戒毓法師：以《頌古百則》及《碧岩錄》為例

文字禪的特點與形式——以《頌古百則》及《碧岩錄》為例

戒毓法師

　　2010年11月22日，首屆圓悟克勤禪師暨「茶禪一味」國際學術研討會在成都昭覺寺隆重開幕。戒毓法師在研討會發表了題為《文字禪的特點與形式——以《頌古百則》及《碧岩錄》為例》的主題演講如下：

　　內容提要：禪宗在中土流傳發展過程中，隨著時代的變遷，其傳法模式也有很大的區別。北宋時及其以後之禪風與六祖及其二三世時的禪風、六祖慧能與其以前的禪風有很大形式上的差異。學習禪宗，通過認識各個時期禪風的變化，體認其不變的禪法核心。北宋時禪法傳播特色，就是文字禪的發展及盛行。本文對文字禪發展歷史背景、發展經過及形式特點：「舉古與拈古、別語與代語、頌古與評唱」依據雪竇的《頌古百則》、圓悟的《碧岩錄》進行解說。希望對文字禪認識及抉擇，對禪法有個深刻的體認。

　　關鍵詞：語言、文字、實相、禪、文字禪、頌古、評唱

　　作者：戒毓法師

　　禪宗的思想可以說隨著印度佛教不斷輸入與中國人對佛法的理解與創造，不斷發展、演變的，也不是一成不變的。就禪與教關係而論，大體上先是「藉教悟宗」，用不是十分準確的說法，六祖以前就是這種形式，後來宗門及學者把這種禪法稱為如來禪。六祖慧能是一個風水嶺，或者說六祖的革命。到了六祖弟子及再傳弟子們努力，約在晚唐五代北宋則「不立文字」之風席捲禪林，盛極一時。自北宋中葉以來，不離文字，以語言活用、文字創作為實踐形式的參禪活動又轉而成為禪門的普遍現象，這種現象可以稱之為文字禪。所謂「文字禪」它以通過語言文字習禪、教禪，通過語言文字衡量迷悟和得道深淺為特徵。文字禪的產生及發展始終與運用公案結合在一起。公案受到禪宗界的重視，並且逐步成為教禪和學禪的入禪方便，這種禪風與中唐開始的禪僧生活方式和修行方式有很大差異。文字禪圍繞語錄公案展開其形式大致有以下幾種：「舉古」與「拈古」舉古人的前人公案是以散文體講解禪法大意；「代別」是對公案的禪法進行修正性或補充性解釋；「頌古」是以韻文對公案進行解釋，頌古與「禪詩」有很多的相似性，但禪詩並不僅僅等於頌古，禪詩還包括頌古之外的禪學詩作，頌古只是對前人公案用偈頌體來表述前人禪法；「評唱」是結合經教對公案和相關頌文進行考證、註解以發明禪理。「頌古」與「評唱」兩者最為典型宋代代表性人物為重顯與圓悟，能代表宋代文字的特點及宋代後禪學發展方向，並能夠靈活發揮禪學理論。本文從文字禪發展的背景、發展經過依據雪竇重顯的《頌古百則》及圓悟克勤的《碧岩錄》對代表文字禪的形式的「舉古」與「拈古」、「代語」與「別語」、「頌古」與「評唱」等特點參考楊曾文教授的《宋元禪宗史》做個具體的介紹。

　　一、文字禪發展之背景

　　禪是絕言離思不生不滅的，不變不易而絕對圓融的。為了使禪能在世間傳播，利益有情，假藉以方便。由此禪或者禪宗它外在的形式，隨著歷史的變遷，朝代的更替，時節因緣的不同，入禪方便也有不同形式之差異，而內在的血脈可以說歷千古而不變，處凡聖而不易。達摩禪法在漢地尚未傳開時，禪經的譯傳，般若經典的蔓延，禪數與般若禪觀在中土比較發達，影響比較廣，中土中古佛教史有北方重禪學，南方重義理之形式。到了達摩「南天竺一乘禪」在少室山傳播後，實際意義上的禪宗才在東土萌芽。經過二三傳以後，道信禪師在湖北黃梅雙峰山住錫，經其弟子弘忍等之延續，高樹「東山法門」，環宇流布，四海歸宗。這時之達摩禪學理論上可是說相對成熟，但其教團與教制還是一個雛形，與其他宗派沒有能力相抗衡。自漢末以降，中國的社會經幾百年動亂到隋唐時，才趨向統一。在思想上，南北地域文化的差異，也趨向融合。禪學也融合南方義理北方禪學之形式，走出義理與實踐並行的道路。禪宗理論的構建、實踐的踏實、教團的完善逐漸成熟起來。其發展之歷程，不是一個人或者少數人可以辦得到，而是諸多因緣的和合，是結合社會各種因素之結果。禪者在傳播學說時，宗派意識也開始濃厚起來。有「宗派的意識」，之後，禪者們在傳播禪法時，特提出與其他宗派差異之禪法，來凸顯禪宗的優越性，來吸引更多眾生，堅定信心。到了六祖慧能及二三傳以後，所謂「不立文字，教外別傳」宗風與研究學理的其他宗派相互批評；同時慧能的南宗禪為了表明自己的法脈正統性及禪法優越性，批評神秀為代表的北宗禪，認為他們「師資是旁，法門是漸。」佛教內部的爭論十分激烈，裴休（約791—864）在《禪源諸全集都序》序言中說：

　　數十年來，師法益壞。以承稟為戶牖，各自開張；以經論為干戈；互相攻擊。情隨函矢而遷變，法逐人我以高低。是非紛拏，莫能辨析。則向者世尊菩薩，諸方教宗，適足以起諍，後人增煩惱病，何利益之有哉？

　　宗密大師（780－841）感慨說：奈何！去聖時遙，師承各異。教者，指禪為暗證；禪者，目教為漸修。明暗未得其公，頓漸罔知攸定。迭為詆毀，殆若讎仇。南能北秀，水火之嫌；菏澤洪州，參商之隙。頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢。

　　在這樣的思潮影響 ，宗門教下的對立，禪宗內部南北宗的對峙，互相的碰撞，擊出智慧的火花，在中國的歷史的百花園裡放出各自的芬芳，使禪學與佛教宗派在唐代時興盛一時。正所謂的理不辯不明的道理。

　　慧能南宗在開始傳播的階段，只是南北宗的對峙。南宗批評北宗為「師門是旁，法門是漸」，以顯南宗的正統性和優越性。隨著南禪在中土大地四處蔓延，成為一股很強的生命力，具有中國特色的佛教宗派。此時南宗，已經不是為了解決「南頓北漸」 的問題，而是與其他宗派相對抗，卓立諸多宗派之外，提出「不立文字」、「教外別傳」、「以心印心」的主張。隨著李室國勢的衰落，社會動蕩，加之遇到「會昌法難」的打擊，使中土佛教義學一蹶不振。由於南宗「不依經教」的獨特實踐性教派，生存空間比其他義學理論性宗派多得多。南宗開始真正成為中國佛教的主流。但是，其他宗派之沒落，禪宗義理沒有基礎，教下的刺激，其生命力也慢慢減弱。同時為了傳播自己禪法，不得不藉助於文字和手段來傳播自己學說，禪宗從「不立文字」轉向「不離文字」的性格。為了不失禪宗特有宗風，在五代北宋以後，文字禪也開始產生。但也給禪宗的弘傳和推廣，帶來消極的作用。很多無知者對禪沒有內在的體認，只追求外在形式。沒有傳其神，而求其形。因此北宋以後的禪宗，與唐五代時的禪宗氣勢根本無法相提並論。這裡不是說北宋以後的禪師沒有幾位傑出者，從整體上來論比中唐以後的禪門人才遜色得多。

　　二、文字禪發展之經過

　　文字禪是指重視運用文字表述禪法主張的形式和傳法風尚。文字禪的表述形式有多種，有語錄、舉古、征古、拈古、代語、別語、頌古、偈贊、詩歌、法語、雜著、碑銘、序跋等。語錄伴隨禪宗的誕生而產生並得到傳播。假使某位禪師生前反對弟子為他抄記整理語錄，也不能避免他仍有語錄流傳於世。例如臨濟義玄、雲門文偃等禪師生前皆反對學人抄寫其之語錄，但他們語錄還是流傳到人間。因此，僅憑一個人是否有語錄還看不出他是否積極運用和提倡文字禪，語錄不是文字禪的主要標誌。構成文字禪主要的標誌是指舉古、拈古、代語、別語和頌古等文字表達形式和利用這些形式傳法的做法。雖然這些形式在唐末五代已經出現，如《祖堂集》所載唐五代不少禪師的傳記中附有用小字記載的代語、別語等，但它們卻是在進入宋代以後才被大範圍推廣並且興盛起來。道原編撰的《景德傳燈錄》卷二十七特別載有<諸方雜舉征拈代別語>，選載摘自佛經和唐五代一些禪師的語句，後面用小字附錄某些著名禪師的征（征問）及代別語等，對推動文字禪起到很大作用。五代時法眼宗的永明延壽（904—976）、北宋時臨濟宗的汾陽善昭（947—1021）以及雲門宗雪竇重顯（981—1053）等人，都是早期運用文字禪著名的代表人物。善昭之後，頌古之風瀰漫禪宗界，成為禪門的一時之風氣。雪竇重顯受汾陽善昭的影響，作《頌古百則》，把宋初的頌古之風推向高潮，風靡整個宗門乃至佛教界。參禪者都鑽研頌古，大部分的禪師都留下自己的頌古。於是頌古著作劇增，構成了禪宗文獻重要組成的部分。所以引起北宋時僧史家慧洪覺范禪師（1071——1128）反對，如《題隆道人僧寶傳》說「禪宗學者，自元豐（1078—1085）以來，師法大壞，諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙。」認為把禪與語言文字割裂開來，是不對的。禪學不能只是的玩弄文字遊戲，應該要注重本質。禪是內在體認，而不是靠口耳授受相傳的。是經驗的交流，而不是語言的傳遞。雖然他自己一生也有很多詩、文、詞、疏及記、銘等被弟子收集起來，稱為《石門文字禪》。但其認為文字只是：「心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣、道之標幟也。標幟審則心契。」語言者，心之緣、道之標幟也。但如果能借標識為工具，就能與心、道、相契合。到南宋中期，一些禪僧把它們從眾多的單行語錄本中抽出來，分門別類，彙集成冊，以利參學。池州（安徽貴池）報恩光孝禪寺僧人法應，花了三十年時間收集頌古之作，於淳熙二年（1175）編成《禪宗頌古聯珠集》，「公案」凡三百二十有五則頌古。宗師一百二十有二人，頌二千一百首，目之曰《禪宗頌古聯珠》。」元代錢塘沙門普會，接續法應的工作，從元代元貞乙末年（1295）開始，用了二十三年，編成《聯珠通集》，如文中說「機緣先有者，頌則續之，未有者增加之。」因此，「加機緣又四百九十又三則，宗師四百二十六人，頌三千另五十首」。這些遠不能囊括宋代全部頌古之作的集子中，大體可見它席捲禪林的規模。

　　禪師們的頌古，各有自己的特點，所以在善昭之後，頌古也經歷了一個演變過程。影響最大的作者有四位，即雲門宗的雪竇重顯和曹洞宗的投子義青（1032——1083）、丹霞子淳（1054——1117）以及宏智正覺（1091——1157）。其中以重顯的《頌古百則》尤具創新意義他好用儒釋經典，又善於融入情感，使他的頌古之作顯得富瞻華麗，文采斐然。如果說善昭製作了頌古的雛形，重顯就是使之成熟，他們代表了宋代頌古的發展的不同階段的特色。「頌古」等文字禪高度的發展之後，文字禪又發展到新的一個階段，新的一種形式，就是指的「評唱」。「評唱」是結合經教對公案和相關的頌文進行考證、註解更進一步的闡發經教和頌文中的義理。由於頌古如圓悟克勤所說「繞路說禪」的特點，很多都不從正面來詮釋禪法，沒有說破其中之禪機。當然這樣留給學人更多的空間，充分發揮自己的智慧來領悟佛法。但是由於後來之習禪者在學識上的不足，對歷史知識缺乏和佛學修養的淺薄，對「頌古」理解上就有的局限性與解讀的困難。圓悟克勤禪師在宋徽宗政和年間（1111－1117）住持湖南澧州夾山靈泉禪院的時候，根據雪竇重顯的《頌古百則》，加以評唱，又經過他的門人編集而成的《碧岩錄》。如《碧岩錄序》中說：「至聖命脈，列祖大機；換骨靈方，頤神妙術。其惟雪竇禪師，具超宗越格正眼，提掇正令，不露風規；秉烹佛煅祖鉗錘，頌出衲僧向上巴鼻。銀山鐵壁，孰敢鑽研？蚊咬鐵牛，難為下口。不逢大匠，焉悉玄微？粵有佛果老人，住碧岩日，學者迷而請益，老人愍以垂慈，剔抉淵源，剖析底理，當陽直指，豈立見知？百則公案，從頭一串穿來；一隊老漢，次第總將按過。」

　　根據普照的《碧岩錄》序文，我們可以獲得以下信息。克勤指出：第一、佛法的命脈，歷代祖師的大機，解除每人心靈煩惱的良方，頤養心神的妙術，惟有雪竇重顯禪師超越出格的法眼，來提攜後人，頌出衲僧們的本來面目，做《頌古百則》。第二、但是這《頌古百則》猶如銅牆鐵壁銀山一樣，沒有人敢來鑽研。即使來鑽研，也如蚊子咬鐵牛一樣，很難說能叮的進去。來說明《頌古百則》對學者而言，學習與鑽研都是非常困難的，惟有宗門大宗匠，明眼的人，才能了只其中的玄微。第三、有佛果克勤禪師住錫碧岩的時候，弟子們對《頌古百則》不理解或者看不明白的地方，克勤根據雪竇的《頌古百則》逐條析理，一一把公案的淵源加以考察，然後在進行正面解說公案的義理。彙集成書，共十卷。每卷解釋十個公案和相應的頌古，形成十個部分。每一部分都有五項的內容：第一垂示（公案、頌文的說明）、第二本則（列舉重顯所列公案的本則）、第三頌文（重顯原頌文）、第四著語（以各種形式來點評以上公案或者頌文），最後是評唱，是克勤對公案或者頌文的正面解釋。第四、經過圓悟老人對雪竇重顯的《頌古百則》先後順序加以評唱竄講，就可以對禪門的尊宿古德禪法思想有個核心的把握。圓悟克勤的《碧岩錄》一出，在佛門相互傳抄，使文字禪真正的推向的一座高峰，給後人留下無價之魁寶。

　　三、文字禪的形式與特點

　　文字禪表述形式有語錄、舉古、征古、拈古、代語、別語、頌古、偈贊、詩歌、法語、雜著、碑銘、序跋等。語錄、偈語、讚頌、詩詞、碑銘、序跋不是宋代文字禪最有代表性、廣泛性，也不是禪門獨有表述佛法方式。而最具有宋代禪門特色的是舉古、征古、拈古、代語、別語、頌古、評唱。為了讓大家理解起來不是太抽象，有個直觀的認識，下文略舉雪竇重宣的《頌古百則》及圓悟克勤的《碧岩錄》對宋代禪門具有特色文字禪舉古、頌古、評唱等加以解說。

　　（一）舉古與拈古

　　「舉古」舉是舉例，選取古代禪師公案（禪宗史書、語錄中記述的語句或禪僧修悟事例）中的語句、事例，或詳舉，或略舉，在丈室或法堂向門下弟子與參禪者宣示，以便啟示他們領悟修行及達到解脫的道理。主要以散文體來講解公案。如《雪竇語錄》有《室中拈古》、《舉古》。拈古，也稱拈提、拈則，是在舉出古人公案之後加以簡單評量、論議。在禪宗燈史或語錄記述中，或加「師拈曰」，或只用「師雲」。舉古與拈古經常結合使用，先舉而後拈。例如：舉：趙州云：至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白？老僧不在明白里，是爾作么生護惜？時有僧問：既不在明白里，護惜個什麼？州云：我亦不知。僧云：和尚既不知，為什麼道不在明白里？州云：問事即得。師（按：重顯）拈云：趙州倒（原作「到」字）退三千。舉的是唐代趙州從諗（778～897）的語錄。三祖僧璨撰述的《信心銘》中的頭兩句話，意為正真進入聖道，體悟佛性，不是困難的事，但要屏除虛妄分別與及錯誤的抉擇，趙州和尚引此來說明學佛之理。在佛教里以「語言文字」代表概念，相對實相而言。如果離開的概念，實相即時現前。概念與實相相互表裡，這是大家公認的禪理。趙州和尚提出，如果想用語言，是屬於揀擇呢，還是屬於明白？他表示自己屬於不明白。對此，弟子提出質詢，既然不明白，又讓弟子護惜什麼？如果不知，如何自稱不明白？趙州用「提問一下就行了」來加以搪塞。用這種形式來啟發弟子。重顯對此加以「拈語」解讀議論，認為趙州倒退了三千里，讓大家莫名其妙。是表揚還是批評，讓大家自己去悟。又如：舉：鄧隱峰在襄州，破威儀堂，只著襯衣，於砧槌邊舉槌云：道得即不打。於是大眾默然。隱峰便打一下。師拈云：果然，果然。

　　鄧隱峰是唐代馬祖的弟子。重顯所舉這段公案不見於《景德傳燈錄》卷八《鄧隱峰章》。重顯所引這段文字，是謎語般的禪話。鄧隱峰讓眾僧說出道理，說不出來就要挨打。眾僧沒有回應，默然無語。隱風便將手中的槌落下。對此，重顯「拈語」說：「果然，果然」。這就是典型的拈語。又如：上堂舉：雪峰示眾云：盡乾坤是個解脫門，把手拽不肯入。一僧云：和尚怪某甲不得。一僧云：用入作什麼！師（重顯）云：三個中有一人受救在，忽若總不辨明，平地上有甚數？便下座。

　　雪峰義存（822－908）是石頭下四世，他說「盡乾坤是個解脫門，把手拽不肯入」，意為天地之間處處可以使人達到解脫，彼岸即此岸，然而有的人卻死也不信。解脫門就在眼前，但怎麼拽他，他也不入。引起僧眾的討論：一僧認為沒有理由怪他；另一僧表示根本沒有入這個解脫門的必要，進什麼解脫門。舉古或者拈古，就是重顯從舉古人的共案、或提出古人的事迹來說明禪法。

　　（二）代語與別語

　　「代語」有兩個含義：其一是指問答酬對間，禪師設問，聽者或懵然不知，或所答不合意旨，禪師代答的話語；其二是指古人公案中只有問話，沒有答語，代古人的答語。如《汾陽無德（善昭）禪師語錄》卷中說：「室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，目之為代、別。公案未盡善者」、「語不格者」禪師在室中指導教誨弟子（從弟子角度稱此為請益）的過程中，對所舉公案語錄中某些表達不完善者，可代之以自己的語句；而對於語句意境不正不高者，則另外（別）提出自己對應的語句。前者是代語，後者則是別語。然而這裡對「代語」的解釋，參照《汾陽語錄》所載善昭的代語以及與其他人語錄中的代語，似乎不很貼切。代語一般有兩種情況：一是指在引述的前人公案中雖有問語，但沒有答語回應的，而由自己代為回答；二是本人在說法中向弟子或參禪者提出問題，而沒有立即得到回應，便自己作出回答。而代語與別語之間的差別不是太大，同樣的特點就是對古人的或者別人乃至自己的禪語進一步的發揮，通常二者和稱為「代別」。

　　下面結合重顯的語錄來看代語、別語特點。例如：

　　裴相公（按：唐代裴休）捧一尊佛像於黃檗前跪云：請師安名。檗云：裴休！師（按：重顯）代相公，當時便喝。

　　這是舉古人的公案。如果全引語錄，在「代相公」前應有「相公無對」的字樣。重顯認為，他代表裴休的回答，應當是大「喝」一聲。又如：

　　宋太宗皇帝因事六問，當時無人奏對。因入寺，見僧看經。問云：看什麼經？對云：《仁王經》。帝云：既是寡人經，為什麼在卿手裡？代云：皇天無親，唯德是輔。

　　這是舉當代人的公案。宋太宗在不同場合所問六事，在《雪竇語錄》卷四有載，上引是第一則：到寺中問僧讀什麼經。後來《嘉泰普燈錄》卷二十二有記載此事。在宋太宗問語之後有「僧無對」三字。重顯的代語，並沒有正面回答問題，然而引用《尚書》里「皇天無親，為德是輔」。「親」：親近；「輔」：幫助。指老天爺公正無私，總是幫助品德高尚的人。太祖的問話很高明，一語雙關，機關重重，而重顯代那個僧人的回答，更是妙不可言,一語道破天機。又如：「舉：永嘉大師到六祖，繞禪床三匝，振錫一下，卓然而立。祖云：夫沙門具三千威儀，八萬細行。大德！從何方而來？生大我慢。師便喝，乃云：當時若下得者一喝，免見龍頭蛇尾。又再舉：繞禪床三匝，振錫一下，卓然而立。代祖師云：未到曹溪，與爾三十棒了也。」

　　重顯這裡所舉的，是玄覺見六祖的一則公案，在禪門經常被人引用。永嘉玄覺（675—713）生於浙江永嘉縣（治所今浙江溫州），自幼出家。遍覽三藏，精天台止觀圓妙法門，於四威儀中，常冥禪觀。來見慧能時，已經有所成就，但就沒有自信認為自己是否領悟道家，去見六祖。見六祖時，手持錫杖，在慧能身邊繞三圈。慧能對他說，沙門應該注重戒律威儀，你從什麼地方來，為什麼這麼傲慢無禮。玄覺回答說：「生死四大，無常迅速。」他回答說：「生死事大，無常迅速？」意味著說了脫生死比律儀戒律還要重要，哪有時間注意這些細枝末節的事呢？重顯引這則公案說明的什麼樣的道理呢？他大喝一聲，讓他覺悟，免得如龍的頭蛇的尾巴一樣不相稱。因此他再舉這則公案，把自己放在當時六祖的立場，代六祖回答玄覺的回話：你（玄覺）還沒有從永嘉動身的時候，就給你三十榜，這就是代古人祖師而說。又如：「一日請益退，侍者問訊云：和尚不易。師云：有什麼不易？無對。師代云：法堂上寸草不生。僧便禮拜。」

　　這則公案是代弟子回答的典型。說一天有人向重顯請問禪法後，侍者問訊說，和尚你不容易啊！重顯反問他說：有什麼不容易啊？侍者回答不上來。故重顯代侍者回答說：「法堂上寸草不生。」代替弟子來回答他所問的問題。

　　「別語」認為那些回答或對禪法闡釋不夠滿意，或有新的解釋。因此，自己重新提出對應說法，就叫別語。下面結合重顯的語錄來對別語的理解。如：玄沙與地藏在方丈說話，夜深，沙云：侍者關隔子門，汝作么生出得？地藏云：喚什麼作門？別云：珍重便行。

　　玄沙師備（835－928）是雪峰義存（822—908）的弟子。一天師備與羅漢桂琛（867－928）在方丈室里討論禪法，夜比較深。師備的侍者把小門隔子門關起來，師備問桂深，你如何來看待這個問題呢？怎麼來解說呢？桂琛說：叫它什麼門呢？重顯有別與桂琛的回答：「珍重便行。」又如：僧問歸宗：如何是佛？宗云：我向你道，還信么？云：和尚言重，爭（怎）得不信？宗云：只汝便是。別云：侍者寮里吃茶去！歸宗智常是馬祖的弟子。重顯認為他對僧的回答還不夠滿意，便說了一名與問毫不沾邊的話來作別語。又如：國師問座主：讀什麼經？云：《金剛經》。國師云：最初是什麼字？座主云：如是。國師云：是什麼？別云：以拄杖便打。

　　國師是指慧能弟子南陽慧忠，唐肅宗、代宗時為國師。《金剛經》開頭是「如是我聞」。因此此僧的回答是對的，但在慧忠看來似乎不能直接回答，所以又重問一句。重顯認為這還不足以使此僧醒悟，別語之意是慧忠當年應當用拄杖打他。

　　（三）頌古與評唱

　　「頌古」是在引述古人或別人的語錄公案之後，以偈頌文體對語錄蘊含的禪機妙義或悟境加以表述，或四言、五言、七言，或相雜，甚至雜有一言、三言，由四句、六句、八句或多句組成，一般是隔行押韻，結構活潑，形式多樣。宋代大慧宗杲和竹庵士珪編，後經東吳沙門凈善增補重修的《禪林寶訓》卷四載竹庵士珪的話，說禪門祖師的玄言妙語，流傳叢林之間。如云：心聞曰：教外別傳之道，至簡至要。初無他說，前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄求新琢巧，繼汾陽為頌古。籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出已意，離之為碧岩集。卷三又說：互相酬唱，顯微闡幽，或抑或揚，佐佑法化，語言無味，如同煮木札羹，炊鐵釘飯，與後輩咬嚼，目為拈古。其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音，顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者，馳騁雪竇而為之，不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮為美，使後生晚進，不克見古人渾諄大全之旨。

　　拈古的內容對前人語錄有褒有貶，語言乏味，自宋汾陽善昭又興起頌古，由雪竇重顯發揚光大，由此後世競相效仿撰寫頌古，文風務求華美，內容已失淳樸之旨。善昭撰頌古百則，重顯也撰百則，此後不少有名禪僧如天童正覺、萬松行秀等也撰有頌古，內容十分豐富。

　　圓悟克勤在雪竇重顯的頌古百則內容加以解釋，加上自己的理解，其中一項最為顯著的就是「評唱」。「評唱」，通過大量引用佛教經典與禪林事迹對公案和頌文的每一句話進行細緻考證。而考證的結果，就是說明頌文和公案無論從表面上看來有多麼大的差別，都毫無例外地表達相同的禪法內涵。克勤把公案、頌文和經教三者結合起來，通過細密的考證和詳細的講解，用「評唱」的形式把禪法靈活性的表述出來，使文字禪的思潮推到頂峰。這一方法後來大受禪僧們歡迎。

　　雪竇重顯的百則頌古稱《雪竇頌古》，後來圓悟克勤以此為基礎編著《碧岩錄》盛行於禪林與社會，從而更加有名。《雪竇頌古》的單行本很少見。下面僅據《大正藏》卷四八所載《碧岩錄》中的《雪竇頌古》，選取包括「本則」（舉古，有的也有拈古）、「頌古」、「評唱」在內的加以介紹，以令大家有個具體的認識：

　　（第一則）舉：梁武帝問達磨大師：如何是聖諦第一義？磨云：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？磨云：不識。帝不契。達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公（按：寶志和尚）。志公云：陛下還識此人否？帝云：不識。志公云：此是觀音大士，傳佛心印。帝悔，遂遣使去請。志公云：莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。

　　（圓悟評唱公案）達磨遙觀此土，有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷塗，不立文字，直指人心，見性成佛。若恁么見得？便有自由分，不隨一切語言轉，脫體現成，便能於後頭，與武帝對譚，並二祖安心處，自然見得，無計較情塵，一刀截斷，洒洒落落。何必更分是、分非，辨得、辨失。雖然恁么？能有幾人。武帝甞披袈裟，自講放光般若經，感得天花亂墜，地變黃金。辨道奉佛，誥詔天下，起寺度僧。依教修行，人謂之佛心天子。達磨初見武帝，帝問：朕起寺度僧，有何功德？磨云：無功德。早是惡水驀頭澆，若透得這個無功德話，許爾親見達磨。且道：起寺度僧，為什麼都無功德？此意在什麼處？帝與婁約法師、傅大士、昭明太子持論真俗二諦，據教中說：真諦以明非有，俗諦以明非無。真俗不二，即是聖諦第一義。

　　（雪竇）頌云：聖諦廓然，何當辨的？對陛者誰？還雲不識。因茲暗渡江，豈免生荊棘。闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶，清風匝地有何極？

　　（雪竇）師顧視左右云：這裡還有祖師么？自云：有，喚來與老僧洗腳。

　　（圓悟評雪竇頌）且據雪竇頌此公案，一似善舞太阿劍相似，向虛空中盤礴，自然不犯鋒鋩。若是無這般手段，才拈著便見傷鋒犯手。若是具眼者，看他一拈、一掇，一褒、一貶，只用四句，揩定一則公案。大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱，據欵結案而已。雪竇與他一拶，劈頭便道：聖諦廓然，何當辨的？雪竇於他初句下，著這一句，不妨奇特。且道：畢竟作么生辨的？直饒鐵眼銅睛，也摸索不著。到這裡，以情識卜度得么？所以雲門道：如擊石火，似閃電光。這個些子，不落心機，意識情想，等爾開口，堪作什麼？計較生時，鷂子過新羅。

　　（第二則）舉：趙州示眾云：至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇是明白。老僧不在明白里，是汝還護惜也無？時有僧問：既不在明白里，護惜個什麼？（趙）州云：我亦不知。僧云：和尚既不知，為什麼卻道不在明白里？州云：問事即得，禮拜了退。

　　（雪竇頌）：至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。難！難！揀擇明白君自看。

　　（圓悟對雪竇頌古評唱）雪竇知他落處，所以如此頌。至道無難，便隨後道。言端語端，舉一隅不以三隅反。雪竇道：一有多種，二無兩般，似三隅反一。爾且道（圓悟）：什麼處是言端語端處？為什麼一卻有多種，二卻無兩般？若不具眼，向什麼處摸索？若透得這兩句，所以古人道，打成一片。依舊見山是山、水是水，長是長、短是短，天是天、地是地。有時喚天作地，有時喚地作天。有時喚山不是山，喚水不是水。

　　（第一則）：「舉」後是舉古，所引述內容大體取自《寶林傳》（現僅有殘本）和《景德傳燈錄》的達摩章，雖不可看作歷史事實，因為在南朝宋末來華的菩提達摩是不可能見到梁武帝和寶志和尚（418－514）的。但它作為禪林長期流傳的公案卻是真實的。意思是說梁武帝對於佛教的至高真理——第一義諦（聖諦）並不理解，達摩以站在一切皆空和平等不二的立場，否定凡與聖、人與我的差別，受到梁武帝的冷落，不得不離南方渡江到北魏傳法。當聽寶志和尚說達摩是觀音菩薩，「傳佛心印」時，心生後悔，派人去追，但已經來不及了。重顯的頌是圍繞這個公案寫的，前面四句簡單重複公案大意，又以禪宗特有的筆觸表述達摩渡江也許是為了避免在身邊產生猜忌與麻煩，然而他一走卻引起江南長久的憶念；接著筆鋒一轉，謂莫要空相憶，清風永無休止地吹拂大地，引人反思：為什麼不著眼自我解脫的大事呢？最後是以「還有祖師么」為拈語（這裡也可稱為征語），「自雲」之後為代語：「有，喚來與老僧洗腳」，表示對外在的祖師也不必執著，覺悟靠自己。圓悟對所舉的公案及雪竇的頌加以發揮點評：「才拈著便見傷鋒犯手。若是具眼者，看他一拈、一掇，一褒、一貶，只用四句，揩定一則公案。大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱，據欵結案而已。」因重顯頌語後人很難理解，而圓悟又在重顯的基礎，在進一步的加以評論，就是所謂的「評唱」。「評唱」就是品評與唱導、對應宣示的意思。與著語相比，是用較大的篇幅對本則、雪竇的頌古進行評述、解釋。一對公案及頌語的讚歎，二者通過點評然後發揮其禪法思想。前人的公案經過雪竇的「頌古」及圓悟的「評唱」，對禪法靈活的解說，又具有一定的文學色彩，受到禪林及士大夫們歡迎，使文字禪推向一定的高峰。

　　（第二則）所舉的公案是趙州和尚對三祖僧璨的《信心銘》的開頭兩句和弟子討論。趙州和尚（778－897）就是從諗禪師，唐代禪宗高僧，是馬祖一系南泉普願禪師的法系，在河北趙州一帶弘揚禪法，後人多稱為趙州和尚。根據趙州和尚和門人談論僧璨的「至道無難，唯嫌揀擇」的公案，重顯作頌雲評價：「一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。難！難！揀擇明白君自看。」然後圓悟又針對雪竇的偈頌進行一番的點評。

　　四、結語

　　圓悟在雪竇偈頌後的評述中說：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古大綱，據款結案而已。」是說頌古不正面講述、詮釋禪法，而是採取迂迴的繞彎子的方式來表述禪法，至於拈古，則是對所引公案所作的概要結語，楷定古今公案。其實，不僅是頌古是「繞路說禪」，拈古以及代語、別語也同樣如此；再引而伸之，在慧能之下三四代以後，各地著名禪師說法也經常採取「繞路說禪」的方法。然而不管是誰，採取何種方式「繞路說禪」，畢竟還要表露自己的禪法主張，即：人人是否生來具有與佛一樣的本性——佛性；達到覺悟解脫是靠自己體悟自性，還是向外求佛求法；此岸與彼岸關係如何，修行是否離開生活日用；佛法、菩提之道與語言文字的關係；自修要否讀經、坐禪等等。然而由於是「繞路說禪」，怕陷於所謂「死句」，所用以表達的語言十分晦澀、籠統、不著邊際，有時是問東答西，談天說地，用反詰句，並且夾雜不少借喻隱喻，只有將前後左右語句仔細分析才能大體看出個端倪。從以上對雪竇重顯的拈古、代別語及頌古的介紹，是不難看出這一點的。圓悟有一番的解說點評，成為宋代文字禪最為典型的形式及特色。

　　綜上所述，雪竇重顯是宋代雲門宗的一個重要的承上啟下的人物。他的法系從其弟子天衣義懷之後流佈於大江南北，其中不少禪師應請到京城的皇家、外戚寺院傳法，推動了禪宗在宋代的傳播。他繼臨濟宗汾陽善昭之後，對文字禪特別是頌古的創作與推廣起到很大示範作用。重顯的《頌古百則》不僅是禪法著作，而且也屬於文學作品，由於被克勤點評，結合經教、佛教歷史事迹考證、禪法的抉擇加以靈活性的論，收集在《碧岩錄》中。由於《碧岩錄》被禪學界及士大夫的歡迎，對文字禪的發展推向頂峰，對中國佛教的發展乃至文學的創作產生很大的影響。

　　法久生弊。佛法是應病與葯，應機設教的。法無定法，只是隨緣應化而已。由於文字禪在北宋時汾陽善昭、雪竇重顯、圓悟克勤、慧洪覺范等通宗通教大禪師對禪法的解讀，成為時代風氣，受僧俗二界歡迎。因此使很多無知者對禪學的修習，只是從文字、公案、頌古、評唱的形式上學習，忽視禪學內在的本質，玩弄文字。這股風氣後來也受禪門有識之士的批評。如克勤的弟子，大慧宗杲禪師把《碧岩錄》的版本燒毀，希望禪門不要學習文字禪之形式，而要傳文字禪之神韻。通過本文對文字禪的介紹，我們應該要認識到：第一、佛教是以修證佛法、傳揚佛法精髓為本份事，就要依據大慧宗杲所提倡精神來學習禪法，學其禪法的神韻不要學習文字禪的形式。其次，佛法在世間的流傳，在流傳過程中也產生的很多副產品，給世間留下很多瑰寶，對文學的創作產生巨大的影響，通過歷史的研究也要對他進行肯定。第三、要認識到若對佛法體悟不深，只是追求外在的形式，這樣的文學也是沒有力量，文以載道，無道之文，難於傳世。雖然說頌古及評唱等文字禪的形式對禪法的傳播非常靈活，但對禪法沒有體認的人而言，對禪法及公案的解讀，有如野狐禪相似。不但解說的不清楚，甚至誤解。第四、佛教是實踐性的宗教，有別於文學創作及哲學探索。