許紀霖：從特殊走向普遍——專業化時代的公共知識分子如何可能？ ———愛思想：學習型社會領航...

許紀霖：從特殊走向普遍——專業化時代的公共知識分子如何可能？標籤：公共知識分子● 許紀霖 （進入專欄）公共知識分子（pubic Intellectual）是近一、二十年國際知識界討論得很熱的一個話題，但在中國知識界，似乎還是近幾年出現的新主題。為什麼會有所謂的公共知識分子？一般認為，雅各比（Russell Jacoby）在1987年出版的《最後的知識分子》一書，最早提出了公共知識分子的問題。在他看來，以前的知識分子通常具有公共性，他們是為有教養的讀者寫作的。然而，在美國，20世紀20年代出身的一代，卻成為了最後的公共知識分子。大學普及的時代來臨之後，公共知識分子被科學專家、大學教授所替代，後者僅僅為專業讀者寫作，隨著公共知識分子的消亡，公共文化和公共生活因此也衰落了。[1]這意味著，知識分子的公共性只所以成為一個問題，與學院化、專業化時代的出現直接有關。當知識分子的主體不再是自由身份的作家、藝術家，而是技術專家和大學教授時，他們的公共性就發生了問題。為了研究這一問題，我們首先要明確，公共知識分子中的「公共」究竟何指？我以為，其中有三個涵義：第一是面向（to）公眾發言的；第二是為了（for）公眾而思考的，即從公共立場和公共利益、而非從私人立場、個人利益出發；第三是所涉及的（about）通常是公共社會中的公共事務或重大問題。公共性所擁有的上述三個內涵，也是與知識分子的自我理解密切相關。然而，本來屬於知識分子本質特徵的公共性，在我們這個時代卻發生了疑問。知識分子身份上的專業化分工和知識上的後現代思潮，使得過去我們所習以為常的知識分子公共性質發生了問題。在一個專業化和後現代社會中，如何重建知識分子的公共性？這個問題不再是自明的，需要重新加以討論和論證。公共知識分子的問題不僅是西方的，也是中國的，中國自90年代以後也出現了類似歐美70年代以後所出現的專業化知識體制和後現代文化思潮。在這篇文章中，我將首先分析90年代中國所出現的專業知識分子和媒體知識分子兩種主流現象，然後在90年代中國知識界幾次重要的有關重建知識分子的公共性的討論中，提煉出三種公共知識分子的理想類型：傳統知識分子（traditional intellectual）、有機知識分子（organic intellectual）和特殊知識分子（specific intellectual），並進而從規範層面詳細討論他們各自的知識背景和有限性，最後以布迪厄（Bourdieu）的理論為背景，分析在一個專業化時代里，建構一種特殊走向普遍的公共知識分子理想類型的可能性。一，90年代中國：專業和媒體知識分子的出現在歐洲和美國，知識分子在60年代的文化運動中大大出了一把風頭，然而70年代以後，隨著大學的日益普及化和文化的商業化，知識分子被一一吸納進現代知識的分工體制和資本主義文化生產商業體制，公共知識分子在整體上消亡了。類似的情形在20世紀末的中國似乎重演了一次，而且被濃縮在短短的20年之內。80年代的中國，是知識分子的公共文化和公共生活最活躍的年代。79年代末、80年代初的思想解放運動和80年代中後期的「文化熱」（後來被稱作為繼「五四」以後的一場「新啟蒙運動」）中，湧現了一批社會知名度極高、擁有大量公眾讀者的公共知識分子，他們中有作家、科學家、哲學家、歷史學家、文學家、人文學者，乃至體制內部高級的意識形態官員。雖然有這些身份上的區分，但他們所談論的話題無一不具有公共性、跨領域，從國家的政治生活到中西文化比較、科學的啟蒙等等。這些公共知識分子在大學發表演講、在報紙和雜誌撰寫文章，出版的書籍常常暢銷全國，動輒幾萬、十幾萬冊，成為影響全國公共輿論的重量級公眾人物。以這些公共知識分子為核心，80年代的中國出現了一個公共的文化空間，它由若干個著名的公共雜誌，如北京的《讀書》、《走向未來》、《文化：中國與世界》、上海的《文匯月刊》、《書林》、武漢的《青年論壇》等作為輿論空間，還有若干個著名的知識分子群體作為網路的紐帶，如以「走向未來」為代表的科學派知識分子、以「文化：中國與世界」為代表的人文派知識分子和以中國文化書院為代表的文化融合派知識分子。以思想領袖、雜誌和群體作為核心，以全國數以千百萬的知識公眾作為基礎，造就了80年代空前活躍的公共文化生活，並形成了一個有公共討論話題、共同知識背景和密切交往網路的統一文化場域。而且，這一場域類似於哈貝馬斯（Juergrn Habermas）所描繪的公共領域，具有公共批判的性質。90年代以後，情況發生了很大變化。首先是外部的環境因素使得公共場域的空間大大壓縮，曾經風雲一時的知識分子人物、雜誌和群體除個別碩果僅存之外，大都隨風而散。特別是90年代中期之後，隨著市場社會的出現和國外局勢的變化，知識界內部發生了嚴重的思想分歧，這些分歧不僅是觀念上的，而且也是知識結構和人際關係上的。到90年代末，一個統一的公共知識界蕩然無存，公共文化生活發生了嚴重的斷裂，不再象80年代那樣，有嚴肅的公共討論和一致的公共主題。無論是公共雜誌還是知識群體，都出現了重新封建化的格局。[2]90年代中國公共文化的消失，除了上述因素之外，更重要的乃在於同歐美70年代以後一樣，出現了知識體制的專業化和文化生產的商業化這兩大趨勢。知識體制的專業化是從90年代中期逐漸開始的。隨著國家對教育產業的投入加大，大學這些年不僅在學生人數和教學規模上大大擴張，而且在管理方式上也逐漸靠攏企業化的科層管理模式，知識按照嚴格的學科分工建制進行生產和流通，並且以一套嚴格的學科規範對教授的知識成果進行專業評估。國家體制的資本擴張和利潤誘惑，吸引了一大批80年代在公共空間活動的知識分子重新回到知識體制內部尋租。但在學院生活內部，他們不再可能像過去那樣可以按照自身的興趣愛好思考、寫作和發表，只能在學科專業標準的的規訓之下，生產高度專業化的知識產品，並且按照學科的等級評價制度，步步追逐更高、更多的文化資本和專業權威。這種學院化的專業趨勢，形成了知識分子內部與外部的雙重斷裂。在其內部，原先統一的知識場域被分割成一個個細微的蜂窩狀專業領地，不同學科之間的知識者不再有共同的語言、共同的論域和共同的知識旨趣。在其外部，由於專業知識分子改變了寫作姿態，面向學院，背對公眾，他們與公共讀者的有機聯繫因此也斷裂了，重新成為一個封閉的、孤芳自賞的階層。那麼，知識體制之外的知識分子又是如何的呢？90年代中期以後的市場擴張，使得文化的生產象其他消費品的生產一樣，被強制性地納入了市場的軌道，過去知識分子或者為神聖的使命，或者為表達自我而寫作，如今市場只要求作者按照文化消費者的慾望而生產，並且按照市場的規則進行文化商品的流通和分配。90年代以後，伴隨著公共文化空間的萎縮，消費文化的市場卻大大擴張了，文化公眾閑暇時間的增加和消費能力的提高，需要出版業和報業和休閑雜誌提供更多的文化消費產品。於是，在以媒體為中心的文化市場誕生巨大需求的基礎上，誕生了一群媒體知識分子，這些知識分子的身份是多種多樣的：作家、藝術家、技術專家、人文學者等等，雖然看起來與過去的公共知識分子沒有什麼區別，似乎也是面對公眾，除了大量令人厭煩的插科打諢之外，有時候談論的似乎也是一些嚴肅的公眾話題。但媒體知識分子與公共知識分子的區別在於，即使在討論公共話題的時候，他們所遵循的，不是自己所理解的公共立場，而是隱蔽的市場邏輯，即使在訴諸批判的時候，也帶有曖昧的商業動機，以迎合市場追求刺激的激烈偏好。關於這一點，我們在下一節討論普遍知識分子的時候，還將結合個案詳細分析。上述知識專業化和文化市場化這兩種趨向，表面看來一個遠離市場，另一個貼近市場，似乎表現出兩極化的傾向，但究其背後，都為同一個世俗化的工具理性法則所支配。在知識生產領域，知識本來所具有的超越性被切斷了，它們不再向整個世界和社會提供意義，知識被切割成一塊塊自恰的領域，彼此之間再也沒有什麼聯繫，因而也就失去了價值的關聯，如果說有什麼意義的話，只是在一個具體的目的/工具關係鏈中才能顯示出來，甚至在最富於意義內涵的人文學科，知識也被技術化和專門化。而這種對知識的技術化理解，造就了一大批技術專家。這些技術專家一方面封閉在學院生活中，另一方面其中的一部分人也應邀頻頻在媒體亮相，討論所謂的公共事務問題。但他們與以往的公共知識分子的區別在於：由於技術專家不再持有超越的價值和烏托邦的理念，他們的「公共性」也因此而不再具有批判的反思，而習慣於從技術的層面，檢討和討論公共事務中的不足。政治問題行政化，公共問題技術化，所有的問題似乎都可以通過專業性很強的工具理性方式加以解決。在國家體制與市場邏輯的奇妙結合下。90年代的中國一方面是嚴肅的、批判的公共空間的真實消亡，另一方面卻是虛假的公共生活的空前繁榮：遵循商業邏輯的媒體知識分子活躍其間的公眾消費文化的膨脹和以技術專家面貌出現的專業知識分子為主宰的媒體盛況。在技術專家和媒體明星的二重唱中，形成了以技術化和商業化為主調的世俗意識形態。二，90年代前期知識界的討論與重建公共性的努力90年代中國公共知識分子的消失，不僅是知識專業化和文化商業化的結果，在相當大程度上，也與中國知識分子反思80年代、在新的環境之下理性的自覺選擇有關。知識分子永遠是敏感的，永遠比時代領先一步，意識到時代將出現的大變化。社會結構所出現的上述變化，嚴格說來是90年份中期以後的事情，而早在90年代前期知識分子中的幾次重要討論中，可以看到，中國知識分子退出公共空間，進入專業領域，並非是策略性的轉移，而是帶有理性反思色彩的戰略性退卻。最早發生在知識界的，是看學術史和學術規範的討論。1991年1月，北京的一批知識分子發起了名為「學術史研究」的學術座談會，座談紀要後來發表在當年創刊的民間刊物《學人》雜誌上。這場討論的背景在於，1989年以後，知識分子普遍地陷入彷徨境地，大家都在苦苦思考應該做什麼，能夠做什麼？一部分知識分子通過反思80年代公共文化生活，提出了返回學術界、重建學術規範的主張。《學人》雜誌的主編之一陳平原當時有一段很有代表性的意見，他認為：80年代的公共知識界雖然是一個「充滿激情和想像的年代」，但其問題在於學風「浮躁」與「空疏」，「介紹多而研究少，構想大而實績小」。在他看來，「90年代或許更需要自我約束的學術規範，藉助於一系列沒有多少詩意的程序化操作，努力將前此產生的『思想火花』轉化為學術成果。這種日益專業化的趨勢，對許多缺乏必要的學術訓練、單憑常識和靈感提問題的學者，將會是個嚴峻的考驗。」[3]從《學人》開始，隨後由大陸知識分子編輯、香港出版的民間刊物《中國書評》雜誌呼應，在知識界內部出現了一場學術規範的討論。這場討論所涉及的背景和討論的領域非常廣泛，但從知識分子的自我理解這一角度而言，顯然與80年代發生了很大的變化：知識分子的安身立命之處不再是廟堂或廣場，而是有自己的崗位，即自己的專業領域。這就是陳思和所說的「崗位意識」。[4]不過，對於這批曾經在80年代公共文化中很活躍的知識分子來說，專業崗位之於他們，不是像上述學院化體制內部那些俗儒那樣，僅僅是一個謀生的飯碗，更重要的是寄託了某種無可替代的人生價值和專業旨趣。80年代的中國知識分子充滿著一種馬克斯 韋伯（Max Weber）所說的天職感（calling），或者用中國的話說叫做使命感，充滿了憂患意識，憂國憂民，隨時準備聽從神聖使命的召喚，為啟蒙民眾、拯救民族而獻身。但到90年代，這樣的天職感被韋伯所說的另外一種志業感（vocation）所替代。從天職感到志業感，是從神魅的時代到解魅的時代在知識分子心靈中引起的巨大變化。在神聖轟然倒塌的世俗化時代，原來充滿了意義的目的論宇宙觀徹底解體，世界割裂成一個個孤零零的機械碎片。在這樣的彷徨、孤獨之下，知識分子要想重新獲得生命的意義，不再有統一的標準，只能在各自所從事的專業之中，尋找專業所提供的獨特價值。這些價值彼此之間不可通約，但對於每一個專業人員而言，都具有某種「非此不可」的志業感。[5]80年代一部分公共知識分子，在重新反思知識分子的使命之後，正是懷著這樣的志業感，退回學院，埋頭專業。這樣的戰略退卻發生在90年代前期，其間他們忍受了商業大潮對學院衝擊所產生的寂寞感和失落，靠著單純的志業精神撐過90年代中期知識分子邊緣化、貧困化的艱難歲月。他們與90年代後期所出現的那批在教育體制裡面進行知識尋租、追逐文化利潤的俗儒們，完全不可同日而語。繼學術史和學術規範討論之後，從1993年開始，在知識界內部又發生了一場規模更大、主題更加廣泛的人文精神大討論。如果說，前一次討論是知識分子主動反思80年代學風的話，那麼，人文精神的大討論則與市場社會驟然崛起、知識分子邊緣化相關。1992年，鄧小平南巡講話以後，市場經濟在中國掀起狂飆，隨著社會世俗化風氣的蔓延，大眾的消費文化也取代知識分子的精英文化佔據了公共舞台。在80年代，由於社會的變革集中於意識形態領域，公共知識分子一直處於公眾視線的中心，但在1992年之後，在強烈的市場經濟衝擊下，社會迅速「除魅」，遠離意識形態，知識分子一夜之間邊緣化。最早敏感地注意到這一問題的，是北京的陳平原和上海的王曉明。他們在1993年分別從精英文化的衰落和文學失去人文關懷的角度發表文章，提出了這一問題。不過，兩個人代表了不同的姿態，陳平原延續學術史研究的立場，意識到精英文化的衰落是難以扭轉的歷史大趨勢，知識分子唯有退回學術，自甘邊緣；[6]王曉明則力圖承擔起危機，重新提倡人文精神，以新的姿態回到公共，[7]並在次年聯絡其他上海知識分子在《讀書》雜誌上共同發起了人文精神大討論。這次討論的議題非常寬泛，其中最重要的主題之一，是當知識分子被商品社會邊緣化之後，如何理解自我與社會的關係。蔡翔在討論中特別注意到了90年代以後作為啟蒙者的知識分子與被啟蒙者的人民大眾的疏離：「大眾為一種自發的經濟興趣所左右，追求著官能的滿足，拒絕了知識分子的『諄諄教誨』，下課的鐘聲已經敲響，知識分子的『導師』身份已經自行消解」。[8]在他們看來，由於中國開始的急速世俗化，知識分子好不容易剛剛確立的生存中心和理想信念被世俗無情地顛覆、嘲弄。他們所賴以自我確認的那些神聖使命、悲壯意識、終極理想頃刻之間失去了意義。因此，不得不「從追問知識分子精英意識的虛妄性重新自我定位」。[9]不過，反思也好，尋求也好，作為人文精神的提倡者來說，都是力圖重新建立知識分子的公共性，重新擔當社會的指導責任。不過，在這個時候，人文精神作為一個神聖的辭彙，雖然沒有人公然站出來反對，但對人文精神是否可以作為知識分子的自我理解和價值立場，大有反對聲音。更重要的是，即使在人文精神知識分子中間，對於究竟什麼是人文精神，也是莫衷一是，分歧眾多。這表明，到了90年代，維持公共知識分子共同態度的那個實質性目標和理念已經不復存在，不僅知識分子與民眾之間有了嚴重的疏離，而且在知識共同體內部也失去了80年代那種「態度的同一性」，價值立場開始分歧。即使知識分子試圖以一種寬泛的人文精神來概括它，也無法在具體的內容上達成共識。為了避免大家在什麼是人文精神上爭論不休，許紀霖當時將人文精神從否定的意義上加以理解，認為對於人文精神，我們只能共同確認它不是什麼，至於其肯定的意義，只能是一種類似「人是目的」這種康德式的形式化道德律令，在不同的文化價值和歷史語境中可以有不同的具體內涵和解釋。[10]試圖通過形式化的規範方式，在知識共同體內部價值日益分歧的新情形下，重建公共知識分子基本共識。不過，在這場大討論中，已經有兩位北京知識分子張頤武和陳曉明敏感地注意到所謂的人文精神，不過是一種知識的敘事，一種列奧塔(Lyotard)所說的宏大敘事(grand narrative)而已，用他們的話說，是所謂「後新時期」的最後神話。[11]似乎是為了與人文精神討論打擂台，兩位被稱為「張後主」和「陳後主」的知識分子在1994年發起了一場後現代和後殖民文化的討論。 他們所要做的工作恰恰與人文精神知識分子相反，不是重建一套公共知識分子共同的價值話語，而是從後現代和後殖民的批判理論出發，拆解公共知識分子所憑藉的最後一個堡壘：公共話語的虛妄性。在他們看來，五四以來，中國的知識分子建構了一套以現代性為中心的宏大敘事，這一敘事又是以西方話語為唯一參照，帶有後殖民文化的色彩。中國知識分子憑藉這套外來的現代性話語，以啟蒙者和代言人自居，支配著現代性的知識/權力運作。到90年代，中國進入了所謂的「後新時期」，也就是後現代社會，出現了社會的市場化、審美的泛化俗和文化價值多元化三股大潮流，這意味著以西方為參照的現代性已經破產，以宏大敘事為憑藉的知識分子也因此宣告死亡。[12]在90年代中期出現的這股後學思潮，在其影響和聲勢上遠遠不及人文精神的訴求，其後學學理也相當粗俗，論述多為獨斷，並熱衷於建構代替現代性的另一種宏大敘事，所謂的「中華性」。[13]不過，它的確開啟了90年代中國知識界後現代的先河，自此以後，、列奧塔、福柯（Foucalt）、德里達(Derrida)為代表的法國後現代理論通過系統的翻譯和研究，如潮水般湧入中國，在知識界蔚成大觀。90年代中期以後，對啟蒙運動以來理性主義的批判和反思，形成了一股強大的熱流。啟蒙理想和理性主義的被顛覆，從話語的根基上解構了傳統公共知識分子的立身依據。這樣，後現代話語與學科專業化，到90年代就逐漸成為中國知識分子群體中佔據主流的知識現象，這其中有知識分子經歷思想反思後的自覺選擇，也有國家體制和文化商業化外部環境的配合和制約，到90年代末，知識分子公共性的喪失，遂成為一個無可爭辯的客觀事實。面對知識的專業化和文化的商業化以及後現代思潮的幾路夾擊，知識分子群體內部發生了急劇的分化。一部分知識分子退出公共空間和公共話語，而另一部分知識分子則試圖以各種方式重建公共性，恢復知識的生活與公共生活的有機聯繫。不過，隨著90年代知識分子的急劇分化，[14]即使是在公共知識分子中間，對如何重建公共性也產生了嚴重的分歧。這些分歧主要涉及到對知識分子使命的自我理解和所依據的背景，大致來說，可以分為三種類型。第一類公共知識分子主要是人文精神派知識分子。這一類型的知識分子堅定地相信知識分子代表著普遍的真理、良知、正義，知識分子應該為這些神聖的價值而呼喊、奮鬥和干預社會。他們特彆強調，雖然對人文精神的實踐是個人的，但其背後有確定不移的「超個人的普遍原則」和「超個人的社會公理」。那是容不得虛無主義和犬儒主義的。人文精神不僅是一種關懷，而且與實踐不可分割，它本身體現為人文實踐的自覺性。[15]在對抗社會的商業化上，以學者為主體的人文精神知識分子還是屬於比較溫和的，相形之下，與人文精神派同時出現的，以作家「二張」（張承志和張煒）為代表的道德理想主義派，則表現出異常激進的反抗姿態。這是第二類公共知識分子。在社會世俗化大潮面前，「二張」以「抵抗投降」的高調出現，他們以「精神聖徒」自稱，宣布要高舉魯迅先生的反抗和不妥協的旗幟，代表社會底層或邊緣的被壓迫的民眾和弱者，「向長久脫離民眾、甚至時時背叛人民的中國知識界挑戰」，「對體制化的學術和文學衝決或反抗」。為了反抗，甚至不惜讚美暴力的合理性。[16]第三類公共知識分子出現得稍晚，大約在90年代中後期，是以汪暉為代表的「批判知識分子」。以前述後現代、後殖民思潮一樣，汪暉也是在質疑啟蒙思想的普世化現代性為出發進行反思的，但他擁有前者所不具備的西方學理基礎和思考深度，他既憂慮學院化體制下知識分子失去了與公共生活的有機聯繫，又注意到市場化下公共領域為商業邏輯操控的普遍現實，在他看來，唯有揭示社會日常生活中被遮蔽的權力關係，才是知識分子的最重要的職責。為了拒絕知識界為他們所作的「新左派」命名，汪暉以「批判知識分子」的方式來自我理解他所代表的這些知識分子的特徵：「批判的思想群體的共同特點是致力於揭示經濟與政治之間的關係，揭示知識分子群體所習慣的思想方式和觀念與這個不平等的發展進程的內在的關係」。[17]這三類知識分子不是個別的經驗現象，可以說他們分別代表了三種經典的知識分子理想類型：傳統知識分子（traditional intellectual）、有機知識分子（organic intellectual）和特殊知識分子（specific intellectual）。傳統知識分子與有機知識分子是葛蘭西(Gramsci)對知識分子所作的經典區分，傳統知識分子的自我理解通常是獨立的、自治的，超越於一切社會利益和集團之上，代表著社會一般的普遍的真理、正義和理想，而有機知識分子則是與階級一起創造出來，與一定的社會體制或利益集團存在著某種有機的思想聯繫，他們自覺地代表著某一個階級，作為階級或階層的代言人出現。[18]而所謂的特殊知識分子，是福柯所創造的概念，對應著所謂的普遍知識分子（universal intellectual）而言。在他看來，無論是傳統知識分子，還是有機知識分子，都屬於普遍知識分子，即相信有一種普遍的真理和知識的存在，並且熱衷於扮演先知般的預言家，指導人民往什麼方向走。而特殊知識分子剛好與之相反，他並不預言、承諾某種社會目標，只是從自己所處的特殊位置，通過專業分析的方式，揭示所謂的真理與權力的不可分割，拆解社會隱蔽的權力關係，因而批判、而且是具體的批判，而不是建構尤其是整體的建構就成為特殊知識分子的自我理解方式。[19]在90年代的中國公共知識分子之中，人文精神知識分子更多地表現出傳統知識分子的特點，道德理想主義者是一種有機知識分子的類型，而批判知識分子則比較接近福柯式的特殊知識分子。[20]為了使問題的討論不僅僅局限於90年代的具體的中國語境和經驗層面，而能夠從一個更高、比較抽象的規範層面深入討論問題，接下來我將從普遍知識分子（包括傳統知識分子和有機知識分子）和特殊知識分子這兩個理想類型的知性層面，來展開對知識分子的公共性如何可能的研究，並且將提出一種新的公共知識分子理想類型的可能性。三，普遍知識分子的虛妄性什麼是普遍知識分子？列奧塔在著名的《知識分子的墳墓》一文中，這樣描繪知識分子：「知識分子」更像是把自己放在人、人類、民族、人民、無產階級、生物或其他類似存在的位置上的思想家。也就是說，這些思想家認同於被賦予了普遍價值的一個主體，以便從這一觀點來描述和分析一種情形或狀況，並指出應該做什麼，使這一主體能夠實現自我，或至少使它在自我實現上有所進展。這種「知識分子」針對每個個人發言，因為每個個人都是這一存在處或胚胎。根據同樣的原則，他們針對個人並起源與個人。「知識分子」的這一責任和普遍主體的（共有）概念是不可分開的。只有它才能賦予伏爾泰、左拉、佩基、薩特（陷於法國範圍而言）他們曾被給予的那種權威。[21]所謂的普遍知識分子正是列奧塔所說的那些知識分子。普遍知識分子中，有兩種類型：傳統知識分子與有機知識分子。我們先來分析傳統知識分子。現代知識分子的最初類型是傳統型的：他們通常是自由職業者，不依附於任何體制，不管是商業體制、知識體制，還是國家體制。他們在身份上是自由漂浮的，具有波希米亞人的氣質。更重要的是，傳統知識分子相信自己代表了普遍的理性、正義和理想。法國作家左拉(Emile Zola)正是傳統知識分子的典型。在著名的德雷福斯（Alfred Dreyfus）事件中，左拉以一篇《我控訴》拍案而起，宣告了現代知識分子的誕生。在知識分子的集體請願中，他們不是僅僅為德雷福斯個人的清白而抗議，而是為捍衛社會整體的真理和正義而戰鬥。「知識分子自認為有資格以他們專家的身份來為這樣的事業進行辯護」。[22]正如布迪厄所說：「人文權威和科學權威在左拉的『我控訴』以及支持他的請願活動這樣的政治行動中得到了支持。這種新的政治干預的模式，擴大了構成知識分子身份的『純潔』和『入世』的概念。這些干預行動產生了純潔政治，正好構成國家理性的反題。」[23]傳統知識分子是現代知識分子的原生形態，就像一個人的童年性格決定了其一生的命運一樣，傳統知識分子也為知識分子帶來了自由、敏感、富有正義感和社會批判勇氣的精神氣質。這些都是知識分子家族的共同徽章。這樣的氣質在任何社會中都是一面高高飄揚的旗幟。問題在於：知識分子有沒有可能以傳統的方式在當今這樣一個知識被高度專業化、文化被商業操縱和元話語被解構的後現代社會中繼續存在？傳統知識分子在當代面臨的第一個挑戰是其所賴以存在的社會空間發生了變化。在現代化社會的早期，作為國家體制一部分的大學還沒有像今天這樣擴張無邊，文化也遠遠沒有像今天這樣被商業機制壟斷，因而社會的公共文化生活還是完整的，知識分子可以以自由職業者如自由作家、自由藝術家的身份生存和活動，他們的心靈是自由的，可以為文學而文學，為藝術而藝術。然而，當國家體制和資本主義商業體製作為系統性的力量，擴張到自由的公共文化空間，受控於權力和金錢的當代社會，傳統知識分子所賴以生存的最後一塊凈土淪陷了，生活世界被系統世界殖民化，自由的翅膀被折斷，不是寄生在學院體制，就是以簽約化的方式在資本主義文化企業或媒體中討生活。在這樣的情形下，是否還有自由職業知識分子那樣純潔的心靈和自由的精神呢？曼海姆（Karl Mannhem）在研究知識分子的時候，談到知識分子擁有兩種不同的知識：日常經驗的知識和秘傳（esoteric）知識。他說：在簡單文化中，這兩種類型的知識常常匯聚為一種。由部落壟斷的技藝常常構建了養生秘密的主題，這種技藝本身卻是日常生活的一個部分，巫術的賴以和基礎是秘傳的，也常常進入到私人活動的日常循環中去。而日益複雜的社會卻傾向於將日常知識與秘傳知識分離開來，同時也拉大了掌握這兩種知識的群體的距離。[24]以日常經驗知識和秘傳知識為背景，當代知識分子形成了學院知識分子和媒體知識分子兩大類型。學院知識分子為專業知識的規訓所控制，而媒體知識分子又受制於媒體和出版業的市場邏輯。在當代中國，這兩類知識分子，又有所謂（知識）體制內和（知識）體制外知識分子的稱呼。這一區別和命名，是體制外知識分子的發明，並非為體制內知識分子所接受，因為這不僅僅是某種事實的描述，還暗涵著某種價值的評價。在體制外知識分子看來，體制內的同行們已經失去了知識分子公共批判的精神，為學院的專業邏輯所擺布，而他們依然像當年的左拉、雨果那樣，是自由漂浮的自由職業者，體制外蘊含著豐富的反抗資源，所謂的民間是知識分子批判精神的溫床。這一結論前半部分固然不錯，學院知識分子的確有失去公共性和批判性的可能和趨勢，但所謂的民間是否就意味著自由、反思和批判呢？傳統知識分子是否還有可能在體制外繼續生存呢？就像我們上述所指出的，在當代社會，即使在國家體制之外，也早已並非是自由的凈土，資本主義的市場原則隱秘地控制著大小媒體和出版業的文化生產和流通，即使是在所謂的民間刊物、民間出版業，也沒有例外。資本的這一控制是軟性的，看不見的，以市場的調節方式進行。當嚴肅的知識分子退入學院，公共空間就為一批所謂的媒體知識分子佔領了，如同布迪厄所指出的，他們或者是媒體從業人員，或者是以賣稿為生的自由職業者，既沒有像左拉那樣有作家的身份和智慧，也不像薩特有哲學上的專業建樹，「他們要求電視為他們揚名，而在過去，只有終身的、而且往往總是默默無聞的研究和工作才能使他們獲得聲譽。哲學人只保留了知識分子作用的外部表象，---而這些人既無批判意識，也無專業才能和道德信念，卻在現時的一切問題上表態，因此幾乎總是與現存秩序合拍。」[25]媒體與文化工業還有更厲害的一招，就是它容許並且鼓勵異端，特別是知識分子的批判，因為這些極端的聲音，在一個政治權威主義的時代是市場的稀缺商品，有超額利潤的空間。雖然風險很大，但高風險必有高利潤，資本的所有者為了博取潛在的暴利，願意鋌而走險。在這樣的商業原則支配之下，異端的聲音受到資本的不斷鼓勵被釋放出來，而且越是趨於偏激、極端，越是受到市場的鼓勵，會贏得所謂的收視率、點擊率、出版印數，通過資本主義的投入-產出的會計制度，化為實實在在的商業利潤。而為市場所無形操控的民間知識分子，也會在不自不覺中失去批判的自我立場，從理性的批判滑向迎合市場對稀缺資源的特殊需求，一味取悅於觀眾的觀賞偏好，聲調越來越偏激，越來越激憤，語不驚人死不休。所謂的知識分子批判，變成一個煽情的演員手勢、一種嬌柔做作的舞台造型、一連串博取掌聲的誇張修辭。而所謂的正義、良知和真理，在這樣的市場作秀鬧劇中，變為虛張聲勢的圖騰和得心應手的道具---這樣的媒體知識分子，與左拉所代表的傳統知識分子，在精神氣質上何其遙遠！如同海涅所感嘆的：我播下的是龍種，收穫的卻是跳蚤。傳統知識分子之所以敢於對抗國家理性，乃是因為在他們的內心，相信自己掌握並且代表了更高的理性---人類的理性，這一理性是整體的，具有終極性的價值和依據。在啟蒙時代，當知識還沒有分化，而人類又普遍陷入蒙昧狀態的時候，人類理性的確起到過很大的解放作用。然而，到現代社會，隨著社會的分化，知識也日益分化，各種知識之上是否還存在、或者說還有必要存在一種形而上學的整體知識？這一點如今已經遭到了普遍的質疑。列奧塔在《後現代狀況：關於知識的報告》中證明了所謂的元話語---整體性知識的虛妄性，當整體性知識所造就的兩套宏大敘事---關於真理的敘事和革命的敘事被顛覆之後，知識分子所賴以存在的知識論依據就被斧底抽薪，失去了立足之地。[26]在這樣的情況下，假如知識分子依然執著地相信，自己掌握了真理的萬能鑰匙，可以憑此談論或批判一切現存之物，就顯得格外的虛弱和空洞。已故的中國作家王小波以熱愛知識和理性而著稱，但他最討厭的是中國知識分子自以為代表了無所不在的真理，夸夸其談，誤國誤民。他在其雜文自選集的序言中，開篇就講了一個故事，說自己年輕時讀蕭伯納的劇本《芭芭拉少校》有場戲給他印象極深：工業巨頭見到多年不見的兒子，問他對什麼有興趣。兒子在科學、文藝、法律一切方面皆無所長，但他說自己學會了一樣本領，善於明辨是非。父親聽完嘲笑兒子說，這件事連科學家、政治家、哲學家都感到犯難，而你什麼都不會，倒是專職於明辨是非？王小波說，他看了這段戲之後，痛下決心，這輩子幹什麼都可以，就是不能做一個一無所能、就能明辨是非的人。[27]王小波是敏感的，在他寫這段話的時候，已經是90年代中期，看到了太多的業餘知識分子，明明沒有什麼研究和思考，卻整天忙於出鏡，在媒體夸夸其談，對一切問題都敢於發表意見，善於發表意見。這樣的學術文化明星，不僅在中國，而且在西方，也成為媒體商業時代的普遍現象。波斯納(Richard Posner)最近發表的《公共知識分子：衰落研究》一書，對這些在各類媒體頻頻曝光的知識分子進行了細緻的分析和無情的抨擊，指出這些公共知識分子為公眾提供的是信用品，在公共消費市場是需要事後檢驗的。然而，如今公共知識分子的公共言論，卻不必為其是否擁有信用而負責。這樣，在公共領域的討論中，就呈現出公共越來越多，知識越來越少。[28]在左拉生活的時代，社會還沒有像今天這樣複雜，知識也沒有像今天那樣分化，因此傳統知識分子多是通才，可以跨越不同的領域針對社會而發言。然而，如今時代的各種社會問題已經異常複雜，人文的因素與技術的因素摻雜在一起，假如沒有一定的專業知識，僅僅憑形而上的普遍知識實施批判，在公共事務的消費市場上，很難與那些以維護現存秩序的的技術專家競爭。後者可以用種種複雜的技術方式遮蔽事實，作出辯護。無所不能的傳統知識分子，在技術專家面前，往往是一無所能，無法讓公眾相信他們所說的具有足夠的公信力。不過，也有一些傳統知識分子反駁說：很多社會問題，不要搞得那樣複雜，只要憑簡單的生活常識，只要憑心中的良知，就能夠分清是非！對此，王小波辛辣地說：「一個只會明辨是非的人總是憑胸中的浩然正氣，然後加上一句：難道這不是不言而喻的嗎？任何受過一點科學訓練的人都知道，這世界上簡直找不到什麼不言而喻的事。」[29]常識並非是客觀的存在，它是多少年歷史傳統的積累；常識並不是永遠可靠的，現實生活的複雜性，已經不是過去生活智慧之積累---常識所能回答得了。常識只能在一個發展緩慢的社會中發揮合法性功能，如同過去的傳統社會一般。而當今世界變化之快，很多問題遠遠超出常識的解釋半徑之外。即使是常識管用的地方，由於各人所經歷的經驗不一樣，他們所擁有的常識經驗也不同。誰也不可能擁有對常識的最終解釋權，一切只能取決於公共領域中公眾之間的理性討論。知識分子不能僅僅憑常識而發言，公眾的交往理性是比個人的常識更可靠的東西。至於說到良知，那是屬於道德範圍的判斷。道德也像常識一樣，並非是那樣不言而喻的。道德判斷分為價值和規範兩個層面，前者回答什麼是好的、有價值的，後者回答什麼是正當的、正義的。由於現代社會是一個價值多元的社會，在關於什麼是好、什麼是有價值的人生這一問題上，已經沒有統一的答案，一個自由主義的社會，只能在價值問題上保持中立，對所有合理的價值予以寬容。至於涉及到社會公共正義的問題，那是由不得相對主義，知識分子當然應該站出來說話，就像當年的左拉那樣。不過，公共正義屬於羅爾斯（John Lawls）所說的公共理性范疇，它並不為知識分子所獨佔，而是為所有公民所擁有。當左拉奮起反抗國家理性的時候，他所表現的，與其說是一個知識分子的職責，不如說是一個公民的職責---公民所捍衛的，是比具體的國家理性更抽象但也因此更高的公共理性，它內涵著自由、平等、公平這些最高的人類價值。我們沒有理由說，唯有知識分子擁有這樣的政治道德感，而一般的公民缺乏基本的道德直覺。那是精英主義者的可笑狂妄。在許多次歷史的關鍵時刻，我們往往會看到一般的人民大眾，在正義的道德實踐上不僅不比知識精英們差，而且往往表現得更勇敢、更無畏。作為一個知識分子，社會所需要他做的，不僅僅是公民的道德實踐，而且是理性的反思，反思一切不合理的秩序與權力關係，並且作出有說服力的批判。這樣的批判無法建立在一般的、普遍的知識或良知基礎上，必須以特定的專業作為自己反思的起點。關於這一點，我們在最後一節將詳細討論。在普遍知識分子之中，除了傳統知識分子之外，還有另外一種有機知識分子。他們與傳統知識分子有很多共同的地方，都相信有普遍的真理或正義存在，知識分子可以面對所有的人發言。但如果說知識分子確信自己是自由的、超脫的，可以超越於一切階級之上，代表著社會一般的公共利益的話，那麼，有機知識分子則認為在一個階級分化的社會中，知識分子總是與各種利益集團無法分離，總是代表著某一個階級或階層的聲音，所以有機知識分子應該看清哪個階級代表著歷史的未來，承擔著世界拯救者的使命，並且自覺地充當這個先進階級的代言人。或者說，知識分子應該永遠站在底層受壓迫的民眾一邊，為底層民眾的反抗壓迫而呼籲吶喊。在某種意義上說，第二次世界大戰以後的薩特，就是屬於這樣的有機知識分子。他相信，個人雖然是絕對自由的，但相互之間的競爭，使得每個人又是孤獨的，陷入所謂的「惰性實踐」。個體為了克服孤獨和惰性實踐，只有靠統一與一個意志之下、朝著同一個目標的運動。他試圖將個人的自由同無產階級的解放、底層民眾的反抗融合起來。[30]不過，有機知識分子這樣的代言人意識正如布迪厄所指出的，是一種虛幻的神話，這樣的神話將知識分子看成是某個「普遍階級」的同路人。但這些「普遍階級」，對知識分子來說不過是一具稻草人而已。因為實際上不是「普遍階級」指定了知識分子，而是知識分子指定了「普遍階級」，知識分子依然將自己看成是普遍性的最終裁決者。[31]列奧塔也表達了類似的看法，他批評薩特說：在現實中已不再出現普遍的主體---受害者，讓思想能夠以它的名義提出一種同時是「世界的構想「（尋找名字）的控訴。薩特試圖採納「社會經濟地位最低下」的階層的觀點以引導自己穿過各種不正義的迷宮，但歸根結底，這一階層不過是一個消極的、無名的、經驗的存在。[32]有機知識分子通常都會表現出民粹主義的傾向，將底層民眾的道德感和正義感抽象地加以美化，但一談到具體的民眾，他們又表現出極端的鄙視和不信任，認為他們無法表達自己、代表自己，需要像自己這樣的有機知識分子來為民眾伸張利益，發出聲音。但在福柯看來，這樣的矛盾背後事實上蘊含著某種壓抑機制，有機知識分子暗中參與了阻止民眾正當表達的權力機制。在經歷了法國1968年的五月風暴以後，福柯頗有感慨地說，過去知識分子總是以為他們有義務向那些看不清真相的民眾說話，以他們的名義表達真理、良知和雄辯。現在，知識分子發現群眾並不需要通過他們來認識，他們能把自己認識得比知識分子更完美、更清晰，也表達得更好。相反的是，妨礙民眾表達的，是一種自上而下的查禁權力，一種在社會網路中無所不在的權力。知識分子本身就是這權力系統的一部分，甚至連他們是「社會良心代言人」這一觀念，也成為這一權力系統的一部分，因為它阻止了民眾直接表達的正當意願。因此，福柯認為，知識分子的真正作用不是在於為民眾代言，而是與身臨其中的權力形式做鬥爭，揭示知識話語與權力統治之間的隱蔽關係。[33]有機知識分子之所以將希望寄托在某個階級或底層民眾身上，乃是相信他們代表了歷史發展的總體目標。這樣的歷史主義繼承了基督教的傳統，以為未來是一個有價值的存在，歷史是有目的的。為了這樣一個歷史的終極目的，整體的革命是需要的，哪怕革命要付出血腥和暴力的代價。薩特當年就為這種伴隨著恐怖和暴力的革命合理性作出過辯護。但曾經是薩特親密戰友的加繆（Albert Camus），以人道主義的存在主義立場批評薩特，他認為薩特的這種與革命攜手的存在主義也是一種神化，「是對歷史的神化，因為把歷史看成是唯一的絕對。人不再信上帝，而是信歷史。」[34]在加繆看來，有機知識分子所作的反抗只是一種「歷史的反抗」，是以革命的名義而進行的反抗，因為上帝不存在了，為了某種遙遠的歷史目的，一切都是容許的，包括謀殺、血腥和暴力。但加繆堅定地認為：世界的荒謬是不可能徹底消除的，上帝不存在，並不意味著一切都是容許的。真正的反抗者，也就是「幸而上學的反抗」，既是一個說「不」的人，也是從一開始行動就說「是」的人，他知道行動的邊界在哪裡。與尼採的虛無主義不一樣，反抗最後要服從正義的法則。世界上唯一嚴肅的哲學問題是自殺，而唯一真正嚴肅的道德問題是謀殺。為了永遠忠實於大地，我們只有選擇正義和符合人道主義的反抗。[35]在當代西方，像薩特那樣寄希望於整體目標和宏大運動的有機知識分子已經衰落，從事社會運動的知識分子開始於各種各樣的局部的、邊緣的抗議運動相結合，比如女權運動、同性戀運動、保護生態運動等等。這些新式的運動在表現形式上多樣化，不再尋求統一的理論、法律和解決方法。不能創造持久的組織形式，也缺少一種能把各種團體和運動聯合起來的統一的意識形態。[36]有機知識分子後現代化了，與元話語與整體性目標失去了聯繫，變成為具體的、局部的利益和目標而奮鬥的邊緣運動人士。無論是傳統知識分子，還是有機知識分子，作為一個福柯意義上的普遍知識分子，他們都有一種強烈的天職感（calling）：聽從理性、真理、正義、良知或階級的召喚，為拯救人類整體命運的神聖使命而奮鬥。只要有普遍知識分子存在，有普遍的理性和階級意識存在，這樣的社會依然不是完全世俗化的社會，依然帶有世俗化的神魅。然而，當後現代終於來臨，當專業統治驅逐了天職的神魅，代之以世俗的志業感（vocation）的時候，知識分子將何以自處？將以什麼樣的姿態參與公共？於是，新的知識分子出場了。四，特殊知識分子是否可能？特殊知識分子是福柯提出來的，相對於普遍知識分子而言。如果說普遍知識分子是一些喜好談大問題的文人、作家的話，那麼特殊知識分子只是一些專家、學者，他們關心的是在具體的領域中如何解構整體的權力。福柯本人就是特殊知識分子的一個典型。福柯首先並不認同自己是一個知識分子---那種普遍的、純粹意義上的知識分子，他說，我從來沒有碰到過知識分子，只遇到過許多談論「知識分子」的人。知識分子根本不存在，在現實生活中，只有具體的知識分子，比如寫小說的作家、繪畫的畫家、作曲的音樂家、教書的教授或經濟領域的專家。這些人就是福柯所說的特殊知識分子。[37]特殊知識分子首先是質疑普遍性的人。普遍知識分子的腦海里始終存在著一個神聖的普遍觀念，希臘智者、猶太先知、羅馬立法者這些形象在普遍知識分子那裡揮之不去。但特殊知識分子嘲笑這些形象的虛妄，那統統都是意識形態的幻覺而已。普遍知識分子是為未來生存的，為了未來，可以犧牲今天。而特殊知識分子不相信未來，他們是為此時此刻而活著的人。[38]與當下的那些俗儒不一樣，特殊知識分子不是安於現狀，在現存秩序下謀取可憐的生計，他們在某一點繼承了普遍知識分子的歷史傳統，那就是批判性。同樣是對權力的批判，特殊知識分子的批判與普遍知識分子大不一樣，後者相信自己是外在於現實權力系統的，自己所掌握的理性、真理和正義，是與權力相對的偉大力量。但在特殊知識分子看來，真理與權力不可分割，任何權力的背後都有一個關於真理的話語系統支撐著它，給予權力以合法化，而真理之所以是真理，也是因為在現實關係中體現了一種權力的關係。因此，作為知識與真理生產者的知識分子內在於權力之中，是權力的幫閑。[39]那麼，為權力內化了的知識分子如何從事批判的實踐？福柯認為，真理是一隻工具箱，專業的知識既可以作為權力的工具，也可以成為解放的知識，拆解權力系統的武器。由於知識是內在於權力之中的，所以，擁有特殊專業知識的知識分子，由於他在權力網路中佔有重要的位置，他就有可能披露為權力所需要的保密信息，揭示知識與權力的內部關係。知識分子對權力的批判，並非像普遍知識分子所理解的那樣，存在於普遍意識之中，而是存在於他們自身的專業化中，專業化的知識賦予了他們批判的可能性。[40]對於特殊知識分子的批判方式，福柯有一段很重要的說明：知識分子的工作不是要改變他人的政治意願，而是要通過自己專業領域的分析，一直不停地對設定為不言自明的公理提出疑問，動搖人們的心理習慣，他們的行為方式和思維方式，拆解熟悉的和被認可的事物，重新審查規則和制度，在此基礎上重新問題化（以此來實現他的知識分子使命），並參與政治意願的形成（完成他作為一個公民的角色）。[41]從這裡我們可以看到，特殊知識分子正是在元話語已經消解、知識專業化到來的後現代語境下浮出水面的。他以與普遍知識分子全然不同的批判姿態走向公共性。然而，我們不得不追問的是：特殊知識分子是否足以成為公共知識分子的理想類型？特殊知識分子所從事的是個別的、局部的拆解權力的工作，這樣的專業批判彼此之間有什麼關聯呢？假使說知識分子的批判是具體的，但社會的權力網路卻是整體的，具體的、零碎的批判又如何解構得了整體的權力？對於這個問題，福柯有一個解釋，他說，對權力的局部性反抗並不缺乏整體的意義：「各人的特定活動一旦政治化，----一個政治化點和另一政治化點的橫向聯繫就會出現。這樣一來，法官和精神病科醫生，醫生和社會工作者，實驗室人員和社會學家就能通過交流和互相支持，在各自的崗位上參與知識分子的總體政治化進程」。[42]福柯在這裡展示的批判知識分子之間的聯繫是弱聯繫，他們之間既沒有共同的價值目標，也沒有公共的身份認同，更缺乏利益上的關聯，無法形成一個批判的知識分子整體。我們很難設想，這種各自為戰、散沙一盤的批判知識分子，可以對抗整體性的權力網路，足以構成對後者的顛覆性威脅。福柯特彆強調，特殊知識分子所致力的只是不斷地批判，並不預設什麼目標，也不想知道往什麼方向走，明天將是什麼，他們只關心此時此刻，關心解構權力本身。[43]。這樣的話，特殊知識分子似乎只是為批判而批判，為解構而解構。批判之後，解構之後，是否會是一個虛無主義的世界？福柯在著名的《什麼是啟蒙？》一文中，證明了康德所論證的啟蒙精神就是一種批判的態度、批判的氣質和批判的哲學生活，他說：「在這個意義上，批判不是超越的，它的目標不是製造形而上學的可能性：它在構思上是譜系學的，在方法上是考古學的。」[44]的確，當康德說，啟蒙就是「要有勇氣運用你自己的理智」時，[45]蘊含著福柯所說的批判和否定的的精神，但康德所說的啟蒙同時還有肯定的意義，那就是對人的理性建構能力的肯定，特別是人的實踐理性，可以實現道德的自我立法，捍衛人作為目的本身的存在和人之所以為人的尊嚴。康德的批判不是為批判而批判，在批判精神背後有這樣明確的價值指向。然而，福柯僅僅獲取了啟蒙傳統中的一半，而閹割了另外一半。這就使得福柯的批判缺乏任何積極的規範性意義。正如凱爾納（Kellner）所指出的那樣：「福柯始終拒絕提出現代性的主體模式與社會組織形式的替代物，拒絕發展一種能夠據以批判統治並為個體與社會組織提供替代方案的規範性立場，這些都削弱了他的著作的批判意義。」[46]對於特殊知識分子來說，反抗的意義究竟在何處？為了個體的自由，還是公共的正義？就像否認其他普遍的價值一樣，福柯也不承認有公共正義的存在。在與喬姆斯基（Noam Chomsky）的對話中，福柯認為：公正、人性這些體現人類本質的概念，是生成於我們文明內部，是我們的知識類型和哲學形式之中的概念，因而也是階級體制中的一部分。「公正是權力的工具，---用公正字眼來思考社會鬥爭，還不如用社會鬥爭辭彙來關注公正。」[47] 相比較而言，福柯並不反對自由，雖然他明確將自由作為批判和反抗所欲實現的目標，但他晚年時在自我倫理學的名義下發展出某種關於作為倫理主體的人的建構性理解。他認為，古希臘與基督教的倫理道德層面上的區別，後者是禁忌性的行為準則，要求自我約束和自我犧牲，而前者的重點是自我關切。自我的關切所為了抵抗規範化的規訓，讓自我有自由的發展，將人生當作「一件藝術品來創造」。而所謂的道德是自由的實踐，自由必須在倫理中得以實踐，也就是說，自由是福柯的自我倫理學的本體論條件。[48]福柯這裡說的自由顯然繼承了尼採的思想傳統，它純粹是個體的，充滿了差異、解放和多元。特殊知識分子對權力所作的反抗，歸根結底不是為了實現社會的普遍目標，不追求任何共同的未來，也不預設諸如理性這樣的基礎主義，反抗本身是無目的的，它只是為了拆解無所不在的社會權力對自我關切、自我發展的禁錮，讓個人有可能按照自我的心愿，來自由地創造人生。然而，個人自由之實現不可能超越具體的語境而存在，總是需要相應的自由、平等和正義的制度機制，渴望自由、承諾自由的人們必須回答：個人的自由如何可能？我們如何為實現個人自由而提供一個相應的社會條件？正如卡繆所說的，反抗者不僅要會說不，還要會說是---對普遍正義的肯定，這樣的反抗才是有價值的。但福柯只願意說不，而拒絕說是，拒絕公共正義普遍價值的存在，這樣，他對個人自由的肯定就陷入了虛無主義的自我否定。哈貝馬斯就是這樣批評福柯：「福柯沒有充分思索自己在方法論上的困境，沒有看到他的權力理論將會遇到與根植於主體哲學的人文科學相同的命運。他的理論竭力超越那些偽科學而達到更嚴格的客觀性，但也就因此而更無助地陷入一種當下主義（presentism）歷史學的陷阱。他眼睜睜地看著自己被推向相對主義的自我否定，而不能對自身的言語的規範基礎做出任何說明」。[49]福柯為代表的特殊知識分子憑藉專業的力量，在反抗權力、解構不公正的社會秩序上有其顛覆性的意義，但僅僅這些批判本身，無法建構一個替代性的公正社會，而且連社會的公共生活都有一併被瓦解和顛覆的可能。另一方面，特殊知識分子拒絕任何價值目標，又使得個人的反抗顯得支離破碎，互相抵消，從而無法與整體性權力體系抗衡，失去了批判的有效性。因而，特殊知識分子就像普遍知識分子一樣，在我們這個時代依然無法成為公共知識分子的理想類型。五，一種從特殊到普遍的公共知識分子理想類型討論至此，我們似乎陷入了陷入了某種困境：在專業化和後現代時代中，普遍知識分子日益暴露出其虛妄性，而特殊知識分子又無法扮演重建公共性的角色。那麼，如何走出這一困境？我們承認：在一個後現代社會中，假使我們依然需要公共生活，那麼，普遍的公共價值依然是不可缺少的；而僅僅從特殊領域進行反抗無法形成整體的力量，也無從重建社會的公共性。另一方面，知識的高度專業化使得知識分子如果僅僅憑藉普遍的價值訴諸批判，又會顯得空洞乏力，缺乏有效的力度---在這樣的普遍與特殊的兩難之中，我們有無可能走出困境，建構一種從特殊到普遍的公共知識分子理想類型？在這裡，我試圖運用布迪厄的理論，提出一種從特殊走向普遍的公共知識分子理想類型。布迪厄在1989年發表過一篇題為《走向普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》（The Corporatism of the Universal:the role of intellectuals in the modern world）,詳細討論了當代世界中知識分子如何從特殊走向普遍，從捍衛知識的自主性，進而介入社會的問題。這一問題正是公共知識分子問題的核心所在。[50]一種從特殊到普遍的公共知識分子應該是如何的呢？布迪厄說，知識分子是一種悖論的或二維的存在，他既是純文化的，又是入世的。一個文化的生產者，要成為知識分子，必須滿足兩個條件：一方面，他們必須從屬於一個知識上自主的、獨立於宗教、政治、經濟或其他勢力的場域，並遵守這個場域的特定法則；另一方面，在超出他們知識領域的政治活動中，他們必須展示在這個領域的專門知識和權威。他們必須做專職的文化生產者，而不是政客。儘管自主和入世之間存在二律背反的對立，但仍有可能同時得到發展。[51]作為公共知識分子，首先要捍衛知識上的自主性，這是走向公共生活、實現政治批判的根基所在。為什麼自主性這樣重要？布迪厄敏銳地注意到，在當今這個知識專業化的學院形態中，知識的生產、流通和分配已經被權力與金錢深入地控制了。資本主義的科層官僚制度，將學校也當作企業一樣管理，要求文化生產者接受和採納工作效率、工作節奏這樣的規範，並且將這些規範作為衡量知識分子成就的普遍標準。另一方面，學院作為國家體制的一部分，雖然使得文化生產者在國家庇護下，可以逃避直接的市場壓力，卻通過各種撥款或基金委員會給人文社會科學研究施加規範化的壓力。於是，「日丹諾夫規律」出現了：「文化生產者在他的特定領域裡越是沒有作為，越是沒有名氣，他就越加需要外界的權力，也就越熱衷於尋求外界的權力以抬高自己在本領域的身價。」[52]因此，知識分子爭取自主性的鬥爭，首先是反抗這樣一些機構及其代理人的鬥爭，反抗將外部的市場、權力和宗教意識形態原則引入到學科內部。特別在學院內部，知識分子必須學會利用國家把自己從國家中解放出來，必須學會獲得國家保證給你的那一份，以堅持自己面對國家的獨立。也就是說，在知識共同體內部，制定一種標準對話的規則，一種在機會均等的同行中進行純粹而徹底的競爭的規則。這樣的規則是自主的，是知識分子自我立法的規則，不屈從任何外界的市場或權力法則或摻和非知識的因素。知識分子只有捍衛了知識上的自主性，才有可能從自主性出發，介入公共生活，成為公共知識分子。倒過來說，也只有通過參與政治，才有可能最終捍衛知識的自主性。布迪厄說：「一方面，尤其要通過鬥爭確立知識分子的自主性，保證文化生產者有一個保持自主性（首先體現在知識活動成果的發表和評價形式中）的經濟和社會條件，強化每一領域裡最自主的生產者的位置；另一方面，要創造適宜的制度，讓最自主的文化生產者不受象牙塔的誘惑，以使他們能夠使用特定權威集體干預政治，為保障他們自己控制文化生產方式和知識合法性的最低目標而奮鬥。」[53]公共空間是一個充滿競爭的場域，假如知識分子不去介入，被排除在公共討論之外，就會有一大批人比如新聞記者、技術官僚、公眾意見調查者和營銷顧問等等，自我賦予「知識分子」的權威，活躍其間。技術專家治國論就是這樣假借知識分子的權威，來控制公共輿論，操縱政治決策。當今這個時代，一方面是公共知識分子參與的匱乏，另一方面又是技術專家干預的過剩。技術專家與公共知識分子都參與政治，但二者之間有明顯的區別。雖然他們都有專業背景，並且從專業出發介入公共問題的討論，但技術專家的參與缺乏超越的眼光，他只是從純粹的技術角度評估和衡量政策得失。技術專家是沒有價值意識的，他將所有價值選擇的問題，都轉化為一個技術性的改良問題，將所有政治問題，都理解為行政問題。而知識分子的介入公共領域明顯帶有自己的價值立場，因此可以超越一般的現實或技術層面，以理性反思的姿態建構公共性的批判輿論。在一個現代民主社會，介入公共領域的不僅有公共知識分子和技術專家，還有其他各種社會階層和社會職業的公眾。那麼，公共知識分子與一般公眾介入公共生活的方式有什麼區別呢？公共領域裡公共問題的討論都要求公眾們以理性的方式介入和參與，而且從自己所理解的公共利益出發來考慮問題。然而，作為知識分子，除此之外還有一個特殊的優勢，即他可以從專業的角度內行地、深入地為公眾分析問題癥結之所在，以及社會應該採取什麼樣的價值立場。專業知識分子具有專業方面的特殊文化資本，他對所討論的問題有專業的或深入的研究，而且已經在本專業內部具有公認的權威性。不過，當專業知識僅僅在專業領域內部，它並不具有知識的超越性，他還是一個專業知識分子。當知識分子一旦將這樣的專業知識放到廣闊的背景或社會背景加以考慮，闡釋其內在的價值和意義，並以此為背景反思社會公共問題，這就從專業走向了公共，專業領域的權威就轉變為公共領域的權威。在公共領域之中，雖然每一個人都是理性的，擁有平等討論的權力和機會，但由於現代公共問題所涉及的專業知識比較複雜，公共生活依然需要這樣的專業權威---權威的意見不是作為定論，而是為一般公眾更深入地了解問題的性質、專業的資訊從而最終作出自己的理性選擇，提供可能性條件。錢永祥先生曾經以1998年台灣「總統」選舉中，中央研究院院長李遠哲濫用學術權威，支持陳水扁當選的例子作出分析，指出學術權威可能轉化為道德權威，而不承擔相應的責任倫理。他認為，在現代社會中，公共討論是通過非權威的方式，在差異之間形成共識的。因此，知識分子在進入公共領域時，要警惕用學術權威干預公共討論，不能訴諸人格、身份、學術、專業、傳統、信念等權威資源。[54]錢永祥指出的這一現象有其特殊針對性，當代社會的確太多的學術權威濫用其社會公信力，在其非專業的、不熟悉的公共問題上發表意見，影響和左右輿論。然而，在這裡，我想補充一點不同的看法：即使在公共領域的公共討論中，專業的權威雖然不是唯一的，卻是重要的。以專業的或相對於專業水準的研究為知識資源，並以這樣的資源作為論據，參與公共討論，這正是知識分子區別於一般公眾介入政治的獨特方式。我們可以舉兩個著名知識分子的例子。一個是美國核物理學家奧本海默（ Robert Oppenheimer），另一個是德國哲學家哈貝馬斯（Habermas）。奧本海默作為美國的「原子彈之父」，思考了核技術和核武器將給人類帶來的道德災難，他以其不容置疑的專業權威批判了人類對核技術的濫用，他發言的分量和影響是無人可代替的。而哈貝馬斯作為一個對許多社會公共問題有深入研究和討論的哲學家，在介入諸如科索沃危機、9-11事件等公共事件討論時，他那些與眾不同的具有反思性的觀點得到了廣泛的重視。哈貝馬斯所憑藉的不是所謂的一般知識或普遍道德，而是其深厚的哲學知識。他在談到哲學對於當代公共生活有什麼意義時，問道，由於現代社會的高度分化，其功能系統依賴於專門化的知識，這些知識主要來自專家。那麼，作為形而上的哲學有什麼用呢？哈貝馬斯說：哲學能滿足人們對實踐導向和生活意義的渴望，哲學家作為公共知識分子要比他們作為專家對現實具有更為廣泛的影響力，有助於現代社會達到自我理解，對社會的整體和多方面作為特定的解釋，並具有解決正義的或有序社會的基本問題。他特別指出：在此我們感興趣的是這樣一群行動者，他們顯得很突出，成為他們既不能要求也被授權去干涉，而是主動運用他們的專業能力，就共同關心的問題，提出多少是理由充分的看法。由於實現了這種頗有雄心的要求，即在各種情況下公正的考慮所有相關觀點，平等地對待各方利益，他們就獲得了一種權威，這些知識分子最多能夠依賴的就是這樣一種權威。[55]哈貝馬斯在這裡所談的，他自己以及奧本海默所表現出來的，正是布迪厄所描繪的一種新知識分子理想類型：從特殊走向普遍的公共知識分子。這樣的知識分子，按照布迪厄的說法，處在薩特式的普遍知識分子與福柯式的特殊知識分子之間。前者「對所有他們時代發生的問題，都有權利和義務，只依賴自己的理智的力量，採取一個立場」，而後者「把自己的干預局限在一個特定知識和經驗領域」。[56]從特殊走向普遍的知識分子超越了非此即彼的選擇，同時也超越了80年代在雅各比（Russell Jacoby）與布盧姆(Allan Bloom)之間關於知識分子如何自我理解的著名論爭，前者將知識分子看作是介入公共生活、承擔社會義務的激進知識分子，後者將知識分子理解為自律的、沉思的、獨立地追求知識智慧的學院知識分子。[57]而布迪厄所闡釋的知識分子既是學院內部自主的、自律的、對專業有獨特愛好的知識者，又能夠介入社會公共生活、承擔公共責任的知識分子。更重要的是，布迪厄所說的知識分子不是像福柯所理解的僅僅是各司批判之職的特殊知識分子，之所以從特殊走向普遍，乃是因為從各個專業走向公共空間的知識分子，彼此之間形成了一個普遍的整體，這樣的整體，更確切地說，是一個鬆散的共同體，一個知識分子法團。按照布迪厄的設想，這一共同體或法團是通過國際互聯網路連接在一起的，將採取「一個圓心無所不在又無處存在的圓」形式，「其中所有地方都是中心，也就沒有地方是中心」。這樣，所有公共知識分子都可以藉助這一國際網路，討論國內和國際公共事務，並對所有建構良好的公共干預行動提供符號支援。為什麼知識分子必須形成這樣一個鬆散的共同體，而不能像福柯所說的那樣各自為戰？這是因為知識分子所面對和所反抗的，乃是一個整體性的權力與整體性的市場，它們互相糾纏，形成了一個龐大的、無所不在的系統網路。在整體性的權力與資本面前，個人是截然無法與之抗衡的。知識分子雖然內部在意識形態上四分五裂，但他們都面臨著捍衛知識自主性、捍衛知識尊嚴的職責，知識分子有自己獨特的整體利益，因而他們必須成為一個共同體，並以法團主義（Corporatism）的方式參與政治，介入公共生活。這樣的法團主義「來自一種適於捍衛充分理解的共同利益的法團主義」，在公共空間實行知識分子的集體鬥爭，以爭取共同體的共同利益。[58]為什麼知識分子能夠形成一個共同體，其可能性何在？布迪厄強調這乃是因為知識分子擁有理性。他所說的理性不是哈貝馬斯的從理想情境抽象出來的先驗的烏托邦，而是「存在於一定的歷史條件中，存在於一定的對話和非暴力溝通的社會結構中」，[59]是一種語境化的理性。具體而言，是一套在知識的建構和交往歷史、批判的社會實踐中所形成的普遍規則，有點類似於古德納(Alvin Gouldner)所說的評論性的論說文化（culture of critical discourse）[60]知識分子可以藉助這套在長期的知識生產、交換和分配中形成的言說規則，在知識共同體內部進行交往和溝通。布迪厄在《走向普遍性的法團主義》一文中最後這樣說：這種由知識分子壟斷的批判性反思，要求知識分子把對普遍性的追求，和追求特殊存在狀況之普遍幻想持續鬥爭聯繫起來，只有後者才能使對普遍性的追求成為可能。在知識專業化和後現代時代，知識分子通過從特殊走向普遍，重新建構起自己的公共性。 新的公共性基礎不再是左拉、薩特式的普遍話語，也不限於福柯式的特殊領域，他從專業或具體的領域出發，實現對社會利益和整體意義的普遍化理解。從特殊走向普遍的視野來看，世界既不是由虛幻的意識形態所構成，也不是被後現代和技術專家分割得支離破碎；它從各個不同的特殊性批判立場出發，匯合成一個共同的、又是無中心的話語網路，正是這樣的整體網路，建構起當下世界的完整意義和在權力與資本之外的第三種力量：自主的和擴展的文化場域。正是在這樣由具體而編製成整體的知識網路中，知識分子獲得了自己公共性的基礎。在當代中國，這樣一種從特殊到走向普遍的公共知識分子不僅是一個觀念形態的理想類型，在學院內部和公共生活空間，他們正在出現，而且越來越活躍。這是專業化時代的公共知識分子，正是他們將學院生活與公共空間連接起來，並賦予超越的批判性意義。從這點而言，或許我們又重新獲得了一似希望，傳統的公共知識分子死亡了，在整體話語的廢墟上，新的一代公共知識分子鳳凰涅磐，走向新生。原載《知識分子論叢》第1輯，江蘇人民出版社2002年版--------------------------------------------------------------------------------[1] 雅各比（Russell Jacoby）：《最後的知識分子》, 洪潔譯，江蘇人民出版社2002年版。[2] 參見筆者：《啟蒙的命運：二十年來的中國思想界》，香港《二十一世紀》雜誌，1999年12月號。[3] 陳平原：《學術史研究隨想》，《學人》叢刊第1輯，江蘇文藝出版社1991年版，第3頁。[4] 參見陳思和：《知識分子在現代社會轉型期的三種價值取向》，《上海文化》雜誌創刊號，1993年。[5] 關於志業感，參見馬克斯 韋伯（Max Weber）：《以學術為業》，載《學術與政治》，馮克利譯，北京三聯書店1998年版。錢永祥對韋伯的志業感內涵的緊張有深入的分析，參見作者：《在縱慾與虛無之上》，載同名著作，北京三聯書店2002年版。[6] 參見陳平原：《近百年中國精英文化的失落》，香港《二十一世紀》雜誌，1993年6月號。[7] 參見王曉明等：《曠野上的廢墟：文學和人文精神的危機》，《上海文學》雜誌，1993年第6期。[8]蔡翔、許紀霖等：《道統、學統與政統》，《讀書》雜誌，1994年第5期。[9] 蔡翔、許紀霖等：《道統、學統與政統》。[10] 許紀霖：《人文精神的多元意義》，上海《文匯報》，1995年12月17日。[11] 參見陳曉明：《人文關懷：一種知識與敘事》，《上海文化》雜誌，1994年第5期；張頤武：《人文精神：最後的神話》，河北《作家報》，1995年5月6日。[12] 參見張頤武：《現代性的終結：一個無法迴避的課題》，北京《戰略與管理》，1994年第4期；陳曉明等：《後現代：文化的擴張與錯位》，《上海文學》1994年第3期；張法等：《從「現代性」到「中華性」》，長春《文藝爭鳴》，1994年第2期。[13] 張法、張頤武、王一川：《從「現代性」到「中華性」》，長春《文藝爭鳴》，1994年第2期。[14] 參見筆者：《啟蒙的命運：二十年來的中國思想界》。[15] 參見張汝倫、王曉明等：《人文精神：是否可能和如何可能》，北京《讀書》雜誌，1994年第3期。[16] 參見張承志《無援的思想》，北京華藝出版社1995年版；張煒：《憂憤的歸途》，北京華藝出版社1995年版。[17] 參見汪暉：《死火重溫》，北京人民文學出版社2000年版，序言、第343-345、430-432頁。[18] 參見葛蘭西(Gramsci)：《獄中筆記》，曹雷雨等譯，中國社會科學出版社，第1-4頁。[19] 參見福柯（Foucault）：《權力的眼睛》，嚴鋒譯，上海人民出版社第48、72、147頁。[20]當我在這裡將汪暉所代表的批判知識分子解釋為福柯式的特殊知識分子的時候，只是在揭示不平等的權力關係這一批判的層面而言，而忽略了他們之間的重要不同：福柯所理解的特殊知識分子拒絕任何社會整體的目標，而中國的批判知識分子是把「政治自由、社會公正和平等權力作為自己的社會目標」並且為之而訴諸於批判的。參見汪暉》《死火重溫》，序言第8頁。[21]列奧塔（Lyotard）:《知識分子的墳墓》，載《後現代性與公眾遊戲》，談瀛洲譯，上海人民出版社，第116-117頁。[22] 讓-弗朗索瓦 西里奈利（Jean-Francois Sirinelli）:《知識分子與法蘭西激情》，劉雲虹譯，江蘇人民出版社2001年版，第8頁。[23] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》，趙曉力譯，《學術思想評論》第6輯，遼寧大學出版社1999年版，第174頁。[24] 曼海姆（Karl Mannhem）：《知識階層問題：對其過去和現在角色的研究》，載《卡爾 曼海姆精粹》，南京大學出版社2002年版，第183頁。[25] 布迪厄（Bourdieu）：《自由交流》，桂裕芳譯，北京三聯書店1996年版，第51頁。[26]列奧塔（Lyotard）：《後現代狀況：關於知識的報告》，車槿山譯，北京三聯書店1997年版。[27] 王小波：《我的精神家園》，北京文化藝術出版社1997年版，自序第1頁。[28] Richard Posner ,Public Intellectuals:A Study of Deline, Harvard University Press2001.[29] 王小波：《我的精神家園》，自序第3頁。[30] 參見陳宣良：《薩特：幽暗與通明之間》，載周國平主編：《詩人哲學家》，上海人民出版社1987年版，第399-402頁。[31] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》。[32] 列奧塔（Lyotard）:《知識分子的墳墓》。[33] 參見福柯（Foucault）:《知識分子與權力：福柯與德勒茲的對話》，載《福柯集》，杜小真編選，上海遠東出版社1998年版。[34] 轉引自：羅歇 格勒尼埃：《陽光與陰影：加繆傳》，顧嘉深譯，北京大學出版社1997年版，第164頁。[35] 參見加繆（Albert Camus）：《反抗者》，呂永真譯，載《加繆全集》第3卷，河北教育出版社1998年版。[36] 參見博格斯(Carl Boggs)：《知識分子與現代性的危機》，李俊、菜海榕譯，江蘇人民出版社2002年版，第208-217頁。[37] 福柯（Foucault）：《哲學的生命》，載《權力的眼睛》嚴鋒譯，上海人民出版社1997年版，第102頁。[38] 參見福柯（Foucault）：《權力與性》，載《權力的眼睛》，第48頁。[39] 參見福柯（Foucault）：《權力的闡釋》，載《權力的眼睛》，第22-34頁。[40] 參見福柯（Foucault）：《性與政治》，載《福柯集》，第470頁。[41] 福柯（Foucault）：《對真理的關懷》，載《權力的眼睛》，第147頁。[42] 福柯（Foucault）：《真理與權力》（《福柯訪談錄》），載《福柯集》，第442頁。[43] 參見福柯（Foucault）：《權力與性》，載《權力的眼睛》，第48頁。[44] 福柯（Foucault）：《什麼是啟蒙？》，汪暉譯，載汪暉、陳燕谷：《文化與公共性》，北京三聯書店1998年版。[45] 康德：《答覆這個問題：「什麼是啟蒙運動？」》，載康德：《歷史理性批判文集》何兆武譯，北京上午印書館1997年版，第22頁。[46] 凱爾納（Kellner）：《後現代理論：批判性的質疑》，張志斌譯，北京中央編譯出版社1999年版，第87-88頁。[47] 福柯（Foucault）：《論人性：公正與權力的對立》，載《福柯集》，第244、249頁。[48] 參見莫偉民：《主體的命運：福柯哲學思想研究》，第5章，上海三聯書店1996年版。[49] 哈貝馬斯（Habermas）:《現代性的哲學話語》，英文版，第294頁。中譯參見哈貝馬斯：《走出主體哲學的別一途徑》，汪民安、陳永國、馬海良編：《後現代性的哲學話語》，杭州：浙江人民出版社2000年版。第366頁。[50] 布迪厄本人並沒有直接提出從特殊到普遍的知識分子理想類型，他所欣賞的乃是一種以社會學家為理想類型的科學知識分子。然而，在這裡，當我們討論公共知識分子，並面臨著特殊與普遍之間兩難困境的時候，布迪厄的理論事實上提供了一個超越二者的公共知識分子的理想類型。[51] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》，趙曉力譯，載《學術思想評論》第5輯，遼寧大學出版社1999年版。以下間接引自該文的，將不再一一註明。[52] 布迪厄（Bourdieu）：《自由交流》，第72頁。[53] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》。[54]參見錢永祥：《學術權威如何善盡社會角色》、《略談「公共型」知識分子》，載《縱慾與虛無之上》，第385-394頁。[55] 哈貝馬斯(Habermas)：《再論理論與實踐—2002年4月在華東師範大學的演講》，薛巍等譯，載〈世紀中國〉學術思想網站（www.cc.org.cn），上網日期2002年10月18日。[56] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》。[57] 參見博格斯(Carl Boggs)：《知識分子與現代性的危機》，第146-147頁。[58] 布迪厄（Bourdieu）：《倡導普遍性的法團主義：現代世界中知識分子的角色》。[59] 布迪厄（Bourdieu）：《實踐與反思》，李猛、李康譯，北京中央編譯出版社1998年版，第248頁。[60] 參見古德納（Alvin Gouldner）：《知識分子的未來與新階級的興起》，顧昕譯，台灣桂冠圖書公司1992年版，第41-44頁。
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