又提出了知性概念，即「使我們能夠思維感性直觀的對象的能力」。知性不能直觀，感性不能思想，通過兩者相結合知識才發生。關於一般知性規則的學問稱為邏輯。邏輯又成為純粹普遍邏輯和應用邏輯。純粹普通邏輯只處理驗前原理而應用邏輯處理邏輯的經驗性原理。

先驗邏輯對應於先驗感性。康德認為先驗與驗前的區別在於：並非任何一種驗前知識都應稱為先驗的，而只有我們藉以知道某些表象、只能驗前使用或只在驗前成為可能而且又知道為什麼是這樣的，這種驗前知識才稱為先驗的知識。很顯然，先驗是驗前範圍內能被證明其有效性的概念，如同先驗感性中驗前有效的直觀形式的時間與空間。同樣，在先驗邏輯中，既不作為來自經驗的概念，也不作為來自感性的概念，我們先為自己形成了關於知識的一種科學的理念，依據這種理念，我們完全在驗前想到對象，從而確定這種知識的起源、範圍與客觀有效性。如此一來，我們就是在研究先驗邏輯而非普通邏輯。

在先驗邏輯中，我們將知性孤立起來，將單獨起源於知性的那部分思想從我們的知識中分開。同時，康德也提醒我們，這種純粹知識的使用要依靠一種條件，即它所能適用的對象是在直觀中被給予出來的，這便是先驗邏輯中先驗分析論的運用。倘若超於經驗地單純使純粹知性獨自發展，那麼就將產生幻象而變成先驗辯證論了。

範疇及其演繹、驗前綜合判斷

康德認為，一切經驗除了某東西通過它而被給予出來的感官直觀之外，此外還包含有一個對象的概念，這對象一開始是在直觀里被給予出來的，即作為現象的。因此，一般所謂對象的概念實存於一切經驗性知識的基礎上，而為其驗前條件。因此範疇作為驗前概念，其客觀有效是以這事實為依據的，即就思維的形式來說，只有通過範疇，經驗才能成為可能。範疇之所以必然地而且驗前地與經驗的對象有關，其原因在於只有以範疇為媒介，經驗的任何對象才能被思維。

康德說：「即使先驗演繹中經驗已無法跟上純粹概念，而得出的結論仍然是以可能經驗為條件的。」

在「純粹知性概念的先驗演繹」中，「綜合」被稱為知性活動的核心。綜合即是聯繫，可以是各種概念的聯繫，也可以是直觀雜多的聯繫。只有統一性加在雜多的表象上才能成為聯繫，而範疇中已經預先假定了聯繫的可能。

判斷的邏輯機能是範疇，範疇的數目難以確定。康德說：「我們知性的這種特性，即它只能通過範疇而在驗前產生統覺的統一性，而且只靠這樣的範疇，只靠這個數目的範疇而產生統覺的統一性，這是很難再加以說明的，正如我們為什麼只有這些判斷的機能而別無其他的判斷機能，以及為什麼只有空間與時間是我們可能的直觀形式，很難加以說明一樣，儘管範疇的數量及方式雖然已經給出，但不能簡單的認為這就是精確無比的，只不過就目前的知識能力而言，我們對範疇的擬定就在這個範圍里。」

關於「綜合」的概念，先前我們提到過，這裡要補充說明的是「綜合」的兩種方式：一種是形象的綜合；另外一種是知性的綜合。形象的綜合也稱想像力的先驗綜合，它又分為生產性的想像力的綜合和再生性的想像力綜合。

當然，想像力依然屬於先驗範疇，它與知性很難徹底的區分，但可以肯定的是，想像力有其不可替代的獨特作用，它的先驗綜合機能因其原始反而具有知性、感性的雙重色彩，感性在這裡以形象方式顯現。

人的判斷力與圖型原理

在先驗分析論中，我們探討的是知性純粹形式，在「原理分析論」中要探討的是，知性純粹形式在運用於經驗事物時所產生的知性規則為什麼能夠適應於事物，也就是怎樣來辨別某事物是否從屬於這些規則。要對此進行探討，我們需要具備一種能力，那便是判斷力。

判斷力這種能力很大程度上受天賦影響，甚至可以說是由天賦而來，非後天教導所能獲得，它是屬於先驗邏輯而非普通邏輯。普通邏輯只討論抽掉一切感性內容的純粹知性形式，而先驗邏輯則是在一般直觀的前提下使得驗前規則具有一種客觀有效性，即能在驗後證明其為得當，從而這一驗前規則就成為有效的先驗規則了。而要達到這一目的，就需要先驗判斷力的恰當使用，純粹知性的圖型法便是判斷力要使知性純粹概念成為可能所必須遵照的感性條件。

關於圖型，康德主要提到了三種：一是空間，即外感官所有一切量的純粹意象；二是時間，即內感官一切量的純粹意象。三是數，即作為知性的一個概念的量的純粹圖式。

康德說：「沒有圖型，各範疇就僅僅是知性對概念的機能，而並不表現任何對象。」圖式使形式質料化，使質料形式化，這主要是因為先驗知性概念的產生與運用是由先驗感性形式來設定其限度的，後者生成之初始就帶有驗前雜多的統一的特徵，其所蘊含著的知性先驗能力將會漸漸地隨著經驗質料的影響而獲得自身的運作機能，從而有意識地表現於認識活動中。

驗前判斷力憑藉自身的職能使範疇與感性產生驗前知識。所謂感性是指一般感性或驗前直觀，倘若這一驗前知識符合於一般規則即具有客觀有效性，那麼，我們就可以獲得知性之先驗原理，這種驗前判斷力稱為先驗判斷力。以先驗感性論為基礎，原理分析論將概念分析論與先驗感性論結合起來，換句話說，就是將質料與形式結合起來，但在實際認識過程中，這種形式與治療的差別幾乎不存在，也就是說它們沒有單獨存在的可能性，而是全部以統一的方式成為一種單一的能力。如此一來，知性、感性、判斷力就幾乎不再有質性上的根本差異，而是一種能力在不同認識階段所表現出的不同的表象狀態。可以說，此時它更知性一些，而彼時它更感性一些。判斷力刪除了兩者之間的明確界限，而其中，圖型化則是判斷力的主要手段。

什麼叫理性

純粹知性原理其所謂的先驗指的是在正面意義上所具有的一種驗前規則，而超驗則是由於判斷力之誤用而導致知性脫離感性而產生的一種負面意義上的驗前形式。超驗幻象是理性在特殊方式下的使用，康德在此稱之為「純粹理性」。

理性的邏輯使用在先驗意義上與知性並不相同，知性的純粹概念不能綜合性使用，即範疇不能獨立於經驗而做出任何綜合判斷，因此，僅僅依靠範疇不能形成任何概念；但是，在理性的先驗性方面，其所依據的原理卻允許理性採取一種先驗綜合判斷的方式，此時它不與經驗性原則為依據，而只處理諸知性規則間的統一性。

康德說：「我們可以把知性看作以規則為橋樑來獲得現象的統一性的一種能力，而將理性看作在原理之下獲得知性的規則的統一性的一種能力。據此，理性就絕不直接致力於經驗或任何對象，而是致力於知性，為的是通過概念而給知性的雜多知識以一種驗前的統一性，這種統一性可以稱為『理性的統一性』，它和知性所完成的任何統一性在種類上是完全不相同的。」

由此可見，理性相對知性來說並不涉及直觀，而只涉及概念與判斷，它所依據的原理則是對通過知性所獲得的受條件限制的知識尋求無條件的東西，從而使受條件限制的東西達到完整的統一性。所以說，這種原理只是一種主觀的規律按照秩序處理我們知性的所有物，即具有主觀規律有效性而非客觀規律有效性。純粹理性的先驗原理在其綜合的知識裡面依據於理性三段論中的形式邏輯，不涉及直觀，只涉及概念與判斷。

理性的概念即理念總是相對於知性的概念即純粹概念來設定的，「由『知性概念』所形成的超過經驗可能性的概念就是『理念』，或稱『理性的純粹概念』」。柏拉圖提出的理念被界定為「一般的理念」，因為康德要由此給出「先驗理念」的說法，它要通過純粹理性而非一般理性來獲得。純粹理性所產生的先驗理念乃是一種超驗幻象，對它的批判並使理性有其恰當的應用就是先驗辯證的主題。

對先驗理念問題的陳述與解答

「先驗」一詞是由先驗分析論中知性認識原理所確定的，它意指符合於經驗對象的驗前知性概念。

先驗理念同所有一般條件的無條件的綜合統一性有關，它的體系包括三類：

第一類，包含著思維主體的絕對統一性，它屬於一種理性心理學，如「我思」等單純性問題；

第二類，現象的條件系列的統一性，它屬於宇宙論範圍，如第一因問題；

第三類，一般思想的一切對象的條件的絕對統一性，它可以看作前兩類的綜合，即在萬物之上有一個精神性的第一因，如「上帝」，屬於神學範疇。

這三種先驗理念間有其聯結和統一性，其中滲透著邏輯形式：如靈魂與上帝形成綜合概念時有可能導致靈魂不死論；而通過靈魂論有可能達於宇宙論，直至關於上帝的神學觀，這是一種分析判斷。

三種先驗理念都由辯證推理而來，它們都只能說是「貌似理性」。由於沒有相應的直觀，故此，我們稱其為「蓋然性」的。就其自身來說，其產生又存在某種必然性，即符合人類理性本性的某些方面。在此，康德在說明三種先驗理念是經過怎樣的辯證推理得到的同時隨即展開了批判。康德將第一個先驗理念的批判與說明命名為「純粹理性的謬誤推理」，第二個命名為「純粹理性的二律背反」，第三個稱為「純粹理性的理想」。

1、「純粹理性的謬誤推理」

「純粹理性的謬誤推理」是針對笛卡兒的「我思，故我在」來進行闡釋的。

2、「純粹理性的二律背反」

「純粹理性的二律背反」重點探討的是關於宇宙的先驗理念問題。

3、「純粹理性的理想」

純粹理性的理想是具有圓滿性、完備性的理念，在思辨理性中，這個理想是「一切存在的東西可能性的最高的而且完全的質料條件——一切關於對象的思想，就對象的內容來說，都必須回溯到這種條件。這也是人類理性所能有的惟一真正的理想。」

理性、知性、理念、經驗之間的關係

康德對先驗辯證論進行一番詳細的論證後，最後，他對理性、知性以及理念、經驗四個概念之間的關係做了集中表述：「理性對於對象沒有直接關係，而只是對知性有關係；它只有通過知性才有它自己特定的經驗性使用。所以理性並不創造對象的概念，而只安排它們，且給它們以統一性，換句話說，就是在概念得到最大可能的應用時，才能具有那種統一性。知性並不干涉這種總體，而只追問這種聯繫，即通過這種條件系列按照概念而自己得以成立的這種聯繫。因此，理性以知性以及知性的有效應用作為它的惟一對象。正如知性通過概念將對象里的雜多統一起來那樣，理性也通過理念將概念的雜多統一起來，以設定某一集合統一性作為知性種種活動的目標。而在別的方面，知性關心的只是個別的統一性。」理性總要先行設定一個非真實的、沒有可靠經驗保證的先驗理念，以調節並組織知性諸原則的統一性。康德說：「這種統一性有助於我們為知性在其多種多樣而特別的使用方式中找到一個原理，像知性注意到還沒有被給予出來的事例，從而使它更為連貫一致。」

理念相對於理性就好比後者的圖式，知性通過理性的這一圖式結合而為統一性體系；但是其不同之處在於：「知性的概念應用於理性的圖式上時，並不產生關於對象本身的知識，而只產生知性一切使用的系統統一性的規則或原理。」「圖式」在此只起類比的作用，以此來說明，知性與理性的這種結合也要像純然知性概念應用於感性直觀時那樣，需要一座橋樑。相對來說，理念的圖式與感性的圖式沒有任何關聯，因為前者完全沒有可能經驗的內容。但理性的這種統一性對經驗對象依然存在間接作用，通過對知性的處理，理性「在那對象中並不確定什麼，而只是為了指出一種程序，使知性的經驗性的與確定的使用能由此與它自己達到完全一致。」就這一點而言，我們可以說，純粹理性的原理對於經驗對象也有其客觀有效性。理性從來不設定對象的內容，而只作為「對於對象知識的某種可能的完成之關心而得來的一切主觀原理」，即只起到限定性的作用，從而，康德將它所確定的理念由「原理」改為「準則」，以便準確地適應於其自身的功能。對經驗事實來說，我們首先要查明其物理方面的聯繫，然後在此基礎上依照理性原則尋找更進一步的統一性，只有如此，有意圖的統一性這條原理才能總是有助於關於經驗的理性使用的擴大，而絕不會妨礙它。

康德的認識論

康德的知識論是建立在二元論和不可知論的基礎上的。他將世界分為本體界和現象界，我們能夠認識的只是現象界，本體界是不可知的。康德之所以如此二元劃分，是因為他意識到了事物呈現於我們的樣子或許並非其實際的樣子，要理解這一划分，必須要拋棄樸素的自然態度，採取哲學嚴謹的態度。

知性與感性的互動性

康德將人的知識分為感性與知性兩大部分、兩大根源。康德說：「我們的知識發自心靈的兩個基本源泉，第一個是接受表象的能力（印象的承受性），第二個是通過這些表象以認識對象的力量（概念的主動性）。」

在康德看來，感性與知性看作相互獨立的兩種能力。並且認為，感性和知性無論從來源、本性和作用說，都不能由一方產生另一方。它們應相互對峙，如下表：

感性：來自對象；被動接受；雜亂無章；特殊內容；主觀的；經驗的；……

知性：來自主體；主動創造；綜合統一；普遍形式；客觀的；先驗的；……

很顯然，康德強調感性與知性的聯合才產生知識。康德所強調的「聯合」，是知性主動作用於感性的結果，是知性對感性的規範、組織和構造，即綜合統一直觀提供的感性材料，將它們組織到邏輯形式的概念系統中去，才產生認識，也才使一切知識成為可能。

康德認為知性在根本上不同於感性，純粹知性的概念和原理便不能來自任何感性印象或經驗，因而只能到知性活動自身中去尋找。康德認為，知性活動主要是進行判斷，「我們將知性的一切活動稱作判斷」。

康德在處理知性時，將功能與形式等同起來，判斷的功能等於判斷的形式。

康德繼亞里士多德之後，將形式邏輯的判斷形式作為功能提高到認識論的高度，強調提出了範疇問題。亞里士多德的範疇是關於存在（事物、對象）的本體論範疇，康德在此所指的範疇則是關於思維的認識論範疇。康德在繼承亞里士多德思想之後提出了這樣一張範疇表：

範疇表

ⅠⅡⅢⅣ

量的範疇質的範疇關係的範疇模態範疇

統一實在屬有性與實存性（實體與屬性）可能性——不可能性

多數否定原因性與依存性（原因與結果）存在性——不存在性

總體限制相互性（能動者與受動者之間的交互作用）必然性——偶然性

康德在將邏輯的判斷形式推演為範疇表時，很顯然有過變動。前者基本上只是外在的形式分類，而後者則過渡到了內容。這種變動帶有很大的主觀隨意性。

但從哲學史上來說，康德從傳統邏輯的判斷分類過渡到「先驗邏輯」的「範疇表」，這說明康德企圖通過挖掘形式邏輯的根源來探究人們邏輯思維的本質，提出從思維判斷中提取範疇的標準和原則，指出人們長久以來的思維形式中包含著更深一層起綜合統一作用的知性功能。

康德在論述和研究範疇時所集中注意的，是範疇作為「知性純粹概念」怎樣運用於感性，怎樣與感性經驗相聯繫，亦即「綜合」問題。範疇實際上是康德所強調的「綜合」的具體形式。

「先驗構架」——一方面是感性，一方面是知性

康德說：「因為知性純粹概念的確與經驗直觀、與所有的感性直觀根本不同，因此，不可能在任何直觀中遇到它們。沒有一個人會說，範疇，例如因果，能通過感性被直觀到，它本身包含在現象中。」

在康德看來，直觀的材料包括在純概念之下，範疇應用於現象，又是怎樣做到的呢？很顯然，這裡必須要有某種第三者存在，一方面要與範疇相一致，另一方面又要與現象相一致，這樣才有可能使前者應用於後者。這個中間表象必須是純粹的，就是說沒有任何經驗內容。此外，他也必須一方面是知性的，另一方面是感性的。這樣一種表象便是先驗構架。

康德所指的「構架」並不是具體的感性形象或意象，是指一種抽象的感性結構，是作為接通具體感性材料的中介和途徑的一個關鍵環節。構架成為知性與感性的交叉的焦點。它的主要特徵是主動創造的抽象化的感性。它並不等於概念，而是概念性圖式化、感性化的東西，大致相當於某種圖表、格式、模型等，如設計圖、化學元素周期表、人體解剖圖之類。

關於構架的概念，康德在其晚年的時候又進行了一次比較簡明扼要的介紹。他說：「將一個經驗概念置於一個範疇下，似乎是內容上不同種類的東西的從屬，這在邏輯上是矛盾的，倘若沒有任何中介的話。然而，如果有一個中介概念，就可能將一個經驗概念置於知性純粹概念之下，這就是由主體內感覺表象綜合出某物概念，作為這樣的表象，與時間條件相一致，表現出是依照一個普遍規律先天綜合出來的某物。它們所表現的與綜合一般的概念同類，從而依照它的綜合統一就可能把現象從屬在知性純粹概念之下。我們稱這種從屬叫做構架。」

那麼，「先驗構架」到底又是怎樣來的呢？康德的解釋是，「先驗構架」來自一種先驗的「創造的想像力」的綜合活動。

知性的先驗原理

康德對「知性的先驗原理」的規定實際上是對時間構架的具體化。康德說：「範疇表十分自然地在構造原理表中給子我們以嚮導，因為後者不過是前者的客觀應用的規則罷了。」因此，純粹知性的所有原理是：一、直觀的公理；二、知覺的預定；三、經驗的類推；四、一般經驗思維的準則。

在知性先驗原理中，康德指出，範疇必須依據這些「原理」才能應用於一切經驗。如量的範疇應用於經驗，使雜多的感知構成認識對象，就必須在「一切知覺都是延擴的量」這條直觀公理的先驗知性原理之下進行。康德認為，通過知性原理的闡述，結束「先驗分析論」，才能完成對「先天綜合判斷如何可能」這個認識論主題的解答。

總之，康德認為，儘管感知的任何具體質料是什麼無法預先確定，但必須先驗地預定有經驗的質料存在，即必須具有外界物質實在作為知覺的內容。同「量」的原理一樣，這個「質」的原理，亦是一切科學認識的必要條件。由此可見，康德這條所謂「知覺預定」的知性原理，是將物質世界的客觀存在說成是「先驗的」規定。它有唯物主義的成分，但這成分仍然束縛於其先驗唯心主義的體系之下。

「自我意識」

所謂「自我意識」即是，「統覺的原始綜合統一」，是康德認識論中一個很重要，很關鍵，也一向被認為是《純粹理性批判》一書中最難懂的部分，被稱為康德認識論中的一個「謎」。

「自我意識」主要包含在「先驗分析論」的所謂「範疇的先驗演繹」中。這個部分之所以如此難解而又重要，是因為康德用唯心主義方式集中提出了認識的能動性問題，而這個問題又是作為解決認識的客觀性而被提出來且加以論證的。

所謂範疇的「先驗演繹」，如同空間時間的「先驗闡明」一樣，目的是要論證範疇在經驗中為什麼會使用具有普遍必然的客觀有效性。這個論證通過「自我意識」來進行。「自我意識」是「知性純概念」（即範疇）的基礎和根源，知性範疇的運用是它的具體實現。

這個所謂「自我意識」的「先驗統一」，被康德看作是認識的「最高點」。康德說：「統覺的綜合統一是最高點，我們必須將知性的所有運用，甚至整個邏輯以及先驗哲學都歸屬於它。統覺的功能實即知性自身；統覺綜合統一的原理是知性所有運用的最高的原理，統覺的原理是整個人類認識範圍內的最高原理等。」康德認為，時、空因為同感性直接關聯，因此具有客觀性。而範疇並不與感性直接關聯，因此，它的客觀有效性依賴於「自我意識」。

康德的「先驗演繹」分「主觀演繹」和「客觀演繹」兩個方面。

所謂「主觀演繹」，簡單點來說，就是從主觀心理方面探究知識所以可能的條件，從人們知識發生的進程來說明「自我意識」。眾多涉及想像的部分都屬於主觀演繹。它以意識首先表現為「時間意識」這個事實為出發點，以此來描述所謂主體能動性的三種綜合：即「直觀中把握的綜合」、「想像中再造的綜合」和「認知中概念的綜合」，其中心理學成分相當突出。

所謂「客觀演繹」，主要是直接探詢：先驗範疇既發源於純粹理性，為什麼又對經驗具有客觀有效性？客觀演繹重點提出了對象意識問題，從而從哲學角度論證了自我意識的「本性」。康德指出，「客觀演繹」更有力量。

四個「先驗矛盾」

康德認識過程中的辯證法，體現最為充分的是宇宙論的四個「先驗矛盾」（「先驗矛盾」就是矛盾對立的意思，也可以譯為「二律背反」）。「先驗矛盾」是康德辯證法中最為重要的一個部分。

康德說：「我將所有先驗理念在它們有關現象綜合中的絕對總體，稱為宇宙概念，部分是因為這個無條件的總體也是世界整體概念建築於真土的基礎，部分是因為它們只與現象綜合即經驗的綜合有關。」人們認識中的先驗矛盾，是因為去追求和推論這個宇宙的絕對總體而引起，即從部分的、有條件的、有限制的經驗對象進而追求完整的、無條件的、不受限制的絕對總體的宇宙，也就是將宇宙作為一個總體來追求，從而引起無法解決的矛盾，產生「先驗幻象」。

由於這幻象涉及感性經驗的現象綜合，康德認為，可用範疇的四項——量、質、關係、模態來表示它們。對應於「量」的，是時、空有限無限的矛盾；對應於「質」的，是物質能否無限分割的矛盾；對應於「關係」的，是有否不同於自然因果的自由；對應於「模態」的，是能否有宇宙萬物的最後原因或根源的存在。

這四個「先驗矛盾」的正反題如下：

第一個「先驗矛盾」

正題

世界在時間上有開端，在空間上有限界。

反題

世界並沒有開端，也沒有空間限界。就時、空而言，它是無限的。

第二個「先驗矛盾」

正題

世界中任何組集的實體，都是由單純的部分構成的，除了單純的事物或由單純部分所構成的事物以外，世界上別無他物。

反題

世界中組集的事物不是由單純部分所構成，世界中沒有任何單純的事物。

第三個「先驗矛盾」

正題

按照自然規律的因果，不是世界的所有現象全能由它得出的惟一的因果性。要解釋這些現象，必須假定還有另一種因果，即自由的因果。

反題

沒有自由，世界中任何事物都是按照自然規律而發生的。

第四個「先驗矛盾」

正題

有一個絕對必然的存在屬於這個世界，或作為它的部分，或作為它的原因。

反題

世界中或世界外都沒有一個絕對必然的存在來作為世界的原因。

康德這四個「先驗矛盾」的正反雙方，標識著康德哲學中的兩種來源和兩種傾向。正題是傳統的唯理論，它符合於神學和宗教，是唯心主義路線。而反題則是經驗論的，經驗論不符合神學教義和當時統治階級的所謂道德風尚，它肯定時、空無限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主義。

康德的倫理學

康德倫理學經由認識論進而獲得邏輯形式，但是在價值取向上發生了意識形態置換，從而確立了道德法則的先驗根據。康德藉助意識形態的特殊機制，積極否定幸福原則，呈現道德法則。公共權利是康德政治倫理學的最高道德法則，公共權利的權威性和實踐力量來自意識形態的顛倒機制。

實踐理性的「先驗矛盾」與「至善」

道德律令是絕對命令，在康德看來，不在於人是理性存在，而在於人是感性生物的存在，需要實踐理性來約束自然情慾。這也只是其中的一個方面。另一方面，人的「本性」就是追求幸福即滿足自然情慾，照顧幸福也是人的一種義務，實踐理性並不要求人們拋棄幸福。這兩方面的矛盾和「解決」，構成了《康德實踐理性批判》辯證篇的主要內容。

在認識論，理論理性作為認識範疇不能超越經驗，一旦超越則會發生辯證幻象，形成先驗矛盾，但是，這種超越又是必不可免的趨向。

在倫理學，實踐理性作為道德律令不能滲入經驗，滲入經驗也會造成先驗矛盾，因為經驗同人的自然存在相聯繫；道德律令進入經驗又是必不可免的，否則道德律令對人就沒有意義，沒有客觀現實性。正因為道德律令、實踐理性必須在人身上才能落實，而人又是感性自然的存在，因此就發生幸福同德行的先驗矛盾。康德試圖通過「至善」來解決這個先驗矛盾。

康德認為，理論理性為追求無條件的總體而有理念，實踐理性同樣追求無條件的總體而有「至善」。這是所謂「至上的」、「無條件的」善，它包含德行與幸福二者。

追求道德的完滿必須要有靈魂不朽的「公設」，而要道德於幸福相統一，即由「至善」的第一個因素（德）達到「至善」的第二個因素（福），就必須有上帝存在的「公設」。

那什麼叫「公設」？康德給出了答案：「為實踐理性所要求的信仰就叫公設。」於是，上帝存在便成了「純粹實踐理性的信仰」。至此，康德的整個實踐理性的研究批判也就到此告終，完全進入了宗教。

「人是目的」

康德在其《道德形而上學基礎》一書中說：「無論是對你自己或對別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具。」在康德看來，人是「客觀的目的，他的存在即是目的自身，再沒有什麼其他只用作工具的東西可以代替它。否則宇宙間決不會具有絕對價值的事物了。

康德認為，人作為感性血肉的動物，只有相對價值；但人作為理性者的存在，本身就是目的。「人是目的」就是這樣一種普遍有效適用於任何經驗條件的先驗原理，即道德律令。絕對命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在於人作為目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只對人有道德義務，而對動物或對神沒有這種義務。一個人如果經常說謊、不去發展自己的才智、不去幫助別人，甚至自殺，這些都違背了「人是目的」的法則，即將自己或別人僅僅當做工具。

人的價值不是用利害功用所能計算和估價的，任何物質財富、珍寶貴器都不能與人的存在相提並論，即便就功用利害說，有時前者可能更為重要。功利主義者穆勒認為迫害屠殺野蠻人是合乎道德的，因為目的是「進步的」，而手段是有效地服務於這目的的。康德對這一行為持反對態度，他說：「似乎有充分理由用暴力去屠殺野蠻人，因對人類有利……但是，不管你的動機有多好，仍不能洗刷用這種手段的不正當的污點。」在康德看來，由於其行為不符合「人是目的」原則，因此這是不道德的。由此可見，康德所說的人是目的，強調它不含任何功利意義，仍是從突出純理性的抽象規定出發的。

但是，康德這個倫理學命題的重要意義倒恰恰在於：它實際上並不「純粹」，而是強烈地反映了一定社會時代的要求和動向。康德為曾為當時法國革命時期的狀況慨嘆，「許多統治者認為他們的人民好像只是自然王國的一份」，即沒有人身自由。統治階級將理性存在者（人）僅僅當作自己慾望的工具的這一現實，促使康德提出了「人是目的」的理論。因而，它具有人權、民主的實質內容。

「意志自律」

關於「意志自律」，康德這樣說：「每個有理性的存在者的意志當作普遍立法的意志。」這就是康德著名的「意志自律」，也就是說自己為自己立法。將被動的我必須應當這樣變為自覺的我立意如此，將被動的服從變為主動。

康德說：「現在自然的結論就是：在目的過度中，人就是目的本身。也就是說，沒有人可以將他單單用做手段，用作工具，他自己總永遠是一個目的。因而那以我們自己為化身的人的本質對我們自身來說，一定是神聖的。之所以得出這個結論，是因為人是道德律令的主體，而這個律令本身是神聖的……這個道德律令就建立在他的意志自律上。這個意志作為自由意志，同時就依照他的普遍法則必然符合於他原先服從的那種東西。」

康德在《實踐理性批判》分析篇的原理部分提出四個「定理」，由非經驗、非幸福、非實質到非他律，即由肯定道德律令的先驗性、義務性、形式性到自律性。

康德對道德律令所做的許多分析、論證，最後集中到「自由」這個概念上。康德倫理學的自由與其認識論的必然是互相對峙的兩方，理性給自然立法就是自然的必然，理性給自己立法就是人的自由。自由是純粹理性在倫理道德上的表現。

道德律令作為超感性經驗的理性力量，是普遍必然的絕對命令，它的本質是自由。人是目的不是工具，人作為理性的存在，是自由的。意志自律則是這種自由的直接表現。康德說：「自由這個概念是解釋意志自律的關鍵。」他在《實踐理性批判》一書中說：「自由是純粹理性體系的整個建築的拱心石，是靈魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依據。」

康德在《純粹理性批判》一書中認為，「自由」在理論理性中是不可企及的彼岸理念。它是感性經驗所不能具有或證明的。人作為血肉之軀的自然現象也永遠隸屬在必然因果的鐵鏈之中，毫無自由可言。但是，另一方面，康德在自由與必然的先驗矛盾中也說明了，這並不否定自由能作為本體理念的可能。如今，在《實踐理性批判》中，在脫開一切經驗慾望、感情因素的道德領域後，自由出現了，這就是「意志自律」。

善惡與道德感情

道德律令是超感性的純粹形式，它涉及現實行為，因此就有善惡。所以康德說：「善惡是實踐理性的對象（即客體）概念。」這個對象（客體）並非是指時、空中自然事物、因果等，而是指「作為通過自由而可能得到的一種結果來看的那一個客體觀念……意志對可以實現那個對象（或其反面）的那種行為的關係」。這就是說，所謂善惡乃是自由在決定人的行為時所產生的效果。所謂對象（客體），主要是指行為自身，其次才指行為所產生的結果。

這裡便產生了一個問題，那便是，善惡概念即行為的善惡到底是從哪兒來的呢？康德認為，善惡不可能來自對現實經驗的比較、概括和提取，只可能來自先驗理性、道德律令。只有先存在道德律令才會有善惡概念，而不能顛倒過來。康德說：「善惡概念不當在道德律令之前先行決定……而只當在它之後並借著它來決定。」「並不是善（作為一個對象）的概念決定道德律令，並使之成為可能，而是道德律令首先決定善的概念，並使之成為可能（就其絕對配稱為善而言）。」

因為如果是前者，那麼勢必又歸結為經驗的幸福主義，即善惡最終又與快樂、痛苦的感覺經驗聯結起來，「將引起愉快的手段稱為善，將不快和痛苦的原因稱為惡」了。因此，善、惡不是福（樂）、禍（苦），也不屬於事物對象或性質，它首先屬於行為本身，是指行為作為客體（實現對象）是否體現了道德律令而言。

康德還惡與禍福的分離看作是人畜的分野。「善」是對道德律令的服從，「惡」則是有意選擇了違反道德律令的行為原理。康德說：「人是惡的，只能解釋為：他意識到道德律令，但採取了背離它的原則。人性本惡……但不是一種自然屬性。」「惡」是人的反社會的個體傾向。

由此可見，道德感情建築在理性判斷之上，它是認識到客觀道德律令所有主觀感性衝動要遠為優越而產生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情慾衝動，而是道德律令對人們心理上的一種影響和結果。而人的道德感情，也正可說是理性戰勝人性（自然性）、道德戰勝情慾在感情上的產物。

第十二章 亞里士多德

亞里士多德，古希臘著名哲學家、科學家和教育家，百科全書式的人物，被視為柏拉圖之後世界古代史的另一位大思想家，被馬克思和恩格斯譽為「古代最偉大的思想家」，「最博學的人」。

亞里士多德從小對自然科學特別愛好，也很鑽研，在17歲時前往雅典的柏拉圖學園，追隨老師柏拉圖學習和研究達20年之久。他好學多問，才華橫溢，成績突出，柏拉圖誇他是「學園之靈」。

亞里士多德的哲學的核心思想包括，對其形而上學、倫理學、邏輯學、公民教育論等。另外，對他的幸福原理和人生觀也有一個全面而精練的介紹。從某種程度上說，本書是亞里士多德博大精深的思想的濃縮，是廣大讀者了解其思想精要的一個便捷渠道。

亞里士多德的生平

亞里士多德（元前384年—公元前322年）

幼年時期

亞里士多德的出生地斯塔吉拉是希臘的殖民地，其父是馬其頓王室的御醫，為外來移民。受父親的影響，亞里士多德從小就喜愛生物學和醫學，而且自幼養成了專註事實、尊重經驗的品格和作風。

後來，亞里士多德的父母因宮廷的慘烈鬥爭而回到故鄉，不久，便雙亡於世。這時，亞里士多德尚未成年。

父母早亡，幼年的亞里士多德由姐姐和姐夫撫養，二人對弟弟的教育十分關心。亞里士多德對姐姐、姐夫感激不盡，終生以最大的敬意懷念他們，後來立像紀念姐夫，要女兒嫁給他們的兒子，並立其為遺產繼承人，以報答姐姐、姐夫撫養教育之恩。

亞里士多德姐弟三人，除姐姐外，還有一個弟弟，名叫阿里木奈斯托斯，不幸早亡。對幼弟的夭折，亞里士多德一直不忘，在遺囑里囑人為之立像以紀念。

求學時期

公元前367年，剛剛17歲，求知慾極強的亞里士多德告別姐姐、姐夫，離開故鄉，到了雅典的柏拉圖學園，師從於柏拉圖。

柏拉圖學園是柏拉圖在公元前387年創辦的。這所學園位於雅典城外西北方，它歷經滄桑，久盛不衰，直到公元529年東羅馬帝國皇帝下令關閉為止，前後持續長達916年之久。這所學園可以稱得上是歐洲歷史上第一所固定的學校，為晚期希臘和羅馬時期的文化發展作出了傑出的貢獻，培養了不少在西方文化史上佔有卓越地位的學者，甚至對近代歐洲形成和發展起來的學院和大學都有影響。

亞里士多德來學園不久，就顯示出驚人的多方面的才能，深受柏拉圖喜愛。他勤奮好學，學業精湛，才華橫溢，超群拔萃，是一個思想深刻、抽象思維能力極強的人。他的頭腦容納了讓人難以置信的知識，對政治學、倫理學、修辭學、邏輯學、歷史、心理學、生物學、物理學、數學、醫學、天文學、自然史、戲劇、詩歌等都有研究，且有成就。有一次，柏拉圖曾幽默地說，他的學園由兩部分組成：一部分是其他學生的身體，一部分是亞里士多德的頭腦。柏拉圖很賞識亞里士多德的才學，譽為「學園之精英」。

公元前347年，反馬其頓派在雅典當權。在這種局勢下，亞里士多德作為一個外邦人，馬其頓宮廷御醫的兒子，處境是不佳的。恰在這年，80歲高齡的柏拉圖與世長辭。臨終時柏拉圖指定斯彪西波為學園繼承人。於是，亞里士多德結束了學園的求學生活，回到希臘哲學的發源地。

遊歷時期

公元前347年，柏拉圖去世，斯彪西波繼任院長；亞里士多德與同學克賽諾克拉提離開雅典，接受同學——阿塔內斯的統治者赫爾米亞的邀請，去了那裡。

赫爾米亞是個忠肝義膽，精明強幹的朋友。他曾在柏拉圖學園學習過，對柏拉圖的理想——哲學家為王很是嚮往。

當他自己果然手握權柄，專制一方的時候，就從學園請來亞里士多德、克賽諾克拉提等幾位同學，將他們安排在阿索斯海濱，讓他們潛心討論研究哲學。

在阿塔內斯，亞里士多德結識了此後25年共同合作，形影不離，又是他學園繼承人的泰奧弗拉斯特。泰奧弗拉斯特比亞里士多德小14歲。一些亞里士多德研究者甚至認為，現存亞里士多德著作，多數出自泰奧弗拉斯特之手。

公元前343年，馬其頓國王腓力二世為13歲的兒子、未來的國君亞歷山大物色老師，他想到了亞里士多德並給其寫信：「我有一個兒子，但我感謝神靈賜我此子，還不若我感謝他們讓他生於你的時代。我希望你的關懷和智慧將使他配得上我，並無負於他未來的王國。」亞里士多德應邀來到珀拉王宮，泰奧弗拉斯特一同前往。

亞里士多德等人離開阿塔內斯後的公元前341年，波斯軍隊侵入該地，赫爾米亞被俘，最後遭到殺害。為了紀念這位忠勇的朋友，亞里士多德為他立了像，並寫了輓詞。

亞里士多德來馬其頓後，先是和亞歷山大住在珀拉宮廷里，後來移到一座名為梅札的古堡。教了3年，亞歷山大就拿起刀槍打仗去了。老師無事可做，回到了故鄉斯塔吉拉。亞歷山大為答謝恩師，重建了在戰爭中被夷為平地的斯塔吉拉。

後來，在亞歷山大登上王位，局勢穩定後，亞里士多德便於公元前335年重返雅典，結束了漫遊生活。

教學時期

回到雅典，亞里士多德不是再回柏拉圖學園，而是在城東一個名叫呂克昂的運動場開辦自己的學園，與城西北角的柏拉圖學園隔城相望。

呂克昂學園是一個多才善辯之士雲集的地方，蘇格拉底在世時也多次來此。「群星薈萃之所」的呂克昂在亞里士多德的主持下，成為一所科學研究和教學之地。

這一時期，希臘內部停止了無休止的各邦間的戰爭，社會穩定，有了學習和研究的社會環境。經過十幾年的遊歷，亞里士多德增加了社會閱歷，增長了見識，擴大了眼界，積累了大量的資料，見解也逐步脫離柏拉圖的固定模式，走上了獨立探索的道路。

這一時期，是亞里士多德人生的輝煌期，他的思想充分發揮，大量的著作，包括哲學、倫理學、政治學、物理學等，都寫於這個時期。

然而，好景並不長。公元前323年，橫戈馬上、東征西戰的一代霸主亞歷山大在遠征途中染病身亡。隨之，反馬其頓的怒潮便再次掀起。作為一個外鄉人，與馬其頓有過來往的亞里士多德，顯然無法再在雅典待下去了，不但工作不會安寧，生命也在危險中。

於是，他只好將學園事務交給泰奧弗拉斯特，再次逃離雅典，離開自己一手創辦的學園，離開多年相處的朋友和學生，來到歐比亞的加爾西斯城，住在他母親留下的老屋中。

在加爾西斯，亞里士多德終日鬱郁，惆悵傷感。雖然這次動亂時間並不長，但遭此變故，亞里士多德身心蒙受了巨大打擊，一病不起，理智力量尚在峰頂的他於次年，即公元前322年溘然長逝，享年62歲。

亞里士多德去世前，立下了遺囑：他要求執行人給他的母親、早年去世的弟弟阿里木奈斯托斯、撫養他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女兒嫁給姐姐的兒子尼亞諾爾；對曾侍候過他的幾個奴隸，不得出賣，要繼續養育，待他們成年或可自立營生時給以自由；留給兩個孩子的是家產，留給妻子赫比利絲的是他衷心的感情及熱愛；最後，按早年去世的前妻比娣婭的意思將自己的屍骨與她合葬在一起。

從這份遺囑可以看出作為理智化身的亞里士多德的責任感，設想周到，仁慈開明：他是一個孝敬的兒子，深情的丈夫，慈愛的父親，誠摯的兄長，真實的朋友，寬厚的主人。

亞里士多德的著作

亞里士多德的重要著作有：

《形而上學》（公元前40年——60年，由安德羅尼訶編著成書）

《形而上學》的書名並不是亞里士多德所提，是後人根據其內容加上的。關於這部著作的書名有兩種解釋：一說是公元前60至前50年安德羅尼珂在編纂亞里士多德文集時，將他寫的關於自然事物的著作編在一起，定名為《物理學》；將另外一部分討論比較抽象的事物的著作編在一起，放在《物理學》的後面，無以名之，就將它叫做《物理學之後》。亞里士多德將他自己的這類思想稱為「第一哲學」，表示它是高於其他研究具體事物的各門科學的。中文將《物理學之後》譯成「形而上學」。

《尼各馬科倫理學》（公元前40年——60年，由安德羅尼訶編著成書）

《尼各馬科倫理學》與《大倫理學》、《優代莫倫理學》為亞里士多德三部倫理學。《尼各馬科倫理學》一書，不但是三種現存倫理學中最完整的一種，即在亞里士多德全部現存著作中，也可以說是完整成編。全書10卷，系統地探索了倫理的和理智的兩種德性，提出了幸福是合乎德性的實現活動的基本命題。但全書卻沒有設想一個永恆的、天不變道亦不變的開始點，反而說始點是一種說明一切為什麼，自己卻不被說明為什麼的東西。不過，這略帶不可知色彩的情愫，不必讓愛智慧的人擔心。它不但不妨礙思維，反而給思維開拓了廣闊的空間。僵死的絕對真理才是真理道路的絆腳石。

《範疇篇》（公元前40年——60年，由安德羅尼訶編著成書）

《範疇篇》共15章，研究了同義詞、多義詞以及在語言表達中語詞的表達形式和組合形式，是專門論述哲學範疇的著作。

這篇著作對實體、數量、性質、關係、對立、運動等範疇作了許多論述，它第一次對範疇進行了分類。對實體這一範疇論述尤為詳細。他明確指出第一性實體是客觀獨立存在的個別事物，其他一切東西和範疇都依賴於它而存在；作為第一性實體的「屬」和「種」，乃是第二性實體。這是亞里士多德對「實體」所作的一種解釋。他從「關係」出發引出「相對」範疇，在一定程度上表述了事物相互聯繫和相互依存的道理。

亞里士多德的《範疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《後分析篇》、《論題篇》、《辨謬篇》6篇邏輯學被呂克昂學園第十一任繼承人安德羅尼訶編著成一書，稱為《工具論》。

《政治學》（公元前40年——60年，由安德羅尼訶編著成書）

《政治學》，亞里士多德自稱是「關於政體研究的專著」。它本是呂克昂哲學學校內部傳授的講稿。中世紀以來，這部著作有多種抄本，但它卻是亞里士多德著作中較為完善且疑偽較少的一種。本書具有多方面的學術價值。對於了解當時希臘社會的狀況，了解古希臘人的政治、法律、倫理、教育思想，研究亞里士多德的學說，均有不可替代的作用。儘管它是一部論述政治問題的專著，但亞里士多德在探討和闡釋奴隸制各種政體及其統治形式的過程中也從教育與政治關係的角度，提出了一些教育的主張。

亞里士多德的宇宙哲學

亞里士多德是世界文明史上一顆璀璨的明星。他創立了形式邏輯學，豐富和發展了哲學的各個分支學科，對科學發展作出了巨大的貢獻。

在邏輯學方面，亞里士多德是形式邏輯學的奠基人。他認為，邏輯學是一切科學的工具。他提出了所謂的三段論。這個理論在後來的2000年內，在西方一直是惟一被承認的論證形式。

在倫理學方面，亞里士多德強調的是所謂「黃金比例」。他認為，人不應該偏向哪一個極端，惟有平衡，人才能過快樂和諧的生活。

在天文學方面，亞里士多德創立了運行的天體是物質實體的學說。他認為運行的天體是物質的實體，地是球形的，是宇宙的中心，地球和天體由不同的物質組成。

在物理學方面，亞里士多德認為物體只有在一個不斷作用著的推動者直接作用下，才能夠保持運動。可以說，在牛頓經典力學體系的大廈沒有構建起來之前，整個西方世界都被亞里士多德的物理學統治著。

在生物學方面，他對500多種不同的植物動物進行了分類，至少對50多種動物進行了解剖研究，指出鯨魚是胎生的，還考察了小雞胚胎的發育過程。

在教育方面，他認為理性的發展是教育的最終目的，主張國家應對奴隸主子弟進行公共教育，使他們的身體、德行和智慧得以和諧地發展。

亞里士多德還曾提出許多數學和物理學的概念，如極限、無窮數、力的合成等。

亞里士多德的形而上學

古希臘哲學經過漫長而艱難的跋涉，在自然哲學和精神哲學都已充分展開的基礎上，終於在亞里士多德這裡達到了一個全面系統的綜合，並在層次上飛躍到了一個純粹形而上學的、即超越自然哲學和精神哲學的純哲學境界，這是西方哲學史上第一個形而上學體系的完成。

實體論與宇宙

實體的三類主要形式：

首先是「可感的感性實體」。這種實體「只具有一種質料，它的活動性和可能性都是有限的」。在形式和質料兩者中，繼續存在的便是質料，只不過隨著形式的消失，質料也必將發生變化。為了判定某一對象是否運動或發生改變，我們不應該憑藉表象或形象聯繫到客體上以做出推斷，而要用洞察力（或者想像力和悟性）聯繫於主體，發現其質料和形式中新的位置關係。

「活動性實體」是第二種實體形式。這種形式的構成因素有些存在於無靈魂事物中，有些則存在於有靈魂事物中，也存在於靈魂之中。當一個靈魂上升到能接受理性的時候，它的「潛能」便將被明顯地分作無理知與有理知。

活動性實體也同樣適用質料和可能性統一對立的揚棄性理論，這都是在可感知事物之中的。但相對的則是在可感性事物中。質料是積極的活動者，而可能性是消極的活動者，因為它是被動變化著的。作為實體的本質，質料的複雜程度要超過「可感性實體」的內容。

人類思維是有限的，絕對實體的活動是無限的。如果用有限的思維思考無限，無限的一部分內容便會進入有限的思維。活動性也因此影響人類自身的思維。而真理則是客觀實在進入主觀思維的表現，由此，我們便了解到真理，同時也成為了真理的一部分。真理作為在思維中運動的內容之一，它是反覆工作著的對象和可能的發展方向，這便形成了理智。作為一種現象和運動，思維是一切事物中最高級的，它是絕對實體本身，也是我們和世界最本質的聯繫，是實在和能力的統一。惟有思維才是真理，才是世界的本原。思想是一切形式中關乎第一性的，「是精力最充沛、最受尊敬的」，是一切事物中最能體現神性的東西。思維是構成一切物質的本質元素，同時在思辨時，物質的一部分也轉化為我們自身。

所以，思辨形式的構成是判斷一個事物真實和虛假的標準。

探尋科學的本性及目標

假設智慧的人知道幾乎所有的事物，而且相當廣泛，雖然他對每一事物的細節沒有什麼貢獻，但那些能夠克服學習困難的、理解一般人不容易懂得的事物的人，仍是智慧的；在知識的每一個分支中，那些能夠更確切、更有能力教導原因的人是更為智慧的。而且在各門科學中，由於其本身特性以及為了認識它而加以追求的科學，比之於為了它的結果而加以追求的科學，更具有智慧的本性；而高級的科學比之於輔助的科學，更具有智慧的本性，因為智慧的人不應接受命令，而且他不應服從別人，相反，較少智慧的人應當服從他。

擁有最高程度普遍知識的人也必將擁有所有的事物，因為在某種程度上，他能夠歸屬於普遍事物的所有事例。並且，這些最普遍事物都是人們最難認識的，因為它們都是離感覺最遙遠的。並且那些最嚴格的科學幾乎都是處理第一原理的，因為那些包含較少原理的知識比之於那些也是附加原理的知識是更為嚴格的，例如算術較幾何學更嚴格。研究原因的知識也是更加有能力教導的，因為那教導的人都是述說每一事物的原因的人。原因就是最可知的知識，因為通過它們以及從它們出發，所有其他事物都得以認識。

驚奇使人們對最初感到明顯困難的問題進行思考，這也就是哲學思考的開始，進而對較重大困難問題的思考。例如關於月亮、太陽和星辰的現象，以及關於宇宙的生成的問題。而且一個人在困惑和驚奇的時候，自認為是無知的，因此他們是為了免於無知而進行哲學思考，他們是為了認識而追求科學，而不是為了任何實用的目的。因為那是在幾乎所有的生活必需品以及提供舒適娛樂的事物都已得到保障時，才開始尋求那樣的知識的。

關於真理的探索

真理的探索，在不同的意義上，其難易程度是不同的。表現這一點的事實是：沒有一個人能完全探索到真理，而另一方面，我們全體又不會失敗，每一個人對於事物的本性都能說出某些真理。當一個人對於真理的貢獻極少甚至沒有時，通過所有人的聯合則積累了數量相當大的真理。我們擁有整體而不能掌握部分的情況則表明它的困難。

亞里士多德認為，困難分為兩類，其原因不在事實之中，而在我們的認識之中。因為正像蝙蝠的眼睛對於白天的光輝一樣，我們心靈中的理性對於事物也是如此。這些事物在本性上是非常明顯的。

因此，對那些我們可以同意其看法的人，我們去感激，而對那些看法比較膚淺的人，我們同樣去感激，因為他們同樣為思想貢獻了力量。對那些表達了對真理看法的人們，可以這樣說，因為我們從一些思想家那裡繼承了某些意見，而這些思想家又得歸功於前人。

哲學作為真理的知識這一提法是正確的。因為理論知識的目的是真理，而實踐知識的目的是活動，因為即使為了實踐活動的人考慮到了事物是怎樣的，他們也並不研究永恆的東西，而只研究那些相對的東西和在當前的東西。但是離開原因我們就不知道真理；而且一個事物，如果由於它的緣故，一種性質也屬於其他事物，那麼這個事物就在較高的程度上具有這種性質。所以，那引出真理之為真的東西就是最真的。也沒有任何它們存在的原因，而是它們自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每個事物都是與存在有關的，它也是與真理有關的。

事物的必然性

作為一個條件，沒有它，一個事物則不能存在，即為「必然的」。例如，呼吸和食物對於動物都是必要的，因為沒有這些動物就不能活下去。作為一種條件，沒有它，我們就不能存在或產生，或者沒有它，我們就不能除去惡或擺脫惡。強制和強迫，亦即阻止並傾向於妨礙，是相反於衝動和目標的東西。由於強制的被稱作必然的，必然的從此便是痛苦的，並且強制就是一種必然性。

必然性是與目標和推論運動相反的，正因如此，必然性被認為是不能加以說明的東西。我們說那個不能是另外一個模樣的東西就必然地是像它那樣的。並且在這個意義上的「必然性」，所有其他的意義就都以某種方式引申出來了。因為—個事物被說成去做或承受那是必然的東西（在強制的意義），僅僅是在它由於強迫的力量而不能按照它的衝動來行動的時候。這就蘊含著：必然性是由於它而使得一個事物不能是另外一個事物的那個東西。關於生活的和善的諸條件也與此相似。

有的事物從某些別的事物那裡得到必然性，有的事物則不如此。不能從其他事物得到必然性的事物，其本身則成為另一類事物必然性的源泉。因此，那必然的東西在基本的和嚴格的意義下是簡單的東西，因為它不允許有多於一的狀態。所以，它不能處於一種狀態而又處於另一種狀態。

亞里士多德的倫理學

西方古代倫理學的集大成者亞里士多德對於西方中世紀和近、現代的倫理學發展皆有深遠影響。在亞里士多德看來，哲學是偏重理論的，而倫理學是偏重實踐的。

亞里士多德批判了蘇格拉底「美德即知識」的倫理學唯理智論，認為倫理知識雖然是普遍的，但卻不能顧及到個別行為的無限多樣性。亞里士多德還批判了柏拉圖有關統一的善理念的觀點，指出如果這種善不能實現，那就是毫無意義的。

倫理學與理性道德

亞里士多德認為，情感、潛能和品質是靈魂擁有的三種東西。所謂情感是指那些伴隨有愉快和痛苦的許多感覺；所謂潛能是指我們藉以感受這些情感的能力；所謂品質是指我們藉以對付這些情感的那些東西。美德既不是情感也不是潛能，乃是品質。換句話說，任何一種東西的美德都是，既使這個東西處於良好狀態中，又使這個東西的工作做得很好。這種良好的性格狀態就是「中庸之道」、「適度」。

亞里士多德指出：人們的行為有過度、不及和中間三種狀況，其中過度和不及是一種失敗的形式，只有中間才是成功的形式，才是美德。可見，亞里士多德提的「中庸」就是對任何事物的態度和行為要有一種適度。

在亞里士多德看來，美德有兩種：理智方面的美德和倫理方面的美德。理智方面的大多數是由教導而生成、培養起來的，需要經驗和時間；倫理方面的則由風俗習慣熏陶出來的。因此，人們的美德不是自然生成的，不是天賦的，因為沒有一種自然存在的東西能夠被習慣改變。

亞里士多德以人是政治的動物的論斷為依據，提出了將理性沉思作為人們的最大幸福。人和其他動物的不同，就在於人是理性的。對於人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更能體現人的本質。禽獸沒有理性沉思，故禽獸無所謂幸福。一個人的行為受理性指導，發揮其理性沉思，就最為神所愛，所以也就是最大的幸福。這些論述表現了亞里士多德倫理觀中的神秘主義色彩。

理智與道德

亞里士多德認為，靈魂的主體由理智與道德兩種德行構成。理智是通過教學得來的，道德則來源於習慣，城邦立法的任務之一就是通過塑造善良的習慣使公民向善。所謂正直，是當道德衰落的時候，才開始出現的與「非善」的衝突，政客們轉而去維護社會的傳統，卻忽視了由於民眾做了正直的行為才成為正直的，由此推之於其他的德行，社會的進步、道德的鞏固並不在法制，而在公民自覺的正直行為。這幾乎是最早的公民意識的宣講，但亞里士多德同時也認為，正直的行為是出於被迫而屈從於善良的習慣，是為形勢做出的改變，至於人們從善良中發現快樂，完全是另一回事。

這種依賴性說明，道德的存在顯然存在著雙重性質。亞里士多德認為，「道德是性格的必然，一個性格好的人，其道德水準自然就高」。對於性格和道德，他定義為「不是天生具有的，而是後天養成的」。人本身作為一種實體，肉體是質料，靈魂是形式，出生以來便具有各種潛能，通過後天的經歷培養他的性格和道德。所以，潛能便是性格和道德的基礎，人誕生以來，由於從事活動，接受鍛煉而逐漸養成習慣和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏頗，這就形成了兩種相反的性格；在突發事件中，人們當中存在著勇敢和怯懦兩種表現，由此，久而久之，人們所依從的行為便成為了他的定性。經常性地重複某種行動，就會把它當作固定的心理感性收集起來，這便是習慣。所謂「性格和道德」，都是習慣的繼續延伸。當人具有理性的時候，理性便會起到指導心靈感應的作用，限制壞習慣的發揮。理性越大，道德越顯著，所以，當將「理性道德」看作為一種幸福的源泉力量時，就可以認識到它在本質上是靜態的活動，能產生出完美的道德。

考慮是達到目的的手段

策劃等於考慮。亞里士多德所說的策劃對象，似乎並不包括瘋狂人和痴獃人所策劃的事情，而只包括有理智的人。沒有人去策劃永恆的東西，例如去策劃宇宙，或者正方形的對角線和邊之間的不可通約；也不策劃以不同方式出現的東西，例如陣風和驟雨；也不去策劃偶然的東西，如掘園而得寶。他指出人能策劃和決定的只是自己力所能及、行所能達的事情。每個人所策劃的都是通過自己行為所能達到的東西，並不是對科學的嚴格和自足加以考慮。

人們策劃的是如何達到目的，而非目的本身。一個醫生並不策劃健康是怎麼回事，一個演說家並不策劃說服是怎麼回事，一個好的政治家並不策劃好法律的制定，其他人也不進行關於目的的策劃。策劃是樹立一個目的之後，去探求怎樣和通過什麼手段來達到目的。

如果有的事情不可能實現，那就要放棄。人們所尋求的，有時是工具，有時是如何利用這些工具。策劃就是對自身行為的策劃。各種行為都是為了他物，所以，策劃的並不是目的，而是那些達到目的的東西。也用不著去策劃那些個別的事物，例如這是不是塊餅？是否按應該的樣子烘出來？這是感覺的事情。

策劃的對象也是選擇的對象。選擇的對象若經過了規定，則它已經被策劃。一個人如果把行為的始點歸於自身，並成為自身的主導部分，那麼也就用不著去尋找行為的方式了。既然選擇的是我們通過策劃所期求的對象，那麼，選擇也就是我們經過策劃的、力所能及的期求。

節制是快樂方面的中道

節制大致只對肉體而言，但並非對肉體的所有快樂都加以節制。例如那些喜歡視覺上的快樂的人們，如彩色、圖像和繪畫等，就說不上什麼節制和放縱，儘管可以說，對這種快樂也有應該的方式，有過度和不及。對於聽覺也是這樣，對過於喜歡聽音樂和表演的人，誰也不會說是放縱，也沒有什麼節制問題。除非在特殊情況下，對嗅覺也沒有什麼節制問題。

亞里士多德將慾望分為兩類，一種為所有人共有的，另一種為某些人身上獨有的。例如，對食物的慾望是自然的，沒有人不需要乾糧和流質的營養，有時是兩者都欲求，並非所有的慾望都是一樣的，這個人有這樣的慾望，那個人有那樣的慾望，而且不以同一事物為對象。慾望雖然因人而異，然而也還有著某種本性。

放縱追求快樂，相對而言，怯懦逃避痛苦。一個是為人所選擇的，一個是為人所迴避的。痛苦使人身不由己，並摧毀其本性，快樂則沒有這樣的作用。所以放縱更多是自願的，應受到責備的。而養成放縱的習慣也更容易些，在生活中這類事情是很多的，那些習慣於此的人並不冒什麼危險，而對那些可怕的事情則完全相反了。人們認為，就個別而言，怯懦的自願程度是不相同的。怯懦自身並不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，卻是由於痛苦而身不由己，如拋掉武器或其他可恥行為，這樣看來似乎是被強制的。放縱則恰恰相反，就個別人而言是自願的。然而，整體說來，並不完全是這樣，因為誰也不願意成為放縱的人。

道德形成於習慣

亞里士多德將德性分為理智德性和道德德性兩種。理智德性主要通過教導而發生和發展，所以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣養成，因此它的名字「道德的」也是從「習慣」這個詞演變而來的。由此可見，亞里士多德所謂的所有道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西不可能由習慣改變。

所以，依據亞里士多德的觀點，德性在我們身上的養成既不是出於自然，也不是反乎於自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然後才表現在我們的活動中但是德性卻不同：我們先運用它們而後才獲得它們。這就像技藝的情形一樣。對於要學習才能會做的事情，我們是通過那些學會後所應當做的事來學的。再次，德性因何原因和手段而養成，也因何原因和手段而毀喪。這也正如技藝的情形一樣。

在亞里士多德看來，德性的情形也是這樣。「正是通過同我們同邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。正是由於在危境中的行為不同和所形成的習慣不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。慾望與怒氣也是這樣。正是由於在具體情境中以這種或那種方式行動，有人變得節制而溫和，有人變得放縱而慍怒。」

不自製與放縱

放縱與不自製有很多相似的地方，人們常將兩者等同起來。其實這兩者並不完全一樣。亞里士多德對此進行了相關的論述。

放縱者因為做的是自己選擇的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者則總是悔恨。所以前面所舉出的那種困難並不是那樣一種困難。相反，放縱者不可救藥，不能自制者則可能改正。因為，用現在的話來說，惡就像浮腫和結核，不能自制則像癲癇病，前者是慢性的，後者則是陣發性的。總之，不能自制與惡在本質上是不同的。惡是無意識的，不能自制則不是。其次，在不能自制者中間，那些衝動類型的人比那些意識到邏各斯而不能照著做的人要好些。因為，後面這種人有一點誘惑就要屈服。而且，與衝動的人不同，他們並不是未經考慮而那樣做的。這種不能自制者就像愛醉的人那樣，只要一點點酒，甚至遠遠少於多數人的正常量的酒，就會醉倒。不能自制不是嚴格意義上的惡。因為，不能自制不是選擇，而惡則是選擇。然而，這兩種實踐卻產生類似的惡。

不能自制的人往往做著不公正的事，雖然他並非不公正。放縱者則認為他自己應當那樣去做。所以前一種人容易經勸告而改正，後一種人則不容易。因為，德性保存著始點，惡則毀滅始點。在實踐中，目的就是始點，就相當於數學中的假設。與不能自制者相反的，是堅持自己的選擇而沒有在感情的影響下放棄它的人。通過這些考察，自製是種好的品質，不能自制是壞的品質，就很清楚了。

亞里士多德的幸福原理

古往今來，人類就不停地在尋求各種自以為能獲得幸福的秘訣，許許多多的哲學家著書立論、探討人生，都是旨在指示人幸福的途徑。關於亞里士多德的幸福觀，不少學者和論著都把他歸結為「經驗主義的幸福論」，或者稱為「現實主義幸福論」。其實，若就其具體內容和性質而言，亞里士多德的幸福觀更是一種德性幸福論。

快樂最適合人類的天賦

人們追求快樂，逃避痛苦。快樂也因此融入人類的生命，並對德性和幸福產生巨大的作用和影響。有些人說，快樂就是善；有些人則相反，說它完全是惡；有的人則認為，即使快樂不是惡，把它算做惡才益於世道人心。因為，大多數人都孜孜以求，成為快樂的奴隸，快樂確實是人皆嚮往的事情，不過大多數人對它不能加以辨別。

亞里士多德認為，快樂是所有生物孜孜以求的東西，從某種程度上說，它是高貴的善，痛苦就其自身就為一切生物所逃避，那麼，它的反面就是為一切生物所歡迎。其次，凡是不以他物為手段，不以他物為目的而選擇的東西才是最可貴的，這就是快樂。

經歷過飢餓痛苦的人們，會體味到飽食的快樂。但並不是所有的快樂都是這樣。學習的快樂就無痛苦。對於那些不正常的快樂，可以說那並不是真正的快樂，對身體狀況惡劣的人，就不應認為存在快樂，要說有的話，也只是對於這些人的快樂，正如對患病的人沒有健康，沒有甜，沒有苦一樣。對害眼病的人也說不上哪些現象是白的。快樂的種類不同，來自高尚的快樂有別於來自卑下的快樂。如若不是一個公正的人，就不能享受公正的快樂，正如不懂音樂就不能享受音樂的快樂。

實現活動有多種類別。有的正直高尚、有的邪惡下流，前者經常受到選擇，後者應當予以迴避，還有些活動無所謂處於兩者之中的狀態。它們的快樂也是如此，每一種活動都有自己所固有的快樂。屬於正直活動的快樂是高尚的，屬於邪惡活動的快樂是下流的。很顯然，那些公認的下流快樂應該說並不是快樂。

幸福是人生的目的

幸福與品質不同，品質是潛在的，無論幸運的人，還是不幸的人都可以具有優秀品質。幸福不是遊戲和娛樂，只有兒童和有權勢的人才把時間消磨在遊樂之中。恰恰相反，幸福就自身而被選擇，它是自足，是實現活動自身。鞠躬盡瘁，死而後已，毫無所求。在亞里士多德的幸福觀里，幸福是合乎德性的實現活動，是嚴肅的勞動，把辛苦生活說成遊戲，豈不荒唐。亞里士多德認為，幸福是人生的最終目的，正因它為最終，為目的，才成就其完滿。

幸福才是人生的目的。幸福決不在遊戲中。幸福本身就是目的。把辛苦的工作說成是為了遊戲的無效勞動，未免太幼稚了。幸福生活就是合乎德性的生活。幸福生活離不開勤勞，我們說，勤勞勝於娛樂以及和遊戲有關的事情。我們認為，不論群體還是個人活動，都是越勤勞，就越高尚，所以高尚的人實現活動，其本身就是優越的，從而是更大的幸福。隨便什麼人都能享受肉體快樂，奴隸也不比出身高貴者差。但沒有人肯和奴隸共享幸福，除非是屬於生命的。所以，幸福決不在這些消遣之中，它在合乎德性的實現活動之中。

亞里士多德還指出，幸福是思辨的。人以自己具有思辨活動而幸福。其他動物沒有幸福，因為他們全不會思辨。凡是思辨所及之處就有幸福，哪些人的思辨活動越多，他們所享有的幸福也就越大，不是出於偶然而是基於思辨，因為思辨就其自身而言就是榮耀。所以，幸福當然是一種思辨。

命運最寵愛的是那些按照理智活動，並看顧它使之處於最佳狀態的人。如像人們所說，人間的事務都由命運來安排，那麼就有理由說，他們喜歡最好的、與他們最相似的事物（這也就是理智）。他們對最熱愛理智和崇敬理智的人大作善報。由於他們看顧了命運之所愛的東西，並且做著正直和高尚的事情，所有這一切顯然在智慧的人那裡最多，所以，他們理所當然是命運最愛的。像這樣一個人就是最幸福的，如若這樣，那麼智慧的人就是最幸福的。

友愛與自愛

亞里士多德認為，由於個人自身的狀況，一個人可能會對鄰人友善具有友愛的特徵。一個朋友是因另一個人自身之故而希望並促進那個人的善或顯得是善的事情的人；或因另一個人自身之故而希望他存在著、活著的人。他說：「一個朋友是希望與我們相互同情、智趣一致，或者悲歡與共的人。」

無論是好人，還是壞人，大都有剛才所描述的特徵。也許，他們具有這些特徵，是因為他們還肯定自己的德性，還認為自己是公道的人。因為，最壞的人和不敬的人都不具有或看來不具有這些特徵。其實，壞人基本上都不具有這些特徵。因為，他們與他們自身不一致：他們欲求的是一種東西，希望的是另一種東西。不能自制者的情形也是這樣。他們選擇的不是他們認為善的東西，而是令其愉悅但有害的東西。亞里士多德認為，壞人由於沒有可愛之處，甚至對他們自身都不友善。如果這種情形是極其可悲的，人們就應當努力戒除邪惡，並使自己行為公道。這樣人們才能對自身友好，也才能與他人做朋友。

友愛與善意

友愛不是善意，雖然善意是友善的。因為，對陌生人也可以有善意，並且這種善意可以不為對方知曉。友愛卻不是這樣。關於這點，亞里士多德已在前面說過了。善意也不是愛。因為，它不包含傾向與欲求，而這兩者總是伴隨著愛的。愛之中還包含著形成共同的道德，而善意則是突然產生的。善意是友愛的始點，這就像視覺上的快樂是性愛的始點一樣。沒有對另一個人的形象上的愉悅感就沒有性愛。但是，有了這種愉悅感不一定就是性愛。只有對方不在場時就想念，就欲求著那個人到來，才是性愛。同樣，沒有善意兩個人就不會成為朋友，但有了善意也不一定因此就成為朋友。因為，他們可能只是希望對方好，不打算實際地做什麼，也不因此去找麻煩。

由此亞里士多德得出，善意是未來發展的友愛。如果繼續下去並形成共同的道德，善意便成為真正的友愛。然而這不可能是有用的友愛或快樂的友愛，因為這些友愛里不存在善意。一個人做出善舉，被幫助者以善意來回報，這是公正的。如果一個人希望別人好是期望自己能從後者那裡得到好處，那就不是對別人的善意，而是對自已的善意。這就像因為有用而對另一個人好的人不是真朋友一樣。總體來說，善意是產生於德性與公道的。當一個人表現出高尚高貴、勇敢等情緒時，人們就會產生出善意，就像人們在觀看競賽時會產生善意一樣。

兩種自愛

與自己相比，一個人還會更愛其他的人嗎？因為一方面，我們在貶義上用自愛者這個詞來稱呼那些最鍾愛自己的人。而且，壞人似乎做任何事情都只考慮自己，並且越這樣他就越壞。而公道的人做事則是為著高尚高貴的事物，並且越這樣做他就越好，就越關心朋友而忘記他自己。

現實與亞里士多德所說的也並不完全一致。這也並不令人奇怪。因為首先，人們說人應當最愛最好的朋友，而一個因我們自身之故而希望我們好，即便我們並不知道這一點的人才是這樣的朋友。而這些特點，以及朋友的其他那些特點，都最充分地表現在一個人同他自身的關係中。亞里士多德認為，人應當最愛他自己。這樣就自然地產生出一個困惑：既然這兩種說法都可信，那麼究竟該採取哪種說法呢？

好人是自愛的，因為做高尚高貴的事情既有益於自身又有利於他人。壞人則必定不是一個自愛者。因為按照他的邪惡感情，他必定既傷害自己又傷害他人。所以壞人所做的事與他所應當做的事相互衝突。公道的人所做的則是他應當做的事。當然，公道的人常常為朋友的或其祖國的利益而做事情，在必要時甚至不惜犧牲自己的生命。他可以放棄錢財、榮譽和人們奮力獲得的所有東西，而只為自己保留高尚高貴。因為首先，他寧取一個短暫而強烈的快樂而不取一個持久但平淡的享受，寧取一年高尚高貴的生活而不取多年平庸的生存，寧取一次偉大而高尚高貴的實踐而不取許多瑣碎的活動。在所有值得稱讚的事物中，好人都把高尚高貴的東西給予了自己。所以，亞里士多德認為，人應當做這種意義上的自愛者，而不應當做多數人所是的那種自愛者。

亞里士多德的人生論

亞里士多德去世前，立下了遺囑：他要求執行人給他的母親、早年去世的弟弟、撫養他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女兒嫁給姐姐的兒子；對曾侍候過他的幾個奴隸，未成年的繼續養育，成年的給以自由；留給兩個孩子的是家產，留給妻子的是他衷心的愛情；最後，按去世的前妻的意思，將自己的屍骨與她合葬在一起。

從遺囑可以看出，亞里士多德作為理智的化身，他是一個孝敬的兒子，深情的丈夫，慈愛的父親，誠摯的兄長，真實的朋友，寬厚的主人。

在行為上，亞里士多德的人生是完美、理智的化身，那麼在言語上，他對人生又是怎樣論述的呢？本輯將予以詳細介紹。

快感是讓靈魂恢復到自然狀態

快感的對立面是苦惱，快感可以假定為靈魂的一種迅速恢復其自然狀態的運動。如果快感的性質是這樣的，那麼，很明顯，凡是能造成上述狀態的事物，都是使人愉快的；凡是能破壞上述狀態或造成相反狀態的事物，都是使人苦惱的。所以，亞里士多德認為，一般說來，恢復自然狀態，必然是使人愉快的，特別是在這個復原步驟使自然狀態得到完全恢復的時候。習慣也是使人愉快的，因為習慣成自然，習慣同自然近似。

在亞里士多德看來，除非人們養成專心、認真、緊張的習慣，否則人們都會覺得它們讓人苦惱，而出於不得已和逼迫去進行。一旦養成了這些習慣，就可以使專心、認真、緊張成為愉快的事。與它們相反的狀態，是使人愉快的；所以忪弛、懶散、粗心、消遣、休息和睡眠，都是使人愉快的，因為沒有一樣是出於不得已的。出於內心的慾念而做的事，每件都是使人愉快的。因為慾念是對於愉快的事的慾望。

對憤怒，亞里士多德也作了相關論述。憤怒是一種慾望，它針對於他人所施加的輕慢行為，隨之產生起的報復與苦惱也是其特點之一。如果這就是憤怒的定義，那麼一個發怒的人必然是對某一個人發怒，而不是對一般人發怒，因為那人曾經輕慢或將要輕慢他本人或他的親友。憤怒中也有快感相伴隨，這是由於有希望報復，因為認為自己能達到自己追求的目的，是愉快的事；沒有人追求顯然是不可能達到的目的；發怒的人追求自己可能達到的目的。

憤怒由於人們心裡的報復念頭而引起快感產生，就像夢中的幻象引起快感一樣。

發怒與喜愛

輕慢往往是對無關緊要事物的具體表現。所有壞的事物和好的事物以及可以成為這類事物的事物，亞里士多德認為都是值得重視的。至於無足輕重或微不足道的事物，則是不值得重視的。輕慢分三種，即輕視、傲慢和侮慢：輕視者抱輕慢的態度，因為人們對於他們認為無足輕重的事物加以輕視，對於無足輕重的事物加以輕慢；傲慢者抱輕視的態度，因為傲慢意味著阻撓別人滿足慾望，不是為自己可以從中獲益，而是為了不讓別人從中獲益。

因我們的緣故，對我們做過重大的、真誠的、及時的事，都會讓我們喜愛。凡是我們認為願意對我們做好事的人，都為我們所喜愛。我們朋友的朋友、喜愛我們所喜愛的人，我們所喜愛的人所喜愛的人，都為我們所喜愛。和我們有共同仇敵的人、憎恨我們所憎恨的人的人、為我們所憎恨的人所憎恨的人，都為我們所喜愛。因為這一類人全都和我們一樣，對於什麼是好事抱有同樣的看法，所以他們希望我們獲得對我們有好處的東西。

亞里士多德認為，我們應從反面觀察敵意和憎恨。敵意是由憤怒、辱罵或誹謗引起的。憤怒是由冒犯我們的行動引起的，敵意甚至可以由不冒犯我們的行動而引起，因為如果我們認為某人具有某種性格我們就憎恨他。憤怒可以用時間來醫治，憎恨則是不能醫治的。憤怒的目的在於給人以苦惱，憎恨的目的則在於給人以禍害，發怒的人想使對方感覺到他在發怒，憎恨的人則不管對方是不是感覺到。憤怒中有苦惱相伴隨，憎恨中則沒有苦惱相伴隨，因為發怒的人感到苦惱，憎恨的人卻不感到苦惱，發怒的人往往發生憐憫之情，憎恨的人則從來不發生憐憫之情，因為發怒的人想使對方也感到苦惱，憎恨的人則想使對方遭到毀滅。

什麼是羞恥

羞恥的定義可以是這樣：一種由於做了或正在做或將要做似乎有損自己名譽的壞事而引起的苦惱或不安的情緒。不覺羞恥的定義可以是這樣：一種由於做了或正在做或將要做這些同樣壞事而引起的輕慢和不在乎的情緒。根據羞恥的定義，那麼所有似乎有辱我們自己或我們所關心的人的壞事必然使我們感到羞恥。

如果一個人不能忍受別人都可以忍受的辛苦，甚至是年紀較長的，生活奢侈的，權力較大的人都可以忍受的，那麼這個人是柔弱的。接受別人的恩惠，且時常接受，卻詆毀他對自己所做的好事，是可恥的，因為是卑鄙的表現。自吹自擂，把別人的功勞據為已有，是可恥的，因為是自誇的表現。

羞恥是由其本身引起的，而非後果引起的對於不名譽事情的想像。人們在其所尊重的人面前感到羞恥，是由於他們注重所尊重的人對他們有看法。

亞里士多德認為，一個人對別人感到憤慨，往往是因為他們犯了自己沒有犯過的錯誤，而不是因為他們犯了與自己相同的錯誤，由此我們對不寬恕似乎犯了錯誤的人面前感到羞恥。在愛向大眾傳播我們錯誤的人面前，我們感到羞恥，因為不傳播等於不認為我們犯了錯誤。
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