凄苦的流浪狗—孔子「以德治國」夢的幻滅

凄苦的流浪狗—孔子「以德治國」夢的幻滅

—以《論語》觀之

與李零探討喪家狗

李零說：任何懷抱理想，在現實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗。因此在他的筆下孔子是名副其實的喪家狗。什麼叫「喪家狗」？「喪家狗」是無家可歸的狗，現在叫流浪狗，李零是這樣解釋的。[1]喪家之犬：比喻失去靠山，到處亂竄，無處投奔的人。也說喪家之狗。現代漢語詞典給出了這樣的解釋。李零的解釋用的是喻意「懷抱理想，在現實世界找不到精神家園」這類人。

對於李零的說法，我不甚苟同，首先我認為喪家狗不可以與流浪狗同日而語，兩者不可以劃等號，喪家狗是失去了家的狗，而流浪狗並沒有失去家園，流浪的原因當然有許多種。縱觀孔子一生，很多時間都是在憂患中流浪漂泊，奔波勞累，命運困厄多舛，尤其是懷抱「五百年必有王者興」的預言周遊列國之時，「斥乎齊」、「逐乎宋」、「畏於匡」、「困於陳蔡之間」。因此我們稱孔子為凄苦的流浪狗更為合適。其次我以為孔子一生志在恢復「周禮」，那「五百年必有王者興」的預言正是他精神家園的最終歸宿，那「知其不可為而為之」的積極入世的儒家精神正是其精神家園棲息之地，孔子直至終老也沒有失去他的精神家園，事實上孔子始終堅持著自己人生理想的航向，愈挫愈勇，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，甚至到了晚年，仍懷著「自見於後世」的情懷，著述立說，收徒講學。固然孔子以德治國的理想並未實現，但是我始終堅持認為他並沒有在現實世界中找不到其精神家園，「有沒有」和「是否被認同」完全是兩碼事。

《胡適之說儒》中提到：當孔子少年時代，他已經是民間眾望所歸了，民間已隱隱地，紛紛地傳說：「五百年必有聖者興，今其將在孔丘乎！」甚至於魯國的貴族權臣也在背後議論道：「聖人之後，必有達者，今其將在孔丘乎！」[2]在殷商民族亡國後的幾百年中，他們始終保持著民族復興的夢想，漸漸形成了一個「救世聖人」會興起的預言。[3]因為古來已有那個五百年必有聖者興的懸記，因為孔子生於殷亡後的五百餘年，因為他出生於一個殷宋正考父的嫡系，因為他那出類拔萃的天才與學力早就得到民眾的崇敬，早就被人們期許為那個將興的達者，—因為這些緣故，孔子自己也就無法避免一種自許自任的心理。[4]

孔子不能不高自期許，他勇敢地把那五百年的擔子獨自挑起來，而且樂此不疲地挑著，他因此有了無窮大的自信力，他覺得一切阻力都是不足畏懼的。我們有足夠的理由相信，在孔子壯年時，已被老百姓認作那個應運而生的聖人了，正如《論語》中所記述的那樣：子曰：天生德予我，桓魋其如予何？子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何？正因為此，孔子對現實政治社會的現狀是大為不滿：斗筲之人，何足異也！在他自信心極度爆棚的時候，孔夫子仰天長嘯：苟有用我者。期月而已可也，三年有成。正是因為有精神家園的寄託，孔子似乎也相信天命，相信自己是受命於天的。「天生德於予」，「天喪予」，「下學而上達，知我者其天乎」。

子曰：不在其位，不謀其政。然而，孔子依然四處遊說，替統治者操心，與虎謀皮，夢想以德治國，但是他的滿腔熱情卻無人理會。他拚命地勸說當世的統治者改邪歸正，沒有人把他當回事，他是一個古道熱腸，夢想恢復周公之治，安定天下蒼生的人，他很恓惶，也很無奈，一生唇焦口燥，顛沛流離，活脫脫的一隻流浪狗的形象映入眼帘。[5]

西漢經文學家把孔子裝扮成一個十足的聖人，那是歷史的責任。古文經學和歷史學家司馬遷則肯定孔子是一個卓越的學問家，這才是孔子的具體形象，真實形象，他確乎是一個卓越的哲學家、教育家。湯一介也說，孔子並不是一個道貌岸然的超人，更不是先天的聖人，而是一個有情感、有性格、有抱負、又有世俗心理的現實的人。[6]魯迅先生也在《在現代中國的孔夫子》一文中著力批判了「現代中國的孔夫子」，這裡的孔夫子並不是歷史上的孔子本人，而是現代尊孔派手中的偶像，也就是魯迅所謂的「敲門磚」，是經過歷代統治者精心雕塑之後，以孔子名字為標誌的封建階級的意識形態。毛澤東同志也曾說過，這「只是為政治的便利而捧出的一位假孔子。至少是一位半真半假的孔子，但決不是真孔子。所以，我想通過《論語》來談談我眼中的「真實」的孔子，因為它畢竟保存了記錄了孔子言行較為可信的材料。我想力求還原一個「真實」的孔子，努力摒棄千百年來神化了的至聖至賢的哲人，把孔子從千百年來儒家的神壇上拉下來，還原成我們普普通通的人。

「以德治國」的夢想

孔子所處的時代，諸侯割據，王室衰敗，禮崩樂壞，中國面臨四分五裂的局面，社會關係發生激烈的動蕩，因而我們不難理解孔子的：「鬱郁乎文哉」，「吾從周」的嚮往。李零說：西方最早的烏托邦是柏拉圖的哲人王；我國最早的烏托邦，當首推孔子的道德王。事實上，這些都只是幻想，人類最古老的人文幻想。[7]

《論語·季氏》說：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」孔子不滿意這種「天下無道」的局面，一心要加以改變，即要維護周天子的權威，恢復禮樂，反對國家分裂，恢復西周盛世，變天下無道為有道。孔子認為，要恢復社會安定，根本途徑是進行道德教化，使各諸侯國當政者以及百姓都要遵守「禮」所規定的社會秩序，並提出了以「仁」為核心的道德思想體系。孔子以德治國思想的具體表現在以下三個方面：第一：「修己以安百姓」—為政以德，譬如北辰；第二：主張「德化」，反對刑罰；第三：主張「富民」，反對聚斂。

以德治國是孔子的代表思想，周公關於「敬德保民」的思想是孔子德治思想的直接來源。治理國家首先必須「德治」，「敬德」即「用德」；統治者首先要修「德」，才能做到「修己以安人」，「修己以安百姓」。

由於孔子將仁看作是最高的道德境界，所以在政治管理方面提出「以德治國」以體現仁。《為政》2.1子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」由此觀之，我們不難看出，《論語》中第一次述及為政時，就把「德」置於如此重要的地位，孔子提倡以德治國，他希望，當政者都是道德模範，以身作則，為全民樹榜樣。

孔子的德治，其實質是人治。孔子的人治大體上包含兩個層次的意義：一是首先解決治人者自身的德行修養問題，二是解決治於人者的問題。[8]「德治」是治理者的內在德性、人格修養在國家治理中的體現，即所謂的儒家理想人格的最終目標：「內聖外王」之學。在孔子那裡，「內聖」與「外王」是相對統一著的，其原因在於遠古原始傳統本以源於宗教巫師的氏族首領本人的典範風儀、道德規範來進行等級統治，一切成文或不成文的客觀法規比較起來是次要的。[9]因此，就有了孔子的：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」的說法。

孔子想當然地認為德治的主體是統治者自身。《論語·顏淵》12.17季康子問政於孔子。孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」孔子的意思是說，為政的關鍵就是為政者自己首先要正派，統治者為政就是正己正人，但正己是至關重要的，即統治者自身必須加強道德修養才能正人。對於德治與法治的關係，孔子也有自己「獨特」的見解：《為政》2.3子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」政治的實施，依靠的是法令，而法令的遵守，如果依靠刑罰來實現，這些百姓就沒有自我約束的動機；而通過道德的教化，老百姓會自覺地遵守社會秩序，那麼一旦出現社會秩序的破壞，老百姓就會自覺糾正。因此，「以德治國」充分調動了每一個社會個體的主觀能動性，它充分發揮了人性的善性，是一種人本主義的治理途徑。

孔子在好人政治與能人政治之間毫不猶豫地選擇了好人政治。《論語·子路》中講到：「苟正其身矣，於從政乎何有；不能正其身，如正人何？「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」。只要統治者自身正，其良好的道德就像風吹草伏一樣，影響百姓自覺從善，做到不令而行，如果自身不正，道德修養差，那麼在百姓中沒有威信，雖令不從。

孔子一直渴望用道德教化來代替刑罰，理所當然地反對刑殺。《論語·顏淵》里說：「季康子問政於孔子曰：如殺無道以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。」孔子的理想目標是建立一個消除刑殺，人人向善的社會。

總而言之，孔子主張德治，德治的根本意義在於人治，人治的根本意義在於治人，不在於治物。[10]從統治者的角度說，治人包括修身與治民兩個方面，當然修身是首當其衝的，修身然後家齊，家齊然後國治。

烈士暮年，壯心未已

根據學者考證，孔子此次周遊列國，從公元前497年（魯定公十三年）到前484年（魯哀公十一年），共十四年。[11]孔子很倉促地帶著幾十名學生出行，首先抵達衛國，衛靈公厚待之，但不讓其過問政事，孔子主張「德政」，他很想通過衛國實行自己的政治理想，但衛靈公對此毫無興趣，倒是向孔子請教如何用兵打仗的事，孔子很失望的離開。孔子至陳國，也並未參與政事。孔子64歲時，又到衛國再次受到很高的禮遇，但同樣沒有實際職位。孔子雖然當過官，但時間很短，事實上也沒有任何權力，不可能安民濟眾，更無法實現自己的政治理想。無奈之下於公元前484年（魯哀公十一年）回到魯國，時年六十八歲。其間受了「匡人拘禁」，若「喪家之狗」的譏諷，以及狼狽不堪的「陳蔡絕糧」。

然而當他四處遊說，事業一無所成之時，孔子也沒有喪失其精神家園，他一生堅守「不可為而為之」，「五百年必有王者興」，「天生德於予」。對於此，孔子在《論語·公冶長》中也毫不掩飾自己的失落：子曰：「寧武子，邦有道，則智；邦無道，則愚，其知可及也，其愚不可及也。子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」事實上，孔子遠非沒有做到自己所說的，在政治理想破滅的那一刻，孔子事實上很不甘心。正如其自言自語所說的一樣：道不行，乘桴桴于海。孔子對其政治理想的破滅的慨嘆！然而似乎又不是很甘心，於是找借口：由也好勇過我，無所取材！英雄遲暮，令人黯然傷神，晚年的孔子時常感慨他的壯志的消磨：甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！烈士暮年，壯心未已。孔子終於沒有實現他那偉大的以德治國造就東方周帝國的夢想，然而到臨死還惦念著那「五百年必有王者興」的預言：夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也！

蒙培元說：孔子的「德治」之學，嚴格來說是一種理想化的政治理念，並不是一套具體的社會政治理論。[12]可見，孔子的「德治」理想，歸根結底是建立在內在修養之上的，是以個人「德性」為前提，如果沒有這個前提，一切都是空話。李零也談到孔子過分相信好人政治，道德模範，然而在孔子所處的那個時代，能人政治才是治國之策。[13]縱觀浩瀚的歷史長河，從「寧可我負天下人，不可天下人負我」的曹操到玄武門之變殺兄剮弟的李世民，哪一個不是傑出的政治家，然而依孔子的標準哪一個又是「道德模範」呢？李零認為：孔子的這套主張用心良苦，並且有批判現實的偉大意義，然而當時「禮崩樂壞」的時代，我們從《論語》中不難發現，當時行不通，後世也無效。刻意提倡，流於虛偽。

孔子的政治哲學是：「用之則行，舍之則藏」。「天下有道則見，無道則隱」。他常為道不行而悲哀，一再發出絕望的聲音：「莫我知也夫！吾已矣夫！「吾道窮矣」！孔子逐漸體會到「行道」之艱難，但是這一切都不足以讓孔子退卻，他依然苦口婆心地宣傳自己的政治主張，他想獲得精神上的巨大自由，實現人生的自由境界。他在最危難的情況下，還能在大樹之下「弦歌」，就是一種精神上的追求。然而孔子決想不起來革命，推翻舊政權，建立新政權。孔子的一生是追求人生的理想境界和社會治平之道的一生，孔子的一生是矛盾與困惑的一生，同時又是充滿悲劇色彩的一生！[14]

或許他到死也不得而知，他的以德治國的夢想為何無人問津，無人理會。然而，在孔子將死的最後一刻，明知道那「天下宗予」的夢想已經無法實現了，他還自比為泰山梁木。在那「明王不興，天下其孰能宗予」的慨嘆里，我們依稀可以聽見那「五百年必有王者興」的古代懸記的尾聲，還可以聽到一位自信為應運而生的聖者最後絕望的嘆息。子曰：風鳥不出，河不出圖，吾已矣夫！這也是孔子臨終前的哀嘆，難道孔子確乎不是一個有著執著的精神家園的流浪狗嗎？

參考文獻：

[1]．我讀《論語》，李零：自序第1頁，山西人民出版社2007年

[2]．《胡適之說儒》，胡適：89頁，陝西師範大學出版社2005年

[3]．《胡適之說儒》，胡適：84頁，陝西師範大學出版社2005年

[4]．《胡適之說儒》，胡適：90頁，陝西師範大學出版社2005年

[5]．我讀《論語》，李零：自序第2頁，山西人民出版社2007年

[6]．《孔子研究論文集》，湯一介，69頁，教育科學出版社1987年

[7]．我讀《論語》，李零：69頁，山西人民出版社2007年

[8]．《孔子新傳》，金景芳等：113頁，長春出版社2006年

[9]．《中國古代思想史論》，李澤厚：252頁，天津社會科學院出版社2003年

[10]．《孔子新傳》，金景芳等：115頁，長春出版社2006年

[11]．《先秦諸子系年考辨》錢穆：46頁，商務印書館1935年

[12]．《蒙培元講孔子》，蒙培元：25頁，北京大學出版社2005年

[13]．我讀《論語》，李零：69頁，山西人民出版社2007年

[14]．《蒙培元講孔子》，蒙培元：2頁，北京大學出版社2005年