《五蘊心理學》：第五章 五蘊的緣起過程 心靈 佛教網 般若文海 佛學文章 佛緣網站

《五蘊心理學》：第五章五蘊的緣起過程

惟海法師

緣起論是研究心理過程、心理內部關聯性、記憶規律與心理系統建構的學說。緣起的基本規律是：「此生則彼生，此滅則彼滅」。這兩句被稱為法身偈，是整個佛法法理的代表。漢傳佛教中最為普及的法身偈譯文為：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」此頌揭示了心理雜染緣起與還滅清凈的普遍原理，在印度佛教中，是常誦的，也常銘於碑塔石岩。本章將敘述緣起論的五個基本內容：緣起的概念與性質、心理過程緣起論、記憶相應本轉緣起、五蘊發展緣起、廣義緣起論。

5．1 緣起的概念與性質

緣起理論中，最基本的術語是「緣起」與「緣生」。緣，指事物發生髮展運動變化的原因和條件；總稱為緣，分別稱為因緣和緣。所謂「緣生」，指由某因緣而發生，是就客觀事相而言的。「緣起」，是指有緣能生無緣不生的規律性，為理則。「緣生」與「緣起」兩個概念，在四阿含經中有其習慣用法而未定義；在《法蘊論》、《大毗婆沙》、《瑜伽師地論》中才予以分別說明。在用法上，被緣生的心理現象的事實——十二有支——稱為「緣生」，或「緣所生法」；由某緣而發生某境事的過程，稱為「緣起」。「緣生」一詞，是描述性的；「緣起」一詞是邏輯性的，並且擴展到哲學領域和邏輯學領域。《法蘊論》（卷11）對緣起與緣生的關係，進行過系統分析：「此中緣起、緣已生法，其體雖一，而義有異。……1．或有緣起非緣已生法者，無也。2．或有緣已生法非緣起者，渭無明、行、識、名色、六處、觸受、愛、取、有、生、老死。3．或有緣起亦緣已生法者，渭生定能生於老死，如是生支，定能為緣，是緣起性，及緣已生法性。如是有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行、無明，應知亦爾。4．非緣起非緣已生法者，謂除前相。……此生支，雖異生異滅，而緣起理，恆時決定。……有佛無佛，曾無改轉。」可見，緣生與緣起的區別，是事法與理法的區別；對緣生，要按具體的內容邏輯去思維理解，格式為「緣此而生彼」；對緣起，要按抽象形式邏輯去理解，格式為「無則不生」。緣起論作為佛家的心理過程理論，就是把事法的現象描述提升到理法性的普遍規律，在學術方法論上是非常講究的。

緣起是對五蘊心理過程的說明，如《中阿含經》第30經《象跡喻經》（卷7）載：「舍利子告諸比丘：世尊說『五盛蘊從因緣生，色盛蘊，受、想、行、識盛蘊。』諸賢!若內耳、鼻、舌、身、意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢!若內意處不壞者，外法便為光明所照而便有念，意識得生。諸賢!內意處及法、意識知外色法，是屬色蘊；若有受是受蘊，若有想是想蘊，若有思是思蘊，若有識是識蘊。如是觀蘊合會。」①佛教內學者對五蘊是用於說明緣起理淪，還是緣起是說明五蘊的理論，看法不太一致。有人認為「五蘊也是對緣起的說明」。但從《阿含》來看，情況相反，如《增一阿含·第438經》中記載：「世尊告曰：彼云何名為因緣之法?所謂無明緣行、行緣識，識緣名色、名色緣六人，六人緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、受緣有，有緣生、生緣死，死緣憂悲苦惱，不可稱計。如是成此五蘊之身。」山此文意謂通過心理緣起過程，而形成五蘊結構體系。現代過分把緣起當作哲學來講，失去了緣起學說的心理學性質，所以容易產生誤解。就主要意義上講，緣起是一種心理過程的理論，是心理活動規律的總結。緣起理論所講的規律，在心理學中具有「公理」和「定理」的性質。

緣起理論有多種。初期的主要是十二因緣說；中期的有《舍利弗毗曇》十因十緣說、南傳佛教二十四緣說、《識身論》四緣說、《發智論》六因五果說；晚期的是瑜伽行派十因說、本轉緣起說、依正緣起說，及其他幾種哲學性緣起說。在哲學性緣起中，有四大緣起、五大緣起、六大緣起、七大緣起、真如緣起、法界緣起、阿賴耶緣起等，這裡只介紹以心理學為主，而且在漢語系佛教中最為普及的幾種緣起論，以了解佛家的心理過程理論。數理方法的緣起論也將簡單提及。

雜染清凈緣起、業果緣起，是從心理學角度說明世間教育學習、修養行為的因緣果報，提倡倫理道德，鼓勵好學上進、修心積德的理論，本質上是科學的理論，是緣起理論的實際應用。限於本書體例，這裡不能詳細介紹。

5．2心理過程緣起

本節介紹心理緣生的一般過程，包括心理現象的緣生條件、心理過程概觀模型、感應性緣起、知性緣起、行為緣起和古代的內明計量法。

5．2．1 心理現象的緣生條件——四緣說

四緣理論，是最為簡明的緣起理論。「四緣」，乃從「果事」產生之所由而考察各種前提因素的理論，也就是說，是從心理現象追溯其原因，而形成的心理根源性理論。四緣指因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。有部傳說四緣理論出於《阿含》。今考《雜阿含經》有關於因、行、緣、依的論述。因，指六人處，為心理機能的類別。行，指心理活動，如常常說「諸行無常是生滅法」。緣，指境界一方，即心理對象。依，指根，即心理器官。名稱、內容都與四緣相同，可證古傳不虛。在《舍利弗毗曇》不僅有一種獨立的「四緣」理論，而且其十因緣理論中，有因緣、生滅緣、境界緣、增上緣，與後世的「四緣」名目可以對照。佛滅百年頃成書的《識身論》專就四緣廣作觀察；到《發智論》，四緣理論定型，是各派公認的緣起理論。

因是根本原因，緣是輔助條件，相當於內外二因說。

因緣：又稱親因，指果法生起的內在原因，在心理學中具體地說，因緣指產生心理活動現象的內在因素。《雜阿含經》已指明六內人處為心行之因，六內人處在公元前2世紀，已被視為「凈色根」，以區別於普通肉體感官的「粗色根」，這是佛家式的神經心理學觀點。同時，在阿含經中，還常見「識一名色一六人」這樣的緣起過程，從胎生學譬喻中可以看出，根本佛教時代已經意識到有一個起根本作用的「識」，根本識中有稱作「名」的心理信息與稱作「色」的生命物質的和合體，名色是發生凈色根的條件。還出現了六識與第七識界之「意」的區別，這個意識界是被理解為「一切法等依」的「無始姑來界」。在《舍利弗阿毗曇論·遍品》（卷25）明確指出沒有業緣不是因緣，而依緣的意義是「物」，是心理活動的依憑，因此根本佛教的因緣，包括心理物質基礎的意義，是明顯的。到唯識學成立後，稱為藏識，是「受熏持種」，即接受心理信息的滲透並保存心理信息種子的所在。從功能上看，這指的是大腦和神經系統，這正是不二五蘊的生理形式。因此，親因緣就是心理的生理基礎，是各種法的記憶形式，即種子。《瑜伽師地論·攝事分》（卷85）就直捷了當地說：「因緣者，謂諸行種子。」

等無間緣：又名次第緣，包括心理運作的各種時間相位機制。最初命名的本意可能指心理信息的連續傳遞過程。此緣的通俗解說主要包括三種意義：第一，剎那滅性，又名無間滅性或開導依，指表徵滯留的時限性與意識形式的關聯性。在心理活動中，心理現象的持續時間是非常短暫的，古代佛家已觀察到心理現象，是旋火輪那樣的由片段甚至點剎那不斷閃現、前滅後生而形成的影像，這就像電影電視圖象、聲象的形成原理一樣。在根本佛教時代，著重指出心行的無常遷謝性，說明心理活動在本質上沒有自在自主性、沒有自我個體的存在，連自我的影像也是沒有的。如《雜阿含經》雲「無我、無我所、不相在」。其中「不相在」，即指無我一我所的影像。大約在釋尊弟子時代，已意識到，剎那謝滅是產生有效心理活動的必要條件，在前一心、心所謝滅，對於後一心、心所生起，起著開導、牽引的作用，否則心理現象就會疊復紊亂，不能形成正常的連續性心理行相。因此，《舍利弗毗曇》已確定「生滅緣」為心行的基本條件之一。北方上座部、南傳上座部、大乘各家、經部等，都保持著這一基本觀點；在晚期的因明學派中，也以現量理論的形式，保持著這樣的研究。第二，秩序性，指心理信息相續發生的傳遞方向與過程及其秩序。對於所緣緣的時間秩序觀察較細者，把一念分為十六剎那，分別說明每一剎那的心理進程，討論到與時間秩序相關聯的信息加工及內容組合過程。其時間精度，由於一念：<3秒，禪觀內省的一念通常<1秒，一個標準「剎那」約為13毫秒，故可推算這種十六分之一念的時間長度應在13-63毫秒之間；內容分析則論述到上行信息、下行信息、注意轉移、內部推理和作為加工結論的意義整合過程。等無間緣的秩序性包括心理信息的時空結構，是形成意義表徵的關鍵機制；次第緣紊亂就是心理工作秩序紊亂，會造成意義紊亂甚至精神錯亂。第三，次第緣也是業感深層機制之一。一個個心理現象，在不同層次、不同系統之間的傳遞，或者擴散，或者聚集，輾轉增益，循環無端，或形成雜染，或形成清凈，好像一種通路的形成，並相續無已。這是因緣果報的基本形式。次第緣的思想，與十二因緣、三世業果理論是相通的。在等無間緣理論內部，還存在著次第緣、無間緣、等無間緣、生滅緣的區別，都是關於心理信息加工過程的古典理論，分別指串列加工、並聯加工、意義構造的時空結構性、意識映現的緣起機制，此處未展開敘述。

所緣緣：又稱境界緣，即心理所緣慮的對象境界相。《舍利弗阿毗曇淪》（卷25）說：「境界謂的義，如箭射的」，是所知、所抉擇者。分為兩種，直接對象與間接對象。間接對象稱為疏所緣緣，指客在世界，如山河大地；直接對象稱為親所緣緣，指景像世界，通常稱為「境界」或「境界相」，如夢中影像。釋迦佛已對心理對象的心理表徵性有明確的認識，如《雜阿含經》多次講到如何觀察和解脫「外境界一切相」。「外境界」指客在世界；「一切」的定義為「念慧與名色」（《瑜伽師地淪》卷19），即心理世界的一切；故「一切相」，指心理性現象，如表象、言詞相等心理表徵。「外境界一切相」，指外在世界在心理上的表徵。心理表徵，是親所緣緣，所展現的是心理性現象世界，在釋迦佛時代，就是稱作法界、法相的，在唯識學中稱為相分，在整個佛家哲學中，都有重要地位。所緣緣觀察，是唯識觀的起點；精神現象的所緣緣分析，在佛教心理學、哲學和修道技術、修驗評估中都有重要意義。

增上緣：泛指一切有助於果法生起的條件。對於果事的生起，具有積極的資助作用的條件，稱為有力增上緣；消極性的無妨礙作用的條件，稱為無力增上緣。通常，我們把在工作事業，或學習、思考問題過程中的助力和有利因素稱為順增上緣，阻力或不利因素稱之為逆增上緣。逆增上緣的提出，對強化意志力、增進修養，具有重要作用。四緣理論中的增上緣，包括了多種輔助條件，如視覺所需的空間、光明、作意等等。尤其引人注目的是，被稱為粗色根的感官肉體，屬於增上緣，以區別於因緣，似乎古代佛家已意識到神經系統所依存的普通生理條件與神經系統之間的區別與聯繫。主觀意志力，也是有力的增上緣。

四緣理淪山，是一種純粹的心理學性質的因緣理論。凈色根理論、因緣理論、無表業理論與種子理論是直接貫通的；等無間緣理論，是對心理過程的一種深入，實際包括「神經計算的時間機制」；所緣緣理論中，疏所緣緣與親所緣緣之別，區分了間接對象與直接對象，或者相當於「嚴格區分意向對象的意義和對象本身」②，是心理現象研究的高度理淪化，是佛家哲學的一個基礎內容；增上緣中，最重要的也就是根依，即普通的機體狀況，如四大不調引起心理變化，是增上緣不合，屬於普通醫學問題，應通過醫學解決；若「因緣」變化，則為心理學上的問題，則需通過佛法解決，如說「起心動念煩惱魔」，這隻有通過內明的方法調治。

5．2．2十二支緣起說

十二緣起，是由十二個心理環節前後相生而構成的心理過程系列。其相生的次第為：無明一行一識一名色一六人一觸一受一愛一取一有一生一老死憂悲苦惱。前兩支是歷史積累，第三到第五支是種子緣起，第六支以下是愛染緣起。逐支說明如下。

一 心理環節釋名

（一）無明 字面義為無知，意指心理活動及行為根源，從根本上來說是自我局限自我蔽障的，並不存在一個先在的靈魂或神我，更不靈明，故稱為無始無明。通過後天開發智慧，提高心理水平，可以改造這種無明性，產生明慧、自覺。還有後天的無明，如：盲目愚昧、不了解心理知識、不學不思或處於無佛法之時空環境，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛法義利，沒有理智的世界觀及人生觀等。簡言之，無明即蒙昧性。

一般認為，無明是缺性術語，通常也用缺性概念予以定義。但佛家認為無明是與貪慾一樣的「實有法」，有認識上的存在性，能污染智慧。若用表顯法，可定義為蒙昧力；筆者理解為「見取」。無明概念所指的事實，就是心靈的蒙昧性，特別是理性的幼拙性。例如在非愛即恨、非友即敵等二元思維中，理性的稚拙導致人為地製造矛盾鬥爭，破壞了正常的人際平等和社會和諧。對無明的深義觀察，大多著眼於高層認識活動的心理原理，跨人邏輯哲學與語言哲學。如佛教內標準教科書《俱舍論》講無明概念時，以怨親相對、虛實相對作為無明的範例，指出「非親、非實」的正義應為「非異非無」。云：「親友相違，名非親友，[實際上]非異親友，非親友無。」「非實語」的意義也應為「非異於實，亦無實無」。從理論上解析無明，超出本書任務，僅舉一個《論語》上的例子：冉有之兄，為官作惡，兄弟不親，冉有嘆息說：「人皆有兄弟，我獨無。」冉有此語與二歧思維之間的區別和聯繫，便屬「無明」範圍所研究的內容。

（二）行 意為造作力、行動力量、作用力。生命活動、心理活動滾滾向前，乃無始以來的一種盲目衝動力量，也可直接釋為盲目意志，是一種自然的業力（作用力），處於支配地位。通過後天因素，如生理或智慧因素，可以制約、加強、改造、調節這種作用力量的方向與發生，成為善業、清凈業、無漏業。同樣有後天的業，指身、語、意三類行為，亦稱三業。此「行」，不只是指錯誤的行為，也包含身語意行為持續影響力和習慣作用。不管我們的身心行為經驗是什麼，均不會輕易地消失，一定會留下一些遺餘力量被保存蓄積起來，而成為習氣、智能、個性、品格等素質，並招致未來的果報。

（三）識 又稱為內識身或識身，有心一身一如式的認識作用，也就是五蘊不二之身的俱生識，或稱根本識。識有多種，《雜阿含經》與《中阿含經》中，將「緣識有名色」的識，以胎生學為譬喻，分為三種狀態：人胎之識、處胎之識、出胎之識。人胎識，指接受上行感官信息的心識，也包括對現行心理活動進入記憶的過程。處胎識，指心理信息處於存儲狀態下的心識。胎者，在內不可見，但保持著生命，並且能成長成熟，心識作用亦復如是。具有意識作用的不二身心體，特別神經系統，就是所說的「胎」。出胎識，指處於心理信息下行演化為前台心理活動狀態下的心識，即顯性的心理機能活動。十二因緣中的識，包括三種狀態下的識，主要指處胎之識。若此識不是根本識，則不能與名色互為緣起。

（四）名色 有兩義：其一，名色指身心和合體的生命組織，意為攜帶著心理信息的有機物質，亦為五蘊之有機複合體，乃六人所賴以成立者，特稱為「種子名色」（《瑜伽師地論》卷9）。此義在緣起的胎生學解釋中是適用的，但只是譬喻性話語。其二，根本識所變現或顯現出的心理表徵，也稱名色，乃指心識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法），特稱為「果名色」（《瑜伽師地論》卷9）。識與名色是互為緣起的，通常，名色以指心理對象境界相為主，如《緣起經》云：「內識身，外名色。」釋迦佛在淪緣起時明確說到識不出胎則無名色，故知在十二緣起中，名色指心理表徵。窺基撰《般若理趣分述贊》更明確地說：十二因緣中，「識唯[根]本識，名色通五蘊」。此為正解。

（五）六人 又稱六人處或凈色根，指具有感應作用的六類精妙心理生理組織，即以感官分類的六門神經系統。可理解為按六門劃分的心理器官學說，實際包括中樞和外周神經。人，指能與對象信息交相感應，發生感知作用，簡稱相人。對「六人」，主要應理解為心理信息與心理生理組織之間相互作用的方式為交感相人。

（六）觸 即感受所依的感應，這是一種生理性的反應，通常理解為根（六根）、境（六境）、識（指心識，不一定是識蘊的識）三者的和合，亦即由根、境、識相合而有感知，是感受得以發生的前提，也是情滲漏的根本。若無此觸，則識無所住，亦不「人胎」，即為涅盤，又名無觸瑜伽。

（七）受 指感受，包括純感受、感情、情緒等，然感受感情是本能為主的主體性反應，對智能性活動有抵製作用。可參閱受蘊。

（八）愛 指願望，也譯為渴愛，是一種挾帶著感情色彩的哀望、曦望、渴望、慾望。古代一般用「曦」字，不用希字，乃表示如燥熱煩渴者求涼水般的熱烈慾望。這裡的愛，不同於情愛，更不指愛情，嚴格地說，指「後有愛」為代表的願望、熱望，即對某種後果（即後有，指未來存在狀態）的願望，如希望未來成個大財主、元首、領袖或未來成神等挾有私慾的不正當願望。愛，可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。斷愛在根本佛教中具有重要地位，人間阿難學佛的宗旨，阿難即回答「斷愛」，出家人無欲無求，是最要緊的，今天不要望著明天的死活，才算得上數。在家人斷愛，關鍵在於少挾雜私慾或不正當動機，而且作好計劃後，就以理智按步就班地執行，不要東想西想，這就是斷愛。愛，是一個心所，指望前景而希冀。若望對象物而欲得之，名為貪。愛與貪，只是立名角度不同，皆指慾望而言。

（九）取 即對對象的追求攫取動機和行為。取是造業的直接原因，必然會招來後有果報。取的分類，有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前述的「愛」是對未來的私慾，而這裡的「取」是對所愛目標採取的舍取追逐等實際行動。如：愛則奪取，憎則捨棄、恨則傷害等。也就是說，取一定會表現為身業、語業，如殺生、偷盜、兩舌。若是屬於認識、觀念類的對象，則表現為意業，如持某種立場、觀點。發展到取的地步，就是採取了行動，後有果報就到眼前了。

（十）有 有通常釋為「存在狀態」，指已形成的心理模式、場景、精神境界等個人心理世界；即業體的存在或心理格局。這種格局，是由諸業積聚建構而成的。故說：「業聚為有。」「有」是招至未來果報的直接前因，如學習掌握得牢，才能考得好。此「牢」，即是「有」。有的分類，常用三有，即欲有、色有、無色有。作為心理存在狀態的「有」，也就是大乘中的報身。當然也存在群體的心理世界，但不是個人修養的重點，故通常略去。個人心理世界為正報，群體心理世界為依報。由此依報、正報，始有我們的「生死」。

（十一）生 指在心理世界中產生某種心理活動，發生某些煩惱現象。所生的界別是不同的，或生於欲界，或生於色界，或生於五色界。欲界眾生者，連其理智知識活動，也常常「降生」於欲界，帶上感情色彩，其知識理智就變得很晦昧，而且常常引起自己或別人的煩惱。如有的人把書讀不好就撕書或文章寫不好亂揉稿紙，就是胡亂「降生」欲界的例子。若把一般知識與理智活動，常常「降生」到五色界去，就會顯得常有哲思、清思，低級宗教就是把錯誤的哲學抽象「降生」到欲界去，發生對神的狂愛和對異教異派的仇視，產生極端傾向。常人的六趣浮沉生死，就是按這種原理產生的。

（十二）老死憂悲苦惱 概指有煩惱、有分別的現行心理活動。老死指心理現象的無常消逝感。為什麼在老死後加上憂、悲、苦、惱呢?聯繫到四緣中的等無間緣，就可以觀察到，一切憂、悲、苦、惱，都是在無常力的支配下產生的，這是有為法的必然結果。只要落在有為里，就有生、死；如果是欲界眾生，有生死怎麼不產生憂悲苦惱等情緒呢；如果是色界眾生，有生死就會產生顛倒不正見，如對立鬥爭的眾生趣道。五色界眾生，當然會發生絕對一元本體、絕對神我等等眾生趣道。人生所不能免除之痛苦、顛倒、邪思等，都是雜染緣起的必然結果。

二 緣起相生的過程

上述十二環節，稱為十二支，是被緣生的心理現象，稱為緣生。這個緣起的發生過程，稱為緣起。此緣起過程簡釋為：

（一）無明緣生行：指蒙昧心理支配下造作種種有漏諸業。

（二）行緣生識：指有漏業進入根本識，形成記憶痕迹，並成為未來心理現行活動的種子。心理加行有助於由行為向根本識的緣生，故任何心理努力對記憶都有促進作用。

（三）識與名色互為緣起緣生：指根本識與轉識互為緣生。識緣名色，為根本識緣生轉識，為從種子等起現行心理活動，包括五蘊三業。如《法蘊論·緣起品》所論：「云何識緣[生)名色?謂有一類，貪瞠痴俱生識為緣故，起貪瞠痴俱生身業語業，名為色；即彼所生受想行識，名為名。是名識緣名色。」在這個意義上，根本識是心理現象的生理依據，如《成唯識淪》（卷8）說「識為名色依」。名色緣生識，為從轉識緣生根本識，為憶出內容被重新組織和重新銘記。如《法蘊論·緣起品》引《教誨頗勒窶那經》說：「以……作意、名色為緣，起俱生識，為名色緣識。」

（四）名色緣生六人：指心理對象激活感官。

（五）六人緣生觸；指根境涉人而產生感知。以下七支，都是從情感而論的。

（六）觸緣生受：指從感知觸發感受。

（七）受緣生愛：指從感受產生願望等意向反應。

（八）愛緣生取：指從意向產生行為。

（九）取緣生有：指從意向行為產生凝固化的體驗和態度，形成特有的心理狀態和定勢。有的本義指生命的存續狀態。

（十）有緣生生：指體驗的再現，實指「降生」，即憶出。《舍利弗阿毗曇論》（卷12）說：「云何有緣生?若諸眾生，眾中生、重生、住胎出胎得生，蘊具諸人眾和合，是名生。」

（十一）生緣生老死：指心理境界的無常變化感。

（十二）老死緣生愁嘆苦惱擾惱：指歷史的情感情緒引起心理煩惱。「愁嘆苦惱擾惱」，是《法蘊論》的術語。其中「擾惱」一詞，比「憂悲苦惱」嚴謹貼切。

-上述為緣起理論的緣生次第，連起來就是：無明緣生行，行緣生識，識緣生名色，名色緣生六人，六人緣生觸，觸緣生受，受緣生愛，愛緣生取，取緣生有，有緣生生，生緣生老死憂悲苦惱，屬於雜染流轉的序列。

三 對十二支緣起的觀察和理解

十二緣起，有順觀與逆觀的次第。如果以從果溯因的方式倒過來，從苦惱追溯到生，從生追溯到有……從識追溯到行，從行追溯到無明，名為順觀。順觀名為雜染觀，即雜染緣起發生的過程和規律。逆觀，稱為還滅觀，是按「因無果不有」的次第觀察，是直接為修心服務的觀法。其內容為：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則六人滅，六人滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。順觀可以悟理，逆觀可以斷證。

以普通心理學而論，十二因緣可分為「起惑·造業·感苦果」三段掌握，第一段講內識身，從無明到六人，共五支。也就是「起惑」的根本原理。第二段講上行，為現行熏習種子的過程，從觸支到有支，共五支。也就是「造業」的過程。第三段，講下行，為種子變現行的過程，指生死憂苦兩支，也就是「果報」。

一般以三世兩重因果解釋十二緣起，是按記憶理論說明業感因果的原理。三世，指過去、現在、未來。兩重因果，指從過去起惑造業到現在受苦，又從現在造業而感未來之苦。第一重因果，指前兩支從無明起業，是過去因；從識名色緣生六人觸受，此五支是現在世所得果。第二重因果，指愛取有三支，為現在所作因；生、老死憂悲苦惱兩支，為未來世果報。三世兩重因果的模型，完全是一個心理病理學模型，在現代心理醫學對心理障礙的歷史分析中，可以見到幾乎完全相同的理論。

十二因緣理論，是佛教緣起理論的代表之一，是一個心理過程論的理論模型。有眾多解說，應該細講，但詳淪會用很多篇幅，而且要引不少經論，就此簡化了。

十二因緣，就其內容來說，後七支，內容側重於情感雜染緣起，這是由於根本佛教的重點在於情感煩惱解脫。前已說過，大多數人尚處於受蘊中心水平，為欲界眾生，故以受蘊系統為代表來說明緣起規律，是很有現實意義的。事實上，還有不同的緣起模型，如《中阿含經》中就有一種十六支緣起，說明物質佔有與守護，爭奪、鬥爭的緣起關係，在說明物慾貪染上，也是一種有用的理論。這說明，緣起的支分多少與所述內容，可以是靈活的。

十二緣起的前十支，都純為心理過程理論；後兩支，才直接進入人生領域。在「生緣生老死憂悲」的過程中，心行的生死變化與生命意識的關聯性，膠結難解，從而進入到人生問題領域。佛家關於人生哲學的心理學研究，真正著眼點在情愛意識與生命意識的「生死流轉」研究，以解決人生兩大難題——情愛與生死。其結合點在十二因緣的後七支，特別是後兩支。從心理過程來研究生命意識問題，是十二緣起理論的宗旨。

5．2．3 有情心的趣道升沉過程

有情世間與眾生世間，都屬於五蘊世間，即心理世界，但在實際用法中有區別：有情世間，特指感情和精神領域，用識住或五趣或六趣為譬喻，旨在勘破煩惱，解脫我執而凈化情感；眾生世間，特指認識領域，以眾生居理論說明，以身與想為譬喻，旨在澄清所知，消解法執而成就智慧。二者緣起過程相似而內容不同。

有情，指情感和精神活動之心，情感精神的境界，名為趣道，通常以六道——天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲——為例。這些「有情」——精神——在六道中升沉輪迴，形成有情雜染。六道輪迴，本是印度民間神話，佛教用心理學予以解釋，把這些神話術語轉化為類比性心理學術語，用以說明人如何被心奴役，被心欺騙，在種種苦樂境界中升沉不休。

餓鬼道緣起：貪婪心重，無有厭足，剎那緣生餓鬼道；於貪慾起一念拮抗力，即出餓鬼道；知足常樂，剎那超升知足天。

地獄道緣起：瞠恚心重，脾氣發作，剎那緣生地獄道；於瞠恚心起一念拮抗力，剎那即出地獄道；慈悲仁恕，剎那超生化樂天。

畜生道緣起：愚痴心重，頑冥時作，剎那緣生畜生道；於愚痴心起一念自覺，剎那即出畜生道；謙虛好學，剎那超升忉利天人善見城，甚至常在善見天善現天等色界高級境界。

阿修羅道緣起：鬥爭不休，缺德作惡，剎那緣生阿修羅道；一念向善向德，剎那即出阿修羅道；仁和共處，便常在天道。

人道緣起：敦倫盡份，仁義禮智，雖有苦樂，不亂方寸，不失主宰，便緣生人道，常在人道。「人生難得」，佛家以人生為貴，唯有在人間能成佛。《增一阿含經》（第322經）載佛陀自述：「我身生於人間、長於人間，於人間得佛。」該經（第300經）還明確說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」有信念有精神，便能發菩提心。若失敦倫、缺禮義，便失人道而墮惡道；若即人道而升華，便緣生天道，甚至成佛。如《增一阿含經》第58經（卷4）：「已生善心，便生天上。」

天道緣起：勝者即為「天」，天道有四界。嗜欲薄、情感純正，自我之心不重，皆能緣生欲界天；以客觀理性為生命，便緣生色界天；以自性清凈心為生命，即緣生五色界天；公正廉明，能「明明德」，即刻緣生明界天。從天道退墮，與之相反可知。據古典所論，知識分子多在天道，其缺點是難發菩提心，乃就知識分子對佛法理解不錯卻實踐不足而言也。

六道升沉，皆在有情一心。一念純潔，即出下界；一念高尚，即升天界。皆是剎那現生之事。若以學術術語道來，索然無味，故以譬喻為言，不失情趣，俾使心理知識轉化為心靈生活的藝術。

5．2．4 眾生身的生死輪迴

鳩摩羅什譯《發菩提心經論》（卷下）云：「自身五蘊，假名眾生」。《小品般若》（卷1）具體地講：「眾生義即是法義，……但有假名，……強為立名，名為眾生。」眾生身，指概念，即名色表徵。概念有帶言詞和不帶言詞兩類。言詞，譬喻為「衣」，與現代稱語言為「物質外殼」相似。低級概念，如欲界水平的概念，常常是「無衣」的裸體概念；色界概念，「身量圓滿」，「身衣俱足」，即有名有相；但到無漏水平的概念，由於戲論寂滅，只有「天衣」，而且「死」時「與衣俱焚」，成為無相思維。這些眾生——概念——在「生死」中「輪迴」，形成「生雜染」。生死，指心生心滅。輪迴，指心念在種子與現行轉識之間往複隱現，循環不已。生死輪迴有兩大類：上述有情心的生死，名為「分段生死」，指苦樂有時段性，且隱顯不定。「眾生身」的生死，是認識領域名色表徵及諸法相的出沒生滅，微妙無常，變化多端，故名「變易生死」。克實而論，生死指知識見解雜染，輪迴指認知體驗失調，故種種片面執著、主觀臆見，虛妄計度、偏見邪見等，才是佛家所批判并力求超越的真生死；主觀臆見，諍心不息，並因種現互熏、輾轉增益而自我強化，是真輪迴。凡有知見黏著，便墮生死；知見脫盡，方出輪迴。一般而論，有相思維皆有生死，無相思維即無生死；極痴亦無生死，思維極為淳熟亦無生死。若因思維起煩惱，即同有情生死；若思維不涉苦樂，則生死涅盤不二。故生死涅盤，有不同類型，恐繁不論。特就三界法相生死緣起，略為說明。

認知、認識，若不出自我中心思維，挾帶嗜欲貪瞠，即緣生欲界，所起名色，皆為欲界眾生，勢必淪人慾界生死。欲界認知、認識，必定聯發情感苦樂，雜染有漏，同於有情生死。

認識保持客觀理性，即得緣生色界，所起概念，皆為色界眾生，必墮色界生死。小有區別：所謂自由聯想，與欲界有情相偕，故不屬於色界眾生。

進入抽象思維、心理認識，即得緣生無色界，所起法相，皆為五色界眾生，必墮五色界生死。五色界眾生，並非絕對五色，不過影像幽隱而已，意象不無。

「眾生」即是法相，對象不同、境界不同，各皆緣生自界。緣生三界，有散心定心不同。散心緣生三界者，即日常思維的不同境界；定心緣生三界者，即以禪定止觀而緣生三界。古來記載，三界眾生各不相通，不相往來，下界不知上界事，上界也須以「化身」方能人下界，那是由於三界法相表徵各自性質不同。眾生緣生三界後，與有情生死略有不同的是：法界眾生趣人上界者，不輕易退墮，所以說「古來曾見五色界天有幾人下墮」?意指人心真正升華到高級境界，就不願墮落。因此，以法為本，以增上心為緣，努力學習修行以提高心理水平，緣生上界，成為天人，縱然有生死輪迴，不過為「變易生死」，而且容易從生死直趣涅盤。若能常作明達之念，還能緣生明界，能夠增加智慧理解力。

5．2．5 行為緣起

十二支緣起的重點是愛染緣起。行為緣起，是業道理論中研究的，主要用於說明行為習慣的獲得與轉化，也能用於分析人格形成與心理障礙的成因。基本思路，與十二支緣起論相同。如十二緣起中，「行緣生識」，感官和行為上行，熏習成種子，形成心理行為模式的建構，代表著歷史的積累。從種子下行，產生取愛、取、有等行為，是種子變現行。就行為而言，種子名為「無表業」；行為的發動是作意思；所產生的行為有身業、語業、意業三類，名為表業。圖示如下：

5—2—5圖 行為緣起示意圖（圖中，有無作意與意識自覺度的隱顯不

同。造作思，指有作意或無作意，若自動化操作，名為任運

作意。意識的監控，眠覺不同，分為顯意識與無意識。在睡

眠、白日夢中意識監控消失。意識監控與作意往往是聯合

運作的，如兒童用自言自語等外在形式，進行作意操作。）

作意思，是動機，以強弱度量，俗稱「有意無意」。意識，包括分別意識、自我意識、自性意識、精神意識等，是自覺的監控，以隱顯度量，傳統稱為「覺了」，俗稱為「知曉感」或「意識到」。顯意識，名為「隨覺」；隱意識，名為「隨眠」。意識之隱顯，與內外淺深無關，故不宜視為「內隱一外顯」或「深層—淺層」。雖然日常經驗中作意的強度與意識的顯現程度似乎是正相關的，但實際有差別。不自覺的強動機或心理習慣，形成潛意識或下意識的行為、語言、思維，多與本能或習以成性相關，的確力量是強大的。但顯意識中的行為、語言、思維，並不見得就表淺，作用力則更加穩定。意識感是受心理表徵形式與社會文化調節的。體驗性心理活動，通常表現為無意識、潛意識、下意識，稱為隨眠；名言性心理活動，通常表現為顯意識活動，稱為隨覺。情感、志欲、精神等「有情」領域，其本身的心理表徵是非名言的，在達到自覺認知和抽象概念建立之前，其運作通常是以接近生理層面的體驗形式進行的，往往有作意而意識不太彰顯；但感官覺知、認知、認識等「眾生」領域，其心理表徵表象、符號、意言、概念等名言形式，在意識中的影像是易於分別知曉的，意識彰顯而作意力未必很強。社會文化因素，常常以形象或概念形式被表徵，在意識中通常是以顯意識形態呈現。私人的生理、情感、意欲活動，在意識中較少有明顯的形象或概念形式，表現為更大的「隱私性」。佛家的特色，是通過開發自我意識、自性意識、精神意識和超越性意識，把體驗領域和私人的活動發展到顯意識水平，得到有效的自覺監控，並爭取達到良性的任運作意水平。本質上，都可以視為與心理開發同步的行為訓練。

行為習慣的習得，按三世緣起觀察，也同樣存在三世兩重因果；現代已經知道，它與人格的養成關係密切。佛家的人生因緣果報原理，即在其中。三世緣起，主要是揭示歷史建構緣起、現行緣起、後報緣起。歷史的建構和積累，為「過去世」，為「宿業」；現行諸法的緣起，則是現實與歷史的綜合，為「現在世」，既為歷史之果，也是未來之因；後報諸法的緣起，是未來的境緣與過去、現在的綜合果報。無論何時，歷史積累與當前境緣的共同作用，是心理事實發生的決定因素。歷史既成，便為「本有」之因；境緣外來，便是「緣份」；而中間起樞紐作用的是心力，即個人的修為，便是增上力，是能夠自主的成分。宿因、境緣與心力，造就人生的三世因果——這就是三世業感因果。

5.2．6 古典內明計量系統

上述的緣起理論，是簡單的心理過程模型。對心理過程的精密研究，則向兩個方向上拓進：一是詳細觀察各個心所的傳遞過程，這部分理論顯得異常瑣細，主要由普通論師進行闡述；二是結合哲學與數理思想，進行定性定量相融合的研究，通過禪觀向縱深開拓，主要是禪定家的研究，並主要見於《長阿含》及《大寶積經》、《大集經》等初期大乘經中，部分古代論師論典也進行過類似的研究。緣起過程的數理性研究，肇始於釋迦佛的禪定理論，大約在其直傳弟子神通第一的日犍連為代表的禪定研習者，開始以數理思維方式，對心理世界的高層、底層及其建構關係進行深入觀察。這一研究太早，遠遠超過當時的科學意識和數理水平，因此只能以神話寓言的術語建立一套獨特的心理哲學話語體系，以至歷來只有少數善悟的利根，才能大致讀懂其內容，而一般俗人只能視為神話，甚至視為迷信。直到目前，我們尚無力完全用心理學化的數理語言，把這些古代禪師對心理緣起的精密觀察翻譯出來。這裡僅以「內明計量系統」為題，介紹其基本的數理方法及其理論方向。

一 內明計量系統

內明計量系統，分為三類三界域。橫向三類是按計量對象的內容不同而作的分類，分別是：（一）空間計量，即心理空間，或用象徵性計量，或稱為世界。（二）名言計量，稱為名身身量，即是聲量。（三）時間計量，稱為世間或壽量。三個計量界域，稱為三分齊，是按數理觀念的理論性質不同（知識論性質）而作的分類，分別是：哲學性的、常識性的、心理結構性的計量。哲學性的計量，是「極少」，是微量，即質點，如極微（空間質點）、字（位元組、音素、語言質點）、剎那（時間質點）；常識性的計量，為中量，是一般數理計量，如弓（相當於中國古代的「尋」）、里（俱盧舍）、名言量（概念辭彙量）、晝夜年月。心理計量，是「極多」，為「無量」，如世界、句身、劫波（世界成壞周期）。心理計量，既是數理性的，又是帶哲學性的計量。佛家的內明計量系統，主要基於哲學分析，如認為運動的「法」經過一個極微為一剎那。這種解釋表明古代佛家已理解到時空運動之間不可分割的聯繫。還有第四「分齊」的計量為：心理內容的「身量」，多為精神意象的度量，未能充分發達，但已初步涉及到概念外延與內涵的數理性研究。

（一）空間計量系統

空間計量系統提出極早，還是七進位制時代留下來的古董，應是根本佛教時代就有的學說。包括二維計量和三維空間計量兩大類。

1．哲學性質點計量：稱為極微。極微，由分別而建立，本非客體存在，無大小方圓，亦不可數。但同時在理論上又認為，一切世間空間與事物建立，皆由極微構成。因此，這樣的空間與事物，皆是名字，且如幻如影。

2．自然性空間計量：為世間日常所用的計量方法，有度量單位，有長廣深高。但印度古代的計量不太標準化，如「由旬」，是牡牛或普通行軍一日的行程，而山地、平原的行軍速度不同，所以有眾多的換演算法，差距極大。「指節」、「肘」，是同身度量，個體差異極大，只在醫學中實用。

3．心理空間計量：第一種為象徵性演算法，以常識度量說明不同天界的內徑高廣，如一個感官境界空間為1X2個單位長度；四天王天空間內徑為2X2，；以上六欲天各以十倍為數，到第六級他化自在天內徑2X26；到色界第十七級色究竟天，內徑達2X2-萬單位長度；以上進入五色界，難以計量，就稱為「無量」了。第二種以「世界」為單位，有時指空間，有時指心理內容計量。在「內容計量」中介紹。

（二）名言計量系統

名言計量系統，是一種典型的信息計量系統。這種佛家的信息計量，是古已存在的。由於基於內明立場，在心理世界內研究名、色及其世壽的計量，因此，可以說佛法法理學中的計量系統都屬於心理信息計量系統。廣義的心理信息計量，包括色身身量、名身身量及其世劫壽量三類，狹義的心理信息計量，指名言計量。亦分為三種：

1．哲學性名言計量：稱為「字」，又稱為文身，指一個音素。這是哲學意義上的語言質點或位元組。「字」，是一切語言的建構基元。

2．自然性名言計量：稱為名身身量。由單音、雙音、三音、多音等構成一個個名言或概念、語詞。

3．心理性名言計量：稱為句身，指意義單元。句身是建構性的，表現為語業，即語言的指示作用。印度傳來中國的句義有三種，都是可以計數的。第一種為一般語言意義；第二種指範疇，一個範疇為一個句義；第三種指任何一個意義單元。如把上師的一個思想內容傳授稱為一個句義教授，密宗把接受一個意義單元的佛法稱為一個句義灌頂。

（三）時劫計量系統

時，指時間。時間計量系統，同樣分為三個層次。

1．哲學性時間計量：稱為「剎那」，是時間質點，沒有長短。《俱舍論》（卷12）說：「何等名為一剎那量?眾緣和合法得自體頃，或有動法行度一極微。」「和合法得自體頃」，是一個事件完成的瞬間，這是一個極限性的時間，實際上是無法度量的。由於極微是質點，故說「一剎那等於有運動的心法經過一個極微那麼長的時間」時，也只能是一個時間質點，或虛時間；整個由極微構成的時間，也是虛時間。因此，「有動法行度一極微」的這一解釋，只能表明它已理解到時空運動之間不可分割的聯繫。實質上，剎那、極微及其相應的微量或「世界」，都是同一個東西，是覺知屬性的混沌性原點，還沒有向空間、時間、物理量、信息量等不同維度上展開。有人稱為「剎那點」，乃鑒於此。

2．常識性時間計量：稱為「時」，包括年、月、日、剎那等，稱為大時、天日、天年等。以實法計算時，每日計6480000剎那，每剎那等於75分之一秒。客觀時間在不同的計時法中是相對的，本質上都是一種參照系的選擇。這表明時間不是客在的實體。

3．心理性時間計量：稱為「世」、「壽」、「歲」和「劫」，指時間的心理建構。粗以時態分為三世：過去、現在、未來。細則以「劫限」來計量。不同天界的都有自己獨特的天歲與天劫，境界越高參照時間越長。如四天王天有天王天歲，等於「人間」500歲；忉利天有忉利天歲，等於人間1刪歲；梵天有梵天劫。同時，越痛苦，心理上的相對時間也越長。故地獄與欲界天，時間都較長。

關於劫之體，《俱舍論·分別世品》（卷12）說：「劫性是何?謂唯五蘊。」唐代普光解釋說：「劫謂時分，時無別體，約法以明，故以五蘊為體。」①說明壽劫的心理屬性。時劫為五蘊的論斷，包括兩重意義：第一，時間是心理的建構，是把握運動變化的認知工具；第二，心理世界有自己的主觀時間。佛家從來沒有把時間當成客體實在或絕對存在物。

（四）心理內容的「身量」、「身壽」與「世界」

用上述三種計量，對心理內容進行計量，形成身量、身壽及世界等概念。

身壽，指心理表徵滯留時間；隨天界層級高升而增長，不僅心理時間本身延長，加上不同界別的天歲不同，故心理表徵滯留時間隨天界層級倍倍增長，是心理時間與參照時間的乘積。這意味著高級層次上的心理表徵，不僅在主觀上是穩定的，而且客觀上也是更牢固的。如果到達理解層次上，甚至會超越時間，而成為永久記憶，並能在任何時間提取應用。

身量，是概念的內涵度量，是心理表徵的信息量，也隨著心理層級的高升而增長。一個四天王天的概念身量為四分之一單位，而到色究竟天一個概念的身量高達125X27單位，內涵增長的幅度，於茲可見。

世界，是知識的度量。一個「世界」，就是一個色界空間的知識單元結構。一千個世界，等於一個小千世界；一千個小干世界等於一個中千世界；一千個中千世界等於一個大幹世界。世界以千進位，10世界組成一個大幹世界，就是著名的「三千大幹世界」。

以上心理計量，是古代經驗觀察，數據也只是代表思想的象徵，故未轉錄。

二 內明計量系統的理論特徵

因為佛家內明計量系統本質是心理計量系統，因此，也是一種信息計量理論。

三層計量的理論意義與價值也不相同。微量系統，為元單位系統，主要用於說明心理的起源。極微、文身、剎那，都是心理信息的質點，本身是不可度量的，猶如數學上的點，它只有哲學意義，而沒有自然上的存在意義。中量系統，是常識性數理計量，是可度量的，主要用於分析知識、語言、記憶等心理現象。中量系統，是自然科學上通用的計量方法，其空間、名言、壽量的類型劃分在心理學的科學化研究中具有重大的價值，非常實用，但在哲學上只有相對的意義，屬於「觀待道理」。無量系統，純為心理建構關係，以世界、句身、世劫為基本單位，都是以信息集團為心理建構的單元，從而形成三維、四維的心理結構。這種基於客觀建構而產生的心理信息計量思想，相當先進，雖然在印度被埋沒了，但在現代信息科學中得到復活。相信佛家的內明計量系統還有值得發掘和借鑒的價值，不止是懷古的幽思。

三 哲學數理方法的聯合運用與五蘊建構規律

內明的計量方法，是定質定量的聯合應用。不僅有情六趣與名色眾生有屬情屬知的不同，有情、眾生系列內部的三界也有質性的差別。有情心到色界，會產生情感認知而受到認知調節；到五色界，會產生自我心理分析而自我調節；達到明界，會傾向為高級體驗而超越初級情感，化性情而為精神。認知心，在欲界就被欲染，到色界則理性明敏，到五色界則產生知識分析，到明界則轉化為道義決擇。這表明五蘊不僅在分化後獨立發展，而且同時受其他系統的關聯性影響。系統不同是分野區別，而層次不同必然表現為量的差異。心理空間，隨著層級而增大，但心理空間是信息空間，不是互相分割的，而是交互融合、重重無礙的，所以低級系統、低級空間，在高級系統、高層空間中，會被整合、同化。同時，不同名色身，在交互影響中也互相關聯，「身形相融」或一身呈現出情感，認知多種特質，表現為「身一想一（註：想，心理感覺）、身一想異，身異想一、身異想異」等多種形式。身一想一，是單純的情感或單純的認知，或單純的自性活動或單純的精神活動，內容與意識不僅對應而且絕對單一，不兼帶其他內容或意識，這是很少見的。而身異想異，即心理內容與意識同時具有多面性，這是更常見的。稱為「身」的心理內容與稱為「想」的意識，常常隨著五蘊系統與層級的區別，而表現為多重性，疊互交融，難分難別。它們在轉識中呈現的表徵信息量（身量）、呈現時間（壽命）及心理感覺、主觀時間感知（時劫），都會隨之變化。這些交互影響、相互緣生、相融相攝的多重緣起，反映了五蘊系統內部的複雜關聯性。

四 通慧（般若）的超計量性

五蘊之間雖交互融攝，但畢竟有界域層次分別，是有局限性的，有法界量，不超出法界量。超越五蘊，法界量滅，才能實現徹底的通透明達，即通慧。通慧，即般若波羅蜜多，意譯無極慧，就是打破心理的局限性，獲得超越的理解。這是覺性心理的世界，超越了意識領域的對象化或擬人化觀念特徵，不僅沒有質體性實體，也沒有質點，沒有時間、空間、差別等分別，唯有不可分的相互聯繫。儘管從邏輯上說，可能是有過程、有次第而應當有時間和空間，但那超出了心理的可知範圍，不可分別，不可計量，唯有以象徵而說法，如「一念永劫」。

5．3 記憶相應本轉緣起

本來應名「結生相續本轉緣起」。結生，指銘記與憶出，為易解故標稱記憶。本轉緣起，指生理記憶組織器官異熟識與現行心理活動，循環出人，輾轉增益，是心理系統緣起相續、主體建構、增長發展的內部機制所在。本識，即異熟識，或稱種子識，是心理信息的物理依據，也是記憶的生理基礎。轉識，指心理現象，包括對象境界的呈現與歷史信息的憶出。根本佛教時代，關於記憶領域的研究，有專科性質，並以形成相應的專科智能為目標。記憶心理學智能包括：1．宿住隨念智證明（「證明」一詞在佛教中的含義為經驗科學），乃對一般記憶現象的研究和應用能力；2．死生智證明，指對記憶與遺忘過程的研究和應用能力；3．漏盡智證明，指對超意識記憶及遺忘的研究和應用能力。經論中屬於記憶領域及與記憶相關的文獻十分浩繁，加上類比術語偏多，並與學習方法、佛道修行等特殊記憶實踐結合緊密，研究難度大，茲略述其淺顯者。

5．3．1 本轉輾轉互熏

緣起關係指心理層級、心理系統之間次第發生和相互影響的過程。包括三個方面：一者境界上行，叫熏習；二者模式下行，叫等起或變現；三者心理模式對具體心理活動的支配性和不同心理系統之間互相影響，叫遍行因果。其中，境界上行熏種子，會引起種子識對世界的順應；模式下行熏境界，會把境界納人主體意識而主觀化。它們之間的相互影響過程，是心理與生理、內容與模式、經驗與本有的相互關聯、相互造化的過程，即本轉互熏，這是緣起的基本形式。所有自然、社會、文化、個體之間的交互作用及人生歷史積累，都通過本轉互緣而實現。

《阿含經》通過名色與識的關係來說明本轉緣起。名色指前台心理活動，是人們通常所知的心理現象。名色，是從心理現象的表徵命名的。色，指映象、影像、表象和意象等，統稱為相。名指心理言詞。內部影像與名言也統稱為名。識，在這裡指俱生識，又稱根本識，是心理生理系統的統稱。從根本識生起心理表徵，叫做「出胎」或「生」，後世叫「變現」，釋為「種子變現行」。心理表徵經過意識作用進入記憶，叫做「人胎」，類比為「投胎」，後世稱為「熏習」，釋為「現行變種子」。《長阿含經》第13經《大本經》記載如下一段釋迦佛與阿難的對話：

「阿難!緣識有名色，此為何5L?若識不入母胎者，有名色不?

答曰：無也。

若識入胎不出者，有名色不?

答曰：無也。

若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不?

答曰：無也。

阿難!若無識者，有名色不?

答曰：無也。

阿難!我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難!緣名色有識，此為何5L?若識不住名色，則識~L43-處；若識無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不?……」

本轉關係，在釋迦佛時代已經觀察到的，但作為理論形式，是由公元三世紀的彌勒禪師完善起來的。根本識，是內人處，是身心不二的和合物，有接受感官信息上行和心理模式下行的作用。緣起理論，為強化做人的主體責任而側重於種子變現行，這是「因緣」的作用，在雜染緣起中最為根本。從所生的心理現象角度看，則稱為緣生。緣起與緣生這一對概念，常常通用，但也有區別，從種子能生角度上看，為緣起，可理解為大腦是心理現象的發生器，故「緣起」為模式性心理功能活動。從種子所生角度上說，根本識所變現出的心理現象，是所生起的法，故「緣生」指功能發動引發具體的心理內容。能生為因，所生為果，故說從能生名為緣起、從所生名為緣生。以現代眼光來看，緣生法，是心理現象，屬於心理學的對象語言範圍；緣起法，是心理過程，屬於心理學的工具語言（道語言）範圍；以前一再提到的名、色、名色、相、意象、言詞等表示心理表徵的術語，則為心理原素，屬於心理學的元語言。

本轉緣起中最重要的概念是根本識、轉識、種子、法、熏習與變現。

根本識，是古代對心理器官的推測。

種子，學名「功能」，指心理模式。法，指具體的所緣對象和心理內容。種子屬於「有法」，是緣取心理對象的功能，如智慧、範疇。法是心理工作的對象，故稱所緣。

轉識，指前台心理現象。轉識，既包括由感官上行的各種心理活動，也包括記憶下行的內在心理活動。

熏習，指前台心理活動具有存人、同化、改變根本識的作用。熏，為譬喻，如《大乘起信論》曰：「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」意指現行活動對心理生理基礎和心理模式的整體，有一種滲透、染色、同化、甚至改變的作用。習，意為習近，直接說明教育、模仿、行為、學習，能夠習以成性，如《成唯識淪述記》（卷3）云：「習者，生也，近也，數也。即發致果於[根)本識內，令種子生，近令生長故。」熏習說與儒家習近說近似，所不同者，儒家從現象而言，佛家從心理原理而言，故提到心理生理學性質的「種子」。根本識能接受熏習，有四種自然特徵：一、可熏性，現代稱為可塑性，即根本識自身是相對可變的，才有接受信息的可能，如說虛能受物。二、無記性，即接受、存儲信息的活動是一種自然功能，而非倫理選擇。三、堅住性，即把所存儲的信息保留下來。四、能所和合性，即信息與根本識有結合融合的可能。轉識，則必然有向根本識滲透、結合的能力。根本識的受熏性與轉識的熏染力，是記憶、經驗積累乃至主體建構的自然前提。

熏習形成雜染或清凈種子的原理，在於根本識與轉識的和合相應，互為緣起。若根本識勢力強大，轉識勢力弱小，則轉識會被根本識同化到既有的心理模式中去，對改變根本識作用極為有限，如同樣的秋天西風，被樂觀詩人和悲觀詩人同化後，反應就不同，一個欣嘆「天涼好個秋」，另一個哀嘆「悲哉秋之為氣也」。但是，若轉識勢力強大，根本識不但不能同化轉識，還會迫使根本識改變既有的模式，以順應於轉識。例如：客觀事實與主觀觀念不符，導致行為失敗、利益受損時，人們通常都會改變自己的觀念與行為模式以適應對象。當主觀力大到足夠強大時，也會改變甚至扭曲自己的心理模式，如在情緒衝動下會對常識理性進行曲解，玄思虛構出的東西可能成為支配人心理和行為的模式。這種熏習，是新熏說，即後天熏習作用。還有先天種子作用，構成心理的基本結構和氣稟的差異。佛教一般主張新舊和合說，但在現實中更重視新熏說，因為只有新熏的部分是可為可修可轉化的。如模仿市儈鄙俚屬於有漏聞熏，學習科學知識屬無記聞熏，學佛是無漏聞熏。成佛的種子，也可通過無漏聞熏而發展，故《法華經》說：「佛種從緣起。」

種子與現行輾轉熏習，本質上是心理內容與心理模式之間的相互轉化，是業力因果的機制所在，也是轉依成佛的原理所在。

本轉緣起，簡單概括為：現行變種子、種子變現行。旨在說明心理現象與心理生理基礎之間的相互緣起關係（如圖5—3—1）。

5—3—l圖：本轉輾轉互熏示意圖

5．3．2 業力種子與記憶內容

業力，是個內涵廣泛的概念，包括理化因素、生理因素、社會文化因素、心理信息因素及一切行為因素的歷史現實積累和交互作用。業力被視為種子，就在於它能被記憶，包括理化性的遺留影響和信息性的遺留影響力，成為「功能性」。功能是模式性的，有生產能力，故喻為種子，猶如現代之「基因」。這些被稱為業力的因素，都是記憶內容，占稱業力種子。業力種子或記憶內容，古有隨眠，習氣、種子等理論，其中隨眠說從意識狀態立論，側重在情感反應的模式；習氣說主要從學習立論，側重在行為模式；種子說主要從記憶的生理原理立淪，側重於研究記憶的形成原理及其如何發生作用。種子與五蘊相應，故五蘊特徵可以作為分類基準。

一 境界種子——感官記憶 指對直接經驗過的形象、聲象、場景、事件經過情節的寫實性記憶。境界種子的回憶形式為：「我記得見過什麼」，或「經歷過什麼」。某些小孩有全景記憶能力；某些智力障礙患者，能記住某些他經歷過的具體事件，甚至對當時的場景能回憶得栩栩如生，但對數理公式、抽象意義，則難記而易忘。由於佛教是六官論者，隸屬於意官的時空背景記憶也在境界種子或感官記憶的範圍之內。

二 煩惱種子——感受記憶 指與事實相關聯的主體經驗的記憶，包括自己經歷過的感受、情感、體驗的記憶。煩惱種子的回憶形式為：「我感受或體驗過什麼。」如第一次真正的愛情，刻骨銘心，終生不忘，往往產生「曾經滄海難為水」的效應。

三 名言種子——認知記憶 以概念記憶為主，包括一般的事實和知識。名言種子的回憶形式為：「我知道那是什麼」。所有記憶中，最難記的是名言信息，因此，知識記憶消耗的心理能量也最大。但是，如果經歷了或重現了知識產生過程的心理操作，則記憶非常容易。

四 業力種子——有為記憶 包括習氣、行為、程式。業力種子的回憶形式為：「我會或我能怎麼做。」但多數習氣是未自覺到的，只是潛在地影響著行為。按佛教的心理結構理論，身姿行為程序和動作技能、語言程序和技能、思維程序和技能，都屬於「程序」的範圍，所以，語法、演算法不能視為「語義記憶」。需求願欲、動機意志，也屬於業力種子，回憶形式為：「我要如何。」

五 意義種子——理解記憶 包括客觀意義和主體意義，往往形成某種穩定的觀念、意識、信念。意義記憶，通常是自動化的。世俗的意義於佛家而言，往往是不正確的，故名「無明種子」；為大眾化特易名為意義種子。無明種子的回憶形式為：「我明白意義如何。」往往對價值意義有所思量，而且對價值意義的思量水平，與智力明顯相關。

條件反射、簡單動作的習得，具有印刻般的效果，可能是複雜記憶的底層形式；情節記憶，特別是與主體意義有關的情節記憶，是以上各種記憶內容的綜合運用或充分整合。這兩種都不宜視為具體的記憶內容。可以視為記憶內容的這些種子，古代也總稱為業力種子，如境界，也常被稱為業緣種子；感情煩惱稱為業障種子；文化知識，被稱為名言種子；行為模式，稱為業行種子或習氣，或直說為「自作業，，或「自作孽」；庸俗的主體意義，被稱為雜染種子；學習佛法、發願成佛，致力於自覺性和精神覺悟的修養，奉獻於利益眾生的志願，被稱為菩提種子。皆屬記憶內容。這些種子，從染凈性質分為有漏種子、無漏種子。凡雜染有漏種子，皆屬結使範疇；凡清凈種子，皆屬功德法身範疇。記憶內容或記憶系統的分類，本質上是心理機能系統的分類。上述記憶內容的類型，可理解為感知記憶、情感記憶、概念記憶、規則記憶、觀念記憶和覺性記憶。

記憶的共同特徵：1．一切記憶，以親身經歷的事件效果最好，名言性知識也不例外；2．記憶往往與某些意義有關，或主體意義或客觀意義，則不一定；3．一般記憶多有表象或意象或言詞。凡是激發了主體體驗的內容，都可能成為主體建構的因子，故特別容易記憶，如第一條特徵，就往往是受到主體意義強化的。

— 5．3．3 記憶的結構及其意識水平

對記憶的觀察、分析和把握，屬於隨念分別①，現代稱為元記憶（應為「道記憶」）。通過禪觀觀察記憶現象：一者禪觀心靜，能提高對記憶現象的敏感度，以便捕捉到剎那即逝的行相變化；二者禪觀能提高分別辨析能力，如對不同性質、不同層次的記憶現象能夠鑒別；三者通過禪觀把某些幽隱的記憶轉化到顯意識狀態，把某些非意識記憶轉化到意識領域。當然，禪觀只能提高現象研究的水平，對記憶生理痕迹的狀態和某些非意識性記憶，還是無能為力的。記憶現象往往通過意識的類型和意識水平而得到分析，而記憶現象本身又是考察意識的主要途徑，故記憶問題與意識問題密不可分。事實上，記憶問題是了解意識的窗口。

典型記憶一般為三級結構：死有（即現法位）一中有一胎有。「有」，在這裡指心理信息的存在狀態，隨順世俗稱為記憶。

一，現法位：即工作記憶，為顯意識地進行信息處理的層面。在工作記憶中，記憶內容是當前活動在顯意識中的法，故名現法。現法，多以認知領域的名色表徵為例進行說明，即名身與色身。色身，是感官屬性的表徵，多以影像、表象、意象形式呈現。名身，指言詞表徵，以語音形式呈現。心理表徵滯留時間，名為「色身壽命」，屬於「生滅」的範疇。以內省觀之，名色表徵是剎那生滅的。佛家指出：此生滅無作者受者，生以業緣生，法爾自然滅。現法名色表徵，通常會迅速消逝，僅僅是一種短暫的存在，故亦名死有山。

現法，從生成來源上分為兩類——現前性表徵與憶出性表徵。現前表徵，是由外境界現前而呈現的。憶出性表徵，是由根本識變現的。這在唯識學中稱為「唯識顯現」與「唯識變現」，統稱為唯識所現。《解深密經》載：「慈氏菩薩復白佛言：世尊!諸毗缽舍那、三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異②?佛告慈氏菩薩曰：善男子!當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣，唯識所現故。」其「所緣」，就是指心理表徵，其來源是識所變現的。

名色身本身，是無常生滅，不論名色二身「壽命」的客觀時間如何，但就其自身而言，都是心理時間上的質點——剎那，它還沒有時間觀念上的建構，故不能視為記憶。從這個意義上看，現代心理學上的「感覺記憶」概念，應當稱為「滯留」，不應稱為「記憶」。當把感覺記憶、知覺記憶、生理記憶並列時，混淆了記憶的概念。當把感官記憶、短時記憶、長時記憶並列時，又埋沒了記憶的性質，並且同時把表徵滯留時限、記憶時限與記憶性質混為一談了。

二 中有身位：即臨時記憶。指心理信息經過顯意識處理之後、形成生理性記憶之前，在潛意識中存續的狀態。幽隱難知，故又稱「中陰」。以類比法解釋說：中有身是名色身從顯識中「死沒」之後到「人胎」之前的中間階段。在中陰身階段，心理信息仍保持微細的名色表徵形式，它只在尋找投胎成為生理記憶的機會。中陰身通常是觀察不到的，若欲觀察則浮現到顯意識而成為憶出；若回憶不清，則為隱性記憶。經常憶出，成為複習，或直接複習，都能強化中陰身，促進臨時記憶轉化為生理記憶。

三 胎有位：即生理記憶。指名色身進人異熟識，成為種子狀態或記憶痕迹。胎有才是典型的記憶。種子，是身心不二的，是生理物質與心理信息的和合狀態。世俗認為，記憶應當是保持原樣的，但心理信息在胎有或生理記憶狀態下，也會受各種內外因素的影響而發生變化，如增長、歪曲、變異等，一如胎兒在母體內成長或畸變，而且這種變化，蘊於底層，是人生異熟因果的機制所在。

憶出，同樣有三級結構。生理性記憶是否能浮現到轉識，是受意識監控的。若受意識遏制而不能浮現於轉識的記憶，則為隱性記憶。若通過意識放行而浮現於轉識者，方為顯性記憶。若不受認知監控，並處於隱性意識水平或自動化水平，則表現為「非意識性」記憶。所謂非意識記憶，主要指非認知性記憶，並且未出現在顯意識中，未必無主體作意，如習以成性已融人生理或行為模式的行為習慣、氣質風格等。現代研究還發現某些操作記憶可以非意識性記憶的形式存在。對記憶的意識監控水平決定於記憶內容的性質和意識成長水平，包括現識、分別意識、自我意識、白性意識、精神意識、覺醒意識的進化水平與發育成熟度。

記憶的水平，一般通過憶出的意識水平而表現出來。在記憶的三級結構中，生理性記憶，是非意識性的，名為種子；在中間狀態，其意識覺了度低，幽隱難明的，類似睡眠朦朧，故稱為隨眠，即隱性記憶；現法記憶，意識顯了，自覺自知，名為隨覺，亦名隨念，即顯性記憶；高度熟練，超越心理表象操作、超越顯意識記憶，隨意自如，名為「唯作」，或稱「任運」，或稱「自性親依止緣」，亦名「無相三昧」，意為習以成性者。，顯性記憶，主要在認知領域和受認知監控的領域，主要在學習階段。唯作記憶，是超越中間階段、超越意識調控的記憶；主要表現在行為領域，包括已成為成熟知識並自如地用於身、語、意操作者，如思維、語法、行走起坐。在高度熟練的領域，由於相應知識智能結構已經達到習以成性近乎本能的水平，部分新知識也可能超越中間階段而直接納入生理記憶。在上述不同記憶的意識水平中，聲聞佛教的有部系統側重於顯意識性記憶，強調「隨念」，即記憶相應意識；大乘和中觀學派側重於覺性記憶，即超意識記憶，併名之為「無相三昧」，如說「亦有憶念是無相涅盤」（《大智度論》卷89）。龍樹說：「摩訶衍法①與聲聞法異：摩訶衍法中說一切無漏法無相無憶念。……有相有憶念，皆是虛誑不實。若虛誑不實，即是諸煩惱漏。」甚至認為：「憶念皆是緣相著法，是故無漏法皆無相無憶念」（同上）。覺性記憶除表現為「無憶之憶」之外，還有更為根本的悟性體驗，是與意識性記憶不同質的一種記憶，常人可以從理解中經驗到（參見《識蘊》）。記憶現象的意識性，從非意識，中經意識，發展到覺性，也是一個從非理性經過理性而發展到超理性的過程。這不僅對理解佛家獨特的遺忘規律——涅盤理論——十分重要，而且對了解和指導人的行為、精神。生活，有重要意義。

上述記憶結構的示意圖，即5—3—3圖。反射水平上的記憶，佛家較少研究，故未納入。

5—3—3圖：記憶基本結構示意圖

記憶的類型，是五蘊記憶在意識領域中的表現，與記憶內容的屬性是相應的。記憶水平表現為意識的隱、顯、超水平，但它與五蘊活動的強度本身，或合或分，並不完全同步。這裡主要區別它們與「意識」、「意識非意識」、「有意識無意識」、「有意無意」之間的混淆。

人們通常「意識到」，或感到意識明顯的是感官活動、認知活動、認識活動（只有部分）領域的自我覺察，共同特徵為，有影像、概念、言詞性心理表徵，易於覺察了知。特別是認知系統的行相，表象概念最為明顯，易於覺察，故對認知的自覺往往被視為意識的代表，或簡單把認知覺察視為意識。而感受、有為、識蘊中體驗態度部分等領域，由於缺少感官影像、表象、概念、言詞，覺察朦朧，故被視為「非意識」、或「無意識」等，並且把它們與意識顯了水平、心理深度混通，稱為「內隱」、「外顯」、「潛意識」、「深層意識」等。感官、認知、認識領域，其意識顯了度高，並非表淺，例如認知心理學絕非淺層心理學。感受、能動、體驗態度，其意識蒙昧性高，並非深遠，例如情感心理學並非等於深層心理學。各系統意識性，略辨如下：

一 感官記憶：境界鮮明，意識也較表淺，如新生兒的最初「印刻」，非不清晰，但意識水平表淺。嬰幼兒情景記憶、觀光旅遊風景記憶，皆屬此類。此類情景，若格外新奇，或對主體有重要意義，可以不經過中有而直接銘記。這就是所謂數據材料性記憶，並無深層意識加工，不能認為是充分的「有意識」。依稀彷彿，為隱意識覺知；視聞分明，為顯意識覺知；熟視無睹，為超意識覺知。感官記憶的隱、顯、超意識水平，同理可知。

二 感受記憶：內容材料不以感官表徵再現，知性清晰度低，常被誤為「非意識」或「潛意識」。實則，在感知、感受水平，自我覺知水平低，其記憶亦為隱性記憶；情感水平以上，意識水平增加，已人顯意識水平，其記憶亦可達顯性記憶；感情活動，皆有意識，而且意識水平較高。通常所謂的「潛意識」，多為感受記憶中的隱性記憶。古代佛家部派論書中的「隨眠」，也主要是受蘊系統的隱性記憶；「纏」，則是受蘊系統的顯性記憶。隱顯感受活動，是煩惱的實質，與初級神經系統的感應性有關，接近本能，而並非深層或高深心理。感受意識與精神意識，懸若天淵，誤將隱顯感受混同於精神，會把人類精神引入歧途。如朦朧的好惡及情緒，為隱意識感受；鮮明的愛憎，為顯意識感受；心心相應而波瀾不興，為超意識感受感情。這包含著感官記憶的意識水平。

三 認知記憶：表象、概念分別，為知性的代表。認知覺察常被視為「這就是意識」，或「有意識」。知識回憶，也常被視為「意識到」。皆為以偏概全。事實上，成熟的行蘊系統、識蘊系統的覺醒度比想蘊系統高得多。「若有所知」，為隱性認知；自覺「知道了」，為顯性認知；熟練重認，熟練應用知識，皆為超意識認知。認知記憶的意識水平，同理可知。

四 有為記憶：為內部心理能量運使，雖能表現於行為事相和主體志欲上，但唯人自知，且難以用言語表達。作意水平的自知自覺及其記憶，是有為記憶的本質。所謂「有意」、「無意」、「下意識地」、或「有意無意地」，皆指作意而言。對中青年而言，通常作意強度高，則意識顯著；作意強度低，則意識不顯。但作意強度的本身與作意的意識水平，並不等同。如新生兒吮乳，作意強度高，甚如餓鬼，但其意識水平並不高，也說不上是「有意的」。老年人稍作努力，主體感知就很明顯，其作意意識十分顯了。老年人對自己努力過、奮鬥過的事，記憶格外清晰，並引以自慰，這也是意識顯了度與作意強度不同質的證明。臨事無意或下意識的猛烈動作，屬於隱性有為記憶；努力奮鬥，為作意的顯性記憶；作意成習，為超意識作意，如佛家的加行究竟作意。禪宗的發疑情後的狀態，屬於超意識作意。

記憶，又隨銘記與憶出時所作的主動性——努力程度和目的性——分為作意記憶與無作記憶。作意記憶，指有目的並主動努力的記憶，有不同水平差異，如有意銘記、有意回憶。無作記憶，指無目的和不需要努力的記憶，是超作意水平的記憶，即自動化習慣，如無意銘記、無意回憶。顯性記憶，通常為作意記憶；隱性記憶，通常與非意識性記憶、無作記憶相臨近，故易混濫。

五 理解記憶：都能自覺到，但意識顯了度不同。似懂非懂，屬於隱性意識理解；豁然開通，如夢忽醒，是最典型的顯意識理解。知盡無知，大智若愚，為超意識理解。相應記憶的隱顯，同理可知。

隱、顯、超三級意識水平的五蘊記憶，能使臨床心理診斷更加明確。例如：由於情感煩惱的強度與意識水平並不一定並行，若煩惱強度不大，雖然進入顯意識，令心苦惱，但不成為嚴重心理問題；若煩惱強度大，雖不進入顯意識，亦能形成心理障礙；若煩惱既重，又已進入顯意識領域，成為纏縛，雖形成病理性心理障礙，但有可能自調。可見，進入顯意識記憶，才能自調自治。

佛家的隨眠，即潛意識。多指煩惱的隱性記憶，它和煩惱纏都與煩惱種子識——異熟識——內外相應。其理論是批判為主的。中國佛家研究側重在開發良性潛能，如善根佛性、自性意識、精神意識、良知良能。中國文化和佛教的教化，都擅長於通過善根潛能揚善進德，而不是通過潛意識揭瘡發惡。

隱性記憶與非意識性記憶、超意識記憶的鑒別，涉及到意識一記憶的類型與意識的顯了度，對潛意識理論的澄清是重要的。所謂潛意識，主要指已進入意識領域並受意識監控而被遏制的記憶。它不僅與非意識性記憶不同，也與自性佛性等善德潛能，表現相似而性質不同。善德潛能，屬於善根，是自性與精神力量稚弱而尚不足以在意識中取得支配或主導地位的狀態，不一定達到顯意識水平。非意識記憶，則往往是境緣或本能力量強大，具有支配性地位，尚未能進入意識領域或已跨過意識監控被直接呈現的。非意識事物進入意識領域，並與高級意識相互交爭，是心理衝突的主要機制，與記憶的類型和記憶結構有著複雜的關聯性。

失憶症患者保存的某些意識不到的記憶，主要應為隱意識記憶，少部分可能為超意識記憶。

5．3．4 結生相續——記憶的一般過程

記憶是一種業或行為，泛泛地講，是一種心理活動；明確地說，是一種心理操作。記憶行為的過程，名為結生相續，意為結胎降生，輾轉相續，成為生命之流。結生相續的過程一般分為五個環節，其重點的三個環節為人胎、住胎、出胎，分別相當於識記、保持、憶出。識記就是結胎，即現行變種子，成為未來果報之因；憶出就是出胎，即是種子變現行，由因成果。因果果因，輾轉相續，輪迴不已。結生相續，涉及到長期記憶與心理定勢的形成及主體建構。；若煩惱雜染結胎，形成牢固的記憶，與身心物質及其他心理和合，成為影響到未來的潛在力量。若煩惱出胎，從根本識發起現行心理活動，則表現為習氣。傳統論述結生相續，主要針對雜染而言，故說「未離欲者……一切煩惱皆結生相續」。入胎、住胎、出胎，是結生相續的過程，以分位說明其階段性，就分別稱為人胎位、處胎位、降生位。

記憶的過程五環節是：現行法一中有位一結胎位一處胎位一降生位。

一 現法位——工作記憶

現法，或稱死有，是工作內容的名稱。工作記憶，指工作內容在意識中持續呈現的狀態，故凡活躍於轉識領域的心理活動都屬於工作記憶，它是觀察、比較、分析、操作、運演、決策等心理工作得以順利進行的前提，也是有效地轉化為臨時記憶、長期記憶的必要條件。下面以認知材料為例，分為感官記憶、知覺記憶、表象記憶、圖式記憶和識解記憶。不同層面工作記憶的滯留時間、容量不同，而且上行材料與下行材料的滯留、容量，也不相同。因此，材料上行、經驗下行的水平和容量，構成工作記憶的高度與廣度。概略言之，不同層次的名色身，其呈現的時間與廣度，都隨心理層級而增加。但現法的滯留時間，在心理感知上都是一剎那，若以客觀時間測量則有長短不同。

（一）感官記憶：是色蘊層面上的表徵滯留狀態，或稱現法、現識、觸、覺、一瞥。其活動時間：剎那消逝，即現法般涅盤。現代證實：視覺現法滯留時間小於0．3秒。可能這一研究還不夠精細，視覺的亮度、顏色、色質的感知，也應是次第發生的。感官信息滯留隨感官形式粗劣而延長，如聲覺現法滯留時間長達1-4秒（但內部「心語」即心理言辭的滯留時間是非常短的，比視覺表象滯留時間短得多，這是由於大腦對不同類型和不同層次的心理表徵處理機制不同）。其廣度：較大。但它與內在的表徵的廣度性質不同，感官記憶的覺觸，純為現覺，有作意介入，方進人上一級。余同理。

「色身壽命」或感官性表徵滯留時間，隨感官渠道而差別：色、聲、香、味、觸五類，表徵滯留或「壽命」次第延長。滯留時間長者，成為中陰身及人胎成為種子的機會更大，故一般語音信息比閱讀信息容易記憶。感官材料信息量較大，但它是數據形式，與更高層信息的性質是不同的，因此其汜憶廣度不能以心理上對影像數目的感知為標準。

（二）知覺記憶：是相當於受蘊層面的表徵滯留狀態，現代稱為短時記憶，具體事相為主，如實物記憶。與中般相似。其滯留時間：大於0．3秒，小於20秒。其廣度：7±2。這兩個數據，對記憶方法有重要意義。一個記憶單元內部的知識組塊一般不宜超過七個，需要記憶的知識結構連續呈現的時間不得少於20秒。短於這個時間，可能難以形成穩定的「中陰身」，即不能有效地激活臨時記憶結構。

（三）表象記憶：是相當於想蘊層面的表徵滯留狀態，與生般相似。事理圓融，概念為主，包括普通的認知範疇，是日常思維在心理操作層面—上的主要內容。其活動時間：估計大於5秒，小於2分種。其廣度：估計在13±3左右。但隨著熟練程度而有變化。某些活地圖、活字典，表象呈現廣度極大。按古典記載，被攝取的表象性心理內容，從「現法」消逝後都能形成「中陰身」，即臨時記憶結構。

（四）行蘊記憶：大多數為高級範疇、方法、規則、演算法、程序在意識中的滯留狀態，分為上行和下行。其滯留時間：估計大於1分鐘，小於15鍾；但個別情況下，可能連續呈現幾個小時到幾天。其廣度：估計在（3±2）2左右，一般小於5X 5。但個體差異較大，有人能夠持續呈現並操作數量達到縱橫數十目的意象性知識經緯表格或多維結構圖式，進行深度和廣度的比較分析和複雜的表徵模擬。行蘊表徵能力通常受自性意識成熟度的支配控制；以圖式記憶為主，常常表現為形式化的組織行為，如專業技能的記憶、記憶技能。按古典記載，凡人的心理內容，無論是認知性還是情感性內容，只要上行到行蘊層面，都會「結生」而穩定地進人生理記憶，這可能是方法性學習內容和技能容易被記住的原因。

（五）識解記憶：是非時相性的工作汜憶，如自我觀念、理解重認、價值意義、信仰信念、目標策略、高度專業化知識和關係系統。其活動時間：似乎是隨意的。廣度：可能很大。例如：呈現為知識網路或複雜的關係網路，或大範圍的時空內容、或複雜的概念體系和價值意義抉擇的抽象觀念模型；甚至表現為一種隨時處於待命狀態的精神延續性。理解記憶，其本身可能是無限的，是一得永得而「不死」的。理解本身的非遺忘性，對人生有重大意義。

工作記憶的工作與熟練作業的鑒別：作業根的作業，泛指一切行為。工作記憶的工作，只指屬於進行新加工性質的工作，如識別、推理、抉擇。

現法或「死有」的消亡方式有二種，一是法爾自然滅，但在有為法世界是做不到的，因為凡夫心行往往是有造作的。「現法有身」的自然壽命，隨形、音、義等表徵類型及不同層面，消逝速率不同。形象性信息分為材料性影像和下行用於組織信息加工的意象，材料性影像消逝最快，意象則消逝較慢；語音性信息分為材料性語音和意言性言音，材料性語音消逝較慢，言音則消逝極快；語義信息，。消逝最慢。但在種子變現行的過程中，「出生」的速率則相反，語義出生最快。除隨層次不同而壽命不同外，還有隨信息通道不同、性質類型不同，而壽命不同。二是「中夭」，如「調善死」，就是加以人為干擾。高度熟練的「調善死」，為「般涅盤」，是佛家特別重視的，另闢一節專門介紹。與調善死相反，有意延長名色表徵在轉識中呈現的時間，則能增加記憶，屬記憶術。

二 中有位——臨時記憶

從現法「死滅」後，就演化為「中有」，形成臨時記憶狀態。一般認為，世俗性中有為「中陰身」，仍屬於對象表徵或挾帶著對象表徵，其壽命在七天以內，七天內若不投胎就會自然消亡，但有的中陰身可能漂流七周左右才投胎或自然消亡。中有之高級者為「天身」。所謂天身，指抽象概念或通過禪定修習所產生的工作信息，屬於符號表徵。但「天身壽命」要長一些，通常諸天的壽命較世間壽命倍倍增長。按此原理，天身有充足的時間投胎而形成生理性種子記憶。知識學習之所以難以記憶，就是因為需要把日常經驗的對象表徵轉化成屬於「天身」的符號表徵，加工歷程要長一些，而且需要對「天身」進行滋養，以維持到超過「結胎」所必須的時限。根據中陰身和天身的活動規律，調節學習方式和複習計劃，是記憶術的關鍵。佛教主要是通過陀羅尼——勵力持誦綱目性偈頌或要義性偈頌——強化中陰身特別是天身的結胎力量，還要善於運用養胎、固胎的技術。

三 結胎位

結胎，又稱人胎，即識記或志記。心理信息人胎，與根本識結合，據載有兩種類型。第一類，自類結合：即根據種子識中的法界類屬而自然各歸其位，實指新的事法理法信息被歸類銘記，舊的事法理法信息被複習而強化，相當於現代所說機械識記和組織化識記。現代心理神經病理學證明，確實存在著知識信息在大腦內分類存儲的證據，例如有的額葉某部位受損患者失去了類屬辨析能力。第二類，親子異性結合：公元前的經論中就已把「中有投胎」機制譬喻為親子之間的異性結合。這個譬喻意味深長。「父母」，喻指大腦內的生理物質或已成為記憶痕迹的諸識種子；「子女」喻指在轉識和中有位活動的心理信息。親子關係，正是根本識與轉識之間的關係。諸法人胎結成記憶物質時的結合對象，是異性相合，應指事法一理法對應的結合。「投胎」的心理信息中，境界性信息譬喻為男；名言性信息譬喻為女。人胎之際，與異性結合，應當指：1．客觀境界與根本識中的理法種子結合。這樣的結合，會改變「胎兒」的既有結構，使觀念發生對於境界的順應。2．名言信息與根本識中的事法種子結合，其結合會使事法被觀念同化，打上主觀色彩，也與同化一順應的機制有關。記憶過程「現行變種子」的兩種結合方式中，「自類結合」，是簡單的心理經驗歷史積累，不過數量疊加，並非質的轉化；而「親子異性結合」，在新舊融合中產生了新的「胎兒」，孕育出新的生命，實質上是一粒新的記憶種子，是質的轉化。也就是說，通過境界與理法、觀念與事法的結合，當前信息與歷史經驗聚積融合，形成新的心理「生命」。每一次記憶，都是一次新的歷史與現在的心理信息聚融、新的成長、新的發展。結胎的這兩大規則是心理歷史演變的內部規律，是心理成長的根本原理所在。

佛教論典中還記載了影響人胎銘記的因素，綜合起來有五種：第一境界力，或稱「境界緣」，即境界本身的性質和特徵與記憶效果有關；第二「作業力」，即作意力，為意志努力，特彆強調的是「修力」；第三覺智力，這與自覺監控有較大的關係；進一步還涉及到識記內容所激發的主體體驗與記憶效果的關係，也包括通過自覺調節體驗而強化或弱化記憶；第四個性力，原稱「種姓差別」，即心理個體差異，顯然包括情感、智能、愛好、理性、意志和所受教育、信仰等歷史積累；第五福業力，指先天記憶能力及身心健康狀態等。這五種結胎要素，是佛家識記要素理論。諸要素之間能夠結合從而增強記憶效果，佛教強調的側重面在主體因素。如《俱舍論》說：「覺者業智俱勝，故於人住出胎皆能正知。」指成就者應有較強的道記憶能力。《瑜伽師地論》（卷59）把人胎銘記的主體類型分為七種，涉及到自覺性質、被記憶內容的性質與心理層次，有實用價值，略錄如下：

1．纏及隨眠結生相續，謂諸異生（按：指凡夫，包括無意、有意記憶）；

2．唯隨眠結生相續，謂見聖跡（按：包括無意、有意記憶。見道者，智能勝情，其見道力對現行纏有對治作用，故不說纏結生相續。下面幾種都不說煩惱結生相續，原理相同）；

3．正知入胎結生相續，謂轉輪王（按：指自覺識記）；

4．正知入住結生相續，謂諸獨覺（按：屬有意記憶，土要指強化銘記）；

5．業於一切位不失正念，謂諸菩薩或無上覺（按：指有選擇記『rC）；

6．業所引髮結生相續，謂除菩薩結生相續（按：指無意記憶。無義利）；

7．智所引髮結生相續，謂諸菩薩（按：為利生故，有意記憶。有義利。後兩種關係到記憶的動機性質）。

佛家對記憶的方式和內容，有其獨特要求——「菩薩乘白象人胎」，指只銘記善法、無煩惱之法、無漏之法。這是以佛法為標準的記憶。對普通內容，要「調善死」，不能「不善死」，否則輪迴不已，無明煩惱種子就會增長。「調善死」，指不良內容及煩惱雜染，必須消滅在現法階段，不得讓其人胎成為煩惱種子。這裡所述「入胎法」就是佛家記憶術，是一種通過有選擇、有控制的記憶而進行人生修養的技術。

四 處胎位——生理記憶，保持

處胎，也稱為住胎，是「色心相續」的狀態。住胎期間，被識記內容並不是原樣保持的，而會與胎兒一體成長。處胎分為七位，（一）羯邏藍位，又譯凝滑、和合位，指受胎後之第一周。（二）．額部曇位，意譯為皰結，指受胎後之第二周。（三）閉屍位，又譯肉團、血肉。指受胎後之第三周，雖成記憶形質物——肉團——還未堅實。（四）鍵南位，意譯堅肉。指受胎後之第四周，已成為堅實記憶形質物。前四位，都是以心理表徵為支撐的，若得不到「營養」，或某些特殊因素，還可能胎死腹中——忘掉!（五）缽羅奢住位，意澤肢節。指受胎後第五周到出生之間，已形成永久記憶的生理基礎。到肢節位，一般來說，就已形成永久記憶，《瑜伽師地論》分為八位，都屬於理論推測，不過指出記憶的保持：一是需要不斷的營養，包括段食（食物）營養和意思食（複習鞏固）的營養；二是被識記內容，在胎中（神經系統中）會成長、會變化；三是寓意著記憶有物質形態（胎兒），是引人注目的推測。

五 降生位——憶出

降生，即憶出，又名出生。基本要求是從清凈處降生，意為當回憶好的內容和健康的內容。一般論出生的方法