政治管理的兩大基本方略【管中觀點】

06-08

孔子在兩千多年前提出「為政以德」的思想，對中國傳統政治生活和文化發展產生了深遠影響，由此而形成了中華民族重道德講禮儀的優良傳統和發達的人倫思想、完備的道德思想和人文教化的操作體系。而與之相輔相成的則是發達的政治法律思想及其衍生出的現實制度，是中華民族最有特色也極具價值的人文遺產，即使對當代政治管理生活，仍不失深刻的啟示意義。

原文：子曰："道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。"（《論語為政》第3章）

本章大意：孔子說：「用法制來引導百姓，用刑罰來規範行為，一些事情人們（因為怕懲處）就不敢做了，卻沒有（激活）羞恥心；（如果進而再）用道德教化來引導百姓，用禮制來統一、約束百姓的行為，大家就會激活、喚醒羞恥心，並且自覺地走上正道，行為也就慢慢中規中矩了。」

這裡討論了兩種相輔相成的治國理念，其實是兩種並行的路徑或方法：法治與德治。

我看了若干種《論語》解讀的書籍，大致都拘泥於一種既定的看法，認為孔子否認法治路徑，認為刑罰、法治這種辦法根本沒有作用。本文以為這一結論是對孔子的誤讀、誤解，或刻意的曲解。

孔子的政治管理理解中，並不缺少法治的意識，也從來不看輕法治的作用。

在他的政治理念中，德治與法治道德可理解為政治管理的兩種層次或次第，而絕非兩種水火不容的體制。只須讀一下這個句子「禮樂不興，則刑罰不中」，就可以知道，孔子是以禮樂為根本（本體），而以刑罰為用（手段、路徑）的。禮樂教化並不能解決全部社會問題。對於極少數的邪惡分子，刑罰甚至是唯一直接而有效的辦法，至於對他們能不能施行教化，是另一個更為複雜的問題，至少要先制止他們的犯罪暴行，然後再嘗試道德教化。而在許多情況下，大眾的行為尺度，靠模糊的道德也無以捉摸，於是就有「刑罰不中，則民無所措手足」。這都是孔子的原話，足以證明孔子並不否認刑罰的直接效用：短平快，至少可以快速治標，令人們把握到清晰的行為界限，不敢做某些行為，在強大的刑罰壓力下，喪失越雷池的賊膽。這未嘗不是好事。治標，至少比無所作為要好，也勝過不著邊際的道德空想（道德理想主義）。當然，進一步講，光治其標還遠遠不夠。光停留在治標的表象，短期效益過後，可能是大量的鑽法律漏洞的高智能犯罪的出現，社會並未擺脫亂象環生的窘境。比如，執行法律的法官、警官一類人物，如果沒有道德理性為支撐和依託，其執法的可靠性就大有疑問，「良法善治」也就難以落實。在這樣的意義上，我們必須同意孔子所強調的治本之道，正名——順言——成事——興禮樂從而「刑罰中」，以禮樂所代表的德治與「刑罰」所代表的法治一起，營造秩序與和諧，方才是標本兼治的路徑，也是傳統中國的「德治並治」的歷史現實。

在中國漫長的傳統社會中，強漢盛唐是公認的歷史，其餘音渺渺則是「富宋」，當然很近乎空谷足音了。連續近千年的漢唐盛世，其制度基礎是什麼？就是德與法的巧妙結合。這在很大程度上都要歸功於儒家，歸功於孔子的深思熟慮。「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」君子既「懷德」又「懷刑」，德刑並重，說得多麼簡捷、清晰、明白！怎麼會得出孔子輕視甚至蔑視法治的結論呢？根據何在呢？只憑對「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」的誤讀、誤解或曲解，就生硬地推導孔子輕視或輕蔑法治，是形而上學機械論的粗劣思維模式在發酵。孔子充分肯定「政」「刑」在規範人們行為中的作用，這是強制（剛性約束）、他律的一手，恰當應用之，至少可以令少數邪惡不怙者有所顧忌，令他們不敢做違法亂紀之事。今天的世界中，許多事情道德和法律都是禁止的，但人們並未免除劣習，原因是什麼？並不是法律本身無用，而是執法不嚴、法紀不彰的惡果。無論從傳統角度講還是就現實來講，法律都不是可有可無或無足輕重，而是道德的重要補充，甚至是道德治理的重要前提，又是道德治理的一種重要的甚至主要的實現方式（手段）。

在道德為基的政治與法律為基的政治之間做非此即彼的推論，是虛妄的、輕浮的、淺薄的，對當代社會建設更毫無益處。適當地開掘孔子的法治思想，重視荀子一脈在傳統社會中的獨特價值，探討儒家在封建大一統過程中的真實作用，是當下現代化建設一大文化課題。

這一章我們要重點體會孔子對法治和德治這兩種相輔相成、互為表裡的治國方略的探究，是第1章「為政以德」思想的展開。單純依靠法治則「民免」，可以營造出簡單的秩序，特別對極少數的怙惡不悛者有快刀斬亂麻之速效，但不足之處是人們仍然「無恥」，沒有激發出羞恥心，更不能升華為道德的自覺，僅有治標之效，而無治本之功。道德教化雖然標本兼治且重在治本，然而時效卻極其緩慢，非「百年樹人」莫或期有大成，令人有遙遙無期之感，對好人是煎熬甚至是鄙視甚或負引導，對壞蛋則無異於放縱——姑息養奸。法治之嚴刑峻法、大刀闊斧的整治與德治之和風細雨、小火慢燉之教化（熏陶），並世而立，並用而兼施，才是現實政治的真實路徑。縱使「免而無恥」終歸可以有所免，比全無效用、徒喚奈何要好些，而治本之道達到「有恥且格」之境，普遍的道德自覺或至少是絕大多數人的道德自覺，營造出全社會廣泛的遵行美德的風氣——人文環境，是理想的由內而外的和諧的盛景，又是子子孫孫愚公移山式的千秋功業。當然，三年五年或十年八年，必有初步成效，也實足可期。

孔子在此談論法制刑政與道德禮制的不同特點和功能，突出強調道德教化在穩定社會秩序方面的根本作用（治本之價值），這是夏商周三代政治特點的表達，也是孔子治國理念的重心。卻不必由此而否定孔子同時承認法治的必要性及其對德治的不可或缺的輔助作用。在儒家的發展、演化中，法治思想由荀子、李斯、韓非等發揚光大，韓非被視為法家思想之大成者，思想根基卻在儒家，法家並不外於儒家，在漢初開始「獨尊儒術」之後，法家以浪子回頭的姿態復歸於儒家。因此，所謂法家不過是孔子「外王之學」的展開，並經漢初新封建制度的完善而轉化為秦漢以降中國政治制度的政治法律思想的理性支撐。當然，說孔子主張「為政以德」，強調以道德教化為主的治國方略，當然不錯，因為這話是孔子親口說出來的，至少《論語》中是這麼記載著的，但並不因此而忽視孔子同樣高度重視法治的價值和作用，也是必須強調的。

在此，特別地多談幾句中國傳統的法律制度。就其淵源而言，中國獨有的法系（法律系統），是原始社會的習俗的外化，夏商周三代之「禮」，即是習俗之法，是法律體系和道德體系的統一體。在周公所制《周禮》中，秩序的營造主要表現為人們普遍的道德自覺，孔子清晰地認定，這種道德自覺的關鍵因素在於以君子為代表的社會精英群體對美德的真誠認同與日常踐行。

我們暫且擱置孔子及儒家的法治理念不論，專門深入探討「為政以德」的理念，可以發現，「道之以德」與「齊之以禮」在社會治理的具體操作中又是兩種互為補充的基本手段。道之以德，其實就是通過道德教化激發大眾的道德自覺，其始點是「有恥」，也就是羞恥之心的開啟。在孟子，羞恥心完善為羞惡之心，他說，「羞惡之心，人皆有之；……羞惡之心，義也」，將之歸結為仁義禮智「四德」中的「義」這一關鍵的轉化因素，是由仁而禮的中間環節。我們注意到孔子在這裡接著就講「齊之以禮」，這並非偶然的巧合，而是孔孟思想一脈相承（孟子繼承、發揚孔子思想）的證明。孔子之學，是為仁學，是求仁行仁的人生大智慧。而仁的落實，第一個關節點就是「義」，孟子說「仁，人心也；義，人路也。」仁德是人心（人類獨有的精神特質的主體）的存養、培植、滋育，義德則是人的這一精神特質的健康成長的路徑。《中庸》說：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也,尊賢為大。」仁德的激活、喚醒並初步完具，是成人（脫離禽獸境）的標誌，最要緊的是「親親」即處置好與身邊的親人及准親人間的關係（父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信），即優先並以主要精力處置好狹義的人倫關係。孟子後來對此有進一步的發揮：「親親而仁民，仁民而愛物」，將狹義的人倫關係推展為廣義人倫，不僅要處置好與廣大陌生人間的人際關係，還要將仁愛精神兼及於物。義，也就是做應該做的事。什麼是應該做的事？也就是符合於仁德要求的事。惻隱是仁之開端，羞惡是義之開端，兩端即開，就須繼續向前挺進，於是「禮」提上日程。孟子說：「恭敬之心，禮也。」孔子早早地就強調，「齊之以禮」，也就是開掘人們內心深處這種恭敬的資源，發揚光大之，造就普遍的規矩意識，將行為統統納入禮的規範之內，秩序井然的願景就十分接近了。

上一篇第16章集中談論的是「智」，我們概括之為生命之大智慧，這個大智慧的核心是孟子所謂「是非之心」，由仁而義而禮而智，仁義禮智齊備矣。如果我們再重溫一下《學而篇》第4、5、6、7、8、11、13諸章，一再具體地談論「信」這一核心命題：「與朋友交言而不信乎？」「敬事而信」「謹而信」「與朋友交言而有信」「主忠信」「信近於義」，唯第11章沒有這個「信」字，但這整整一章所談：「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」這裡講的是言行的統一、一致。言行統一、一致，豈非「信」之根本、核心？「信」之為德，被孔子高度重視，是毫無疑問了。孔子一再強調「訥」「訒」等口德，其實仍須落實到這個「信」字上。到這一篇的第22章中，孔子又斷言：「人而無信，不知其可也。」仁義禮智推演過來，仍然比較虛浮，唯這個「信」字，是最真實、具體的，是生活的第一要求。信，不限於言，更著重的是行，值得深入探討。

德，即仁德，也即今天所謂的中華美德，是個系統。而禮是其中的具體內涵，是德目之一。就仁義禮智信這一基本設置而言，禮又處於一個很關鍵的位置，代表仁德的規範化、規矩化、制度化、習俗化、生活化。

在這段話中，可以將德和禮視為統一的、一體的，禮是借代詞，所代表的就是德，禮治即德治，正如上一句「政」與「刑」也是統一的、一體的，是相互借代的關係，不可死扣字眼。那種僵死的訓詁路徑，過於簡單，實學或有益，而要真正把握儒學的微言大義，停留在此境界則實不可取。

我們讀《論語》，不要把它當成學術論文，要求每個概念都有統一的、一致的甚至唯一的嚴謹含義，這是一種妄想。反覆閱讀，尋求其中的微言大義，啟迪自己的生命智慧，才是可取之徑。

為什麼孔子強調「為政以德」呢？其實，他仍是在一以貫之地強化精英的責任，強化培養弟子們的責任意識，要從促使自己具備完美的道德修養開始。

在《子路篇》第10章中，孔子如是說：「苟有用我者，期月而已可也。三年有成。」這是什麼意思呢？是孔子說自己的禮樂道德教化這套辦法一至三年就可以見成效么？我覺得不是。孔子沒有這麼狂妄的。子路篇可以說是《為政》的延續和具體化，談論了許多具體情形下的執政招數。

在《子路篇》第9章中，孔子談到，如果國家已經人口比較多，很有基礎了，下一步要做的是「富之」。冉有問老師：「既富矣，又何加焉？」孔子回答：「教之。」這就是孔子所說的「期月而可」「三年有成」的真實寓義，也就是說引導老百姓致富這件事用不了幾年時間，只要沒有苛捐雜稅等「苛政」的困擾，與民休息（老子語），「使民以時」（孔子語），經濟上快速富裕起來，是件很容易的事，簡直不費吹灰之力。

在《子路篇》第4章中，孔子就樊須請學稼這件事進行激情點評時，講到了為政的「三要素」：好禮、好義、好信。孔子認為，只要認真做到（踐行）禮、義、信這些美德，四方百姓就會心悅誠服、襁子而至，稼圃工商皆有人自在（自由、自然）從事，用不著君子親自操持（焉用稼？）。所以，他在第6章中說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不行從。」為政的關鍵是自身的中正端莊，好禮、好義、好信，在品德修養上成為民眾的榜樣，則民心悅誠服，各司其職，並自然令行禁止。有了這種普遍的秩序、和諧,要解決生計之類的問題，還不是小菜一碟？所以，「富之」這件小小的工程，孔子認為「期月而已」「三年有成」，用不了幾年就可以有比較像樣的成就。想一想改革開放初期農村實行聯產承包責任制，短期內迅速解決了溫飽問題，雖未「富之」，但解決物質生產生活的急迫問題，確有速效的辦法，當無可懷疑。

然而，為什麼我們斷定孔子不認為「教之」即禮樂道德教化這件事可以速成呢？因為這是孔子自己說的。《子路篇》第12章這樣記載，「子曰：『如有王者，必世而後仁。』」王者，就是具備行王道政治能力的超級政治精英（內聖而外王）。世，按傳統理解是三十年。孔子的話的意思是，如果出現了真正能行王道的人，堅持三十年就可以實現仁政——讓仁德政治轉化為現實了。這個「仁」就是「天下歸仁」，也就是普遍的踐行仁德，一種理想的道德政治的風景。還可以再回溯一下，在《子路篇》第11章，孔子這樣說：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」善人當然就是好人了，比王者差了不少，可理解為君子的粗胚或「准君子」，如果由這樣的人來治理國家，而政治能有效延續一百年，也會有明顯成效。

所以，接下來孔子就大發感慨：「苟正其身也，於從政何有？不能正其身，如正人何？」身既正，從政（為政）就是件極為簡單的事，居上位者率先垂範，居下位者自然會模仿；如果自身不正，一肚子壞水，裝模作樣騙人，公然做無所不用其極的真小人，還想去矯正別人，讓別人都堂堂正正，豈不是天大的笑話？

孔子談論「為政以德」，重在培養弟子們具備良好的德行，他在《論語》中反覆強調德性培植的重要性，並多方論證，反覆探索具體的路徑。今人讀之，結合應用於當下的生活，仍極有實用價值。特別需要防止的是將德治思想推至極端，認定孔子輕視或忽視刑政、法制的價值與作用。