【蓮友必讀】中國凈土宗歷代祖師法相及生平
蓮宗二祖 善導大師
蓮宗三祖 承遠大師
蓮宗四祖 法照大師
蓮宗五祖 少康大師
蓮宗六祖 永明大師
蓮宗七祖 省常大師
蓮宗八祖 蓮池大師
蓮宗九祖 蕅益大師
蓮宗十祖 截流大師
蓮宗十一祖 省庵大師
蓮宗十二祖 徹悟大師
蓮宗十三祖 印光大師頂禮凈土宗十三位祖師！南無阿彌陀佛！一、 慧遠大師的生平 慧遠大師東晉(公元334-416年)雁門樓煩(今山西寧武附近)人。俗姓賈，幼時即勤奮好學。年方十三，便隨其舅父令狐氏前往許昌、洛陽一帶學習儒家經典以及老莊之學。廿一歲時，本想往南方豫章(今江西南昌)隨當時名儒范宣子隱居，但因戰亂，道路受阻，未能成行。而當時的佛教領袖釋道安，正在太行恆山(河北曲陽西北)建寺弘法，大師便慕名前往參學。當時道安法師正在講《般若經》，大師聞已，豁然開朗，深感佛法博大精深，感嘆道：「儒道九流，皆糠秕耳！」於是歸依道安法師，出家為僧，專門從事於佛教教育事業，夜以繼日，精進不已。登壇習講，每使聞者心悅誠服，頗得道安法師賞識。曾不止一次在大眾面前讚歎說：「使道流東國者，其在遠乎！」可見當時大師的成就已非同一般。
公元365年，由於時事動蕩，隨同道安法師等，到襄陽弘傳聖教。
晉孝武帝太元三年(公元378年)，前秦兵圍襄陽，道安法師為免徒眾遭受戰禍，於是分遣大眾往各地布教，慧遠大師亦率弟子數十人南下，客居於荊州上明寺。公元381年，欲往羅浮山(今廣東境內)靜修弘教，路經潯陽(今江西九江)見廬山峰林閑曠秀麗，正是修行的好處所，即定居於此，建造精舍龍泉寺，領眾清修，弘法濟生。後來由於各地高僧名士望風而來者日益增多，龍泉寺已不敷使用。於是，在江州刺史桓伊的全力資助下，在廬山東面，重新建立寺院東林寺，作為集眾行道的場所。後遂成中國佛教凈土宗著名的發源地之一。
公元402年，大師主持東林寺道風日盛，由於大師德行感召，各方名僧雅士都不期而至。如彭城(今江蘇銅山縣)劉遺民，雁門周續之，豫章雷次宗，新蔡(今河南汝陽)畢穎之，南陽(今河南南陽)宗炳，張季碩等，此皆當世俊傑名士，都捨棄世間名聞利養，前來親近大師修行辦道。可見大師在當時的影響是何等的巨大。大師觀察此會大眾真為生死而來，便對大眾說：「諸君之來，能無意於凈土乎？」於是與劉遺民等一百二十三人，在廬山般若台精舍無量壽佛像前，建齋發誓：「眾等齊心潛修凈土法門，以期共生西方極樂世界」。並約定：「因眾人根器不同，福德有別，先得往生極樂凈土者，需幫助提攜後進者，以達到同生無量壽佛極樂國土之目的」。又命劉遺民著《發願文》，刻於石碑上。又有王喬之等人作《念佛三昧詩》以表達自己的志願。大師也為之作序，序中說：「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗，氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。……又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，鑒明則內照交映，而萬象生焉。非耳目之所暨，而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然。察夫玄音以叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉？……是以奉法諸賢，或思一揆之契。感寸陰之頹影，懼來儲之未積，於是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙興唯勤。庶夫貞詣之功，以通三乘之志，臨津濟物，與九流而同往。仰援超步拔茅之興，俯引弱進垂策其後，以此覽眾篇之揮翰，豈徒文詠而已哉？」此次集會前，大師曾率眾於東林寺前鑿池種植白蓮，是以中國佛教史上稱此集結為「結白蓮社」，或簡稱「結蓮社」，並確認為中國凈土宗之始。而凈土一教後來之立宗，也因之而又稱為「蓮宗」。大師自公元381年到廬山以來，歷三十餘年，影不出山，跡不入俗，平時經行，迎送客友均以虎溪為界。縱然是當朝帝王晉安帝相邀，也稱病不出，在東林寺界內，志心於凈土，用功辦道，著書立說，弘傳聖教，將全部身心都奉獻於道場，奉獻於佛教。直至東晉安帝義熙十二年(公元416年)，大師自知宿緣已盡，安然示寂於東林寺。時年八十有三，僧臘六十三年。潯陽太守阮侃及弟子將其安葬於廬山西嶺，門下名士謝靈運為撰碑文，歌頌大師的德行及其光輝一生。
慧遠大師的弘化事迹： 大師自從道安法師受業以來，即以大法為己任，有感於江東地區經典未備，律藏殘缺。居廬山後，即派遣弟子法凈、法領等遠越蔥嶺，西行求經。而且只要聽說有梵僧來華，便殷勤請入山中咨教。
晉孝武帝太元十六年(公元391年)，北印度礓賓沙門僧伽提婆南遊到潯陽，大師即遣弟子迎其入山，請譯《阿毗曇心論》四卷與《三法度論》二卷。並為此二論作序，明宗舉旨，大力提倡，遂開江東地區毗曇學之先河。
東晉隆安五年(公元401年)，迦毗羅衛國佛陀跋陀羅及其弟子慧觀等入廬山，大師亦請其譯出《修行方便禪經》二卷。此部禪經按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀和界分別觀等五種觀想，將禪修之法作了較為系統而全面的介紹，較之早期安世高、鳩摩羅什所譯傳的禪法要顯得更為完善。
此外，大師對於律藏經典也頗有研習。梵僧曇摩流支入關中時，曾應大師之邀，將姚秦時弗若多羅譯傳未盡的說一切有部之《十誦律》補譯完整，使之成為善本。以上只是舉其數端而已，沒有列明的還有很多。《凈土聖賢錄-慧遠》一章中有云：「所有經律，出諸廬山，幾至百卷。」由於大師對於譯經事業推波助瀾所表現出的顯著成就，梁代釋僧佑在《出三藏記集-慧遠傳》中讚歎道：「蔥外妙集，關中勝說，所以來集茲者，遠之力也。」給予大師很高的評價。
慧遠大師，自身雖歸心凈土，然對於其它經教，也都滿懷熱忱地推廣弘傳。東晉隆安五年(公元401年)，西域龜茲國(今新疆庫車一帶 )高僧鳩摩羅什法師被迎請到長安，大師早聞西域羅什法師通經達教，故派使者致書問候，信中有說：「是故負荷大法者，必以無執為心；會友以仁者，使功不自己。」羅什法師亦早聞東土慧遠之名，在回函中大為讚歎：「經言，末後東方當有護法菩薩，紿哉仁者！善弘其事。夫財有五備：福、戒、博聞、辯才、深智。兼之者道隆，未具者疑滯，仁者備之矣！」此後十餘年中，大師常致函請教經中大乘深義。羅什法師也都歡喜地為之解答，彼此皆以誠善之心，相互切磋學修心得。後來，大師根據與羅什法師的交流，著有《問大乘中深義十八科》並《羅什答》二卷。後改名為《大乘大義章》流通於世。
東晉安帝義熙元年(公元405年)，羅什法師在長安譯出了百卷巨著《大智度論》。當時後秦國主姚興也特意遣使送論往廬山東林請大師作序。大師認為此論卷數眾多，文繁義隱，不易研習，經過深入探研後，將之加以刪節，成《大智論鈔》二十卷，並撰序文。另外，大師曾造《法性論》二卷，闡述泥洹常住之義理，送與羅什法師過目，羅什法師看了以後，給與高度評價，讚歎說：「邊方未見大經，便暗與理合」。又有《盧山集》十卷遺憾的是《法性論》已散失未傳後世。此外大師的另一部名著是《沙門不敬王者論》，該論共有五篇，專門針對晉室要臣桓玄所提出的「一切沙門對皇家王者盡敬」說而撰寫。桓玄極為欽佩大師的為人，所以在決議之前，先去信廬山徵求大師的意見，於是大師便寫下了這部名著。大師在論中，事理並舉，情理結合地作了詳明而又懇切的問答，提出了「袈裟非朝宋之服，缽盂非廊廟之器，塵外之容不應致敬王者」的觀點，使得桓玄只好作罷。此番問答在中國佛教史上留下極為深遠的影響。桓玄非常仰慕大師的德行，一次在過訪潯陽時曾致書請大師歸俗從政，但被大師以堅正之辭回拒了。後來，桓玄下令甄別沙門加以沙汰，命令其屬下：「沙門有能伸述經詣者，暢說義理或禁行循整者，足以宣寄大化，其有違於此者，悉皆罷道。」唯因尊崇大師，「以廬山為道德所居，不在搜簡之列。」
正因大師德高望重，所以在傳播佛法的過程中，得到了東晉當時各方統治勢力的支持，江州剌史雖歷屆不同，但都和大師結交甚好。公元392年，殷仲堪任荊州剌史時，曾上廬山拜會大師，共論《易》體。公元399年，桓玄滅殷仲堪於荊州，也曾往廬山面會大師，討論《孝經》。公元405年，劉裕與何無忌(何鎮南)等誅殺桓玄後，何無忌本人也親臨廬山慰問大師，之後又作《難袒服論》與慧遠商量沙門袒服一事，何無忌以為《老》《禮》諸典中，均明「右」為「凶」「喪」之義，而沙門以右袒「寄至順」「表吉誠」，有悖於中土之名教禮制。慧遠大師作《沙門袒服論》給予解釋說道：沙門之所以右袒，是從形象上方便於將沙門與俗人加以區別，並有利於沙門脫離世俗名教禮制的限制而安心出家修道。這符合佛教的禮制與教條。論中說明從外相上來說，佛家與名教儒家是有差別，但最終目的二者是一體的。所以內外禮制雖然不同，但是「內外之道可合」。這一理論將儒家名教的政治理論，佛家的濟世思想，以及道家的出世學說作了相互協調，有利於當時朝野接納佛教思想，為來源於異域的佛教，能更好地在中土大地生根發芽，茁壯發展，奠定了堅實的理論基礎。
大師幼時即「博綜六經」，文學基礎深厚。居廬山數十年間，也常詠詩作偈以遣閑。大師的詩集《廬山東林雜詩》及《報羅什法師偈》、《萬佛影銘》等文，不但文筆空靈，辭藻也很精美，具有較高的文學價值。還有《妙法蓮華序》、《廬山出修行方便禪統經序》、《念佛三昧詩集序》和《辨心識論》等，也顯露出美妙的文筆底蘊與高深的佛學修養。其中大師撰有兩部專門探討輪迴報應說的論著 --《明報應論》與《三報論》，論中提倡的「神不滅論」「善惡有報」等觀點，具有鮮明的中土佛教特色。此外，尚有一些序、贊、論、詩、銘、記、書信等，大多收集在《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》和《高僧傳》中。
慧遠大師門下弟子多達百餘人，性情各異，學修不一，多才多藝者不乏其人。有善應講席者如：其弟慧持，深受晉衛將軍琅琊王司馬冶之敬重，曾應豫章太守之邀請，講《毗曇》《法華》二經。又曾到建康(南京)參校《中阿含經》的譯文；有修戒行禪者如：法安，於新陽(今甘肅秦安縣東南)建道場，弘化一方，後來入蜀，深受當地僧俗所推崇；有著書立說者如：慧觀，撰有《法華宗要序》、《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經序等。並且善習戒律，尤精《十誦》；有通經達教，志專凈業者如僧濟等；有善工技藝者如：慧要，惜廬山無刻漏以報時，便于山泉池中，製作十二葉芙蓉，隨順流波自然轉動，以定晝夜六時，片刻無差。據傳他曾制木鳶能飛百步。此外，原是苻秦衛將軍的曇邕，自師慧遠以來，十餘年間，長途往返於廬山與長安之間，為慧遠與羅什作信使。廬山與長安兩地遠隔，又值多事之秋，二位高僧能夠聲氣相通，互論經教，全賴此人之力。還有道祖、僧徹、曇順、道汪等，皆為有修有學之士。在輔佐慧遠大師弘經演教，住持佛法，或自行化他諸多方面，都展示出非凡的德能，極為生動地豐富了東晉佛教的內涵。
慧遠大師在他自身修持及弘傳「觀佛」、「念佛」凈土教法上有著顯著成就。自身修持得力，在澄心繫念中，證得念佛三昧，臨終示往生相得生凈土。在《凈土聖賢錄》慧遠一章中有如是記載：「義熙十二年(公元416年)七月晦夕，於般若台之東龕，方從定起，見阿彌陀佛，身滿虛空，圓光之中，有諸化佛，觀音勢至左右侍立。又見水流光明，分十四支，回註上下，演說苦空無常無我之音。佛告遠曰：『我以本願力故，來安慰汝，汝後七日，當生我國。"」之後大師對侍立兩旁的弟子法凈、惠寶說：「吾始居此，十一年中，三睹聖呤相，今復再見，吾生凈土必矣！」果然事應其言，於八月六日端坐入寂。慧遠大師以親身經歷，驗證念佛可生凈土之不虛，感召後世依從凈土教理，信願念佛求生凈土之僧俗人等，不計其數，而依法修持得生極樂者亦難枚舉。彌陀凈土之信仰日後能夠得以廣泛地流行，凈土一教得以日益興盛，實出於慧遠大師之功。大師一生志心弘教，德感朝野，晉安帝義熙年間，帝室下詔賜號「廬山尊者」「鴻臚大師」及「白蓮社主」。嗣後，唐宣宗大中元年(公元847年)追謚號為「辯覺大師」，南唐升元三年(公元939年) 謚「正覺大師」，宋太宗太平興國元年(公元976年) 謚「圓悟大師」，宋孝宗幹道二年(公元1166年) 謚「等遍正覺圓悟大師」。基於慧遠大師對佛教作的巨大貢獻，及其對後世的影響，得到數朝帝王追封謚號，也可謂是在情在理。
考諸史籍，有依凈土經典修持，祈求往生凈土者，是始於東晉潛青山竺法曠(公元327-402年)。而關於彌陀凈土經典，如《無量壽經》、《阿彌陀經》、《般舟三昧經》和《念佛三昧經》等，早在漢末即已譯出，之後也有異譯不斷面世。《高僧傳》卷五中說竺法曠：「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為凈土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。」又晉時支遁(公元314-366年)也著有《阿彌陀佛像贊》一文，說明彌陀信仰早已有之。但是西方凈土的信仰成為一體系，並能上升為東晉當時的學問僧和朝中士大夫等上層人士信奉，則始於慧遠大師於廬山集眾結蓮社，可以說是慧遠大師掀起了修學彌陀凈土法門，求生極樂世界的風潮，且直接影響著後世無數的學佛者，為凈土一宗奠定了不拔之基。
凈土宗沿至今世已歷十三祖，但觀其列位，並無他宗那樣明顯的嫡系師承，而都是後世凈業學人推舉而成。如此而言，慧遠大師之所以被追認為凈土宗初祖，的確是名至實歸，堪為凈土之先驅，後學之楷模，其萬世景仰之德行將永遠昭垂史冊。
慧遠大師著作
《沙門不敬王者論》 《明報應論》 《三報論》 《辨心識論》
《大乘大義章》 《法性論》(已佚失) 《廬山東林雜詩》
《報羅什法師偈》 《萬佛影銘》 《阿毗曇心論序》
《三法度論序》 《妙法蓮華序》 《廬山出修行方便禪統經序》
《念佛三昧詩集序》
有詩讚曰：不出廬山種白蓮，修觀立社集群賢。 聖容三睹金池上，知與彌陀大有緣。 又贊曰： 蓮社開端接後人，翕然緇素總來親。 十年三睹怦嚴相，定作金台上上身。
二、善導大師的生平
善導大師（613-681）是唐代盛弘凈土教的一代宗師。（安徽泗州人）。(一說臨淄（今山東臨淄縣）人)。俗姓朱，十歲時即跟從密州（今山東省諸城縣）。的明勝法師出家，歸心向佛。初時學習三論宗的經典，間中常有讀誦《法華》、《維摩》諸經。如是經曆數年的靜心修學後，佛學修養漸見提升。然而，慧根深厚的善導大師並不自滿，常自思維：佛教法門甚為廣大，教藏經典其數無量，若不契機，功即徒使。應當擇一法門，潛心修學方為上策。之後依止妙開律師受具足戒已，偶入藏經樓中，於藏經前默禱祈願佛力加被，指導所向。即於經中信手取得一卷，乃是《觀無量壽經》，大為欣喜，自言：「何當托質蓮台，棲神凈土？」便即常依是經潛修十六觀門，恆諦思維西方勝境。數載之後，觀想功夫已臻深妙之境，常於定中備觀極樂世界的樓閣、金台、寶池等境，如現目前，由是更加堅定了修學凈土法門的信願。
善導大師非常景仰東晉慧遠大師的芳蹤。曾往廬山瞻禮遺範，之後更周遊各地名山大川尋訪高僧大德。唐貞觀十五年(641)時大師廿九歲，聞說道綽大師在西河（今山西省境內）廣弘凈土法門，開闡凈土道場。即不遠千里趕赴并州（今山西太原）石壁山玄中寺，請教修學凈土的要領。道綽大師見其誠意可嘉，便授之以《觀無量壽經》的深奧義理，並令其親觀凈土九品道場。大師因此益增信願，歡喜地說：「此真入佛之津要，修余行業迂僻難成，惟此法門速超生死。」此後更是精勤苦修，晝夜不斷地禮拜讀誦凈土經典。
唐貞觀十九年（645）道綽大師圓寂後，善導大師即轉赴長安，在光明、慈恩等寺盛弘凈土法門，激發四眾同修信願念佛求生西方。自修則「每入室長跪念佛，非力竭不休」；度人則：「每逢人即演說凈土法門。」三十年如一日。言傳與身教並舉，以身作則，勉己勵人，專弘念佛法門，普度眾生共入彌陀願海，遂成當時著名的弘傳凈土法門的大師。
有關善導大師示寂的記載，於多部史籍中存有多種說法。據《佛祖統紀.樂邦文類》記述：「（善導）忽一日謂人曰：「此身可厭，吾將西歸」。乃登寺前柳樹向西祝曰：『願佛接我，菩薩助我，令我不失正念，不存恐懼，得生安養』。言已投身而逝」。另據元代優曇普度所著《蓮宗寶鑒》卷四云：「（善導）乃登所居寺前柳樹西向願曰......,願畢於其樹上端身立化」。又據《香光閣隨筆》所記「（善導）忽示微疾，掩屋怡然而逝，春秋六十九，時維高宗永隆二年（681）三月十四日」。從以上這些史料來看，大師的示寂，顯然存有異說，並且頗有出入。然而從中皆可明見大師自知時至，預期往生的同一跡象。前者所記「師謂人曰，吾將西歸」，已明西意與去向；次者記的自登柳樹端身立化，正是往生之瑞相；後者，於示寂前，正在所住寺院中畫凈土變相，忽催令速成就，問其緣故，答言：「吾將西歸，可住兩三夕而已」。由此可見大師修持凈土法門的功夫，的確非同尋常，難以思議。而且往生之後「身體柔軟，容光如常，異香音樂，久而方歇」，此正是決定往生的瑞跡。大師寂後，其弟子懷惲等，將大師的遺骸埋葬在長安終南山麓神禾原,立靈塔名崇靈塔，並於塔旁建寺名香積寺，作為永志之所。唐高宗以師念佛口出光明，神異無比，故賜額為「光明寺」，後世學人也因而稱師為「光明和尚」。
大師處世為人師表，上受帝王之尊崇，下則普為世人所敬仰。據《佛祖統紀.卷廿六.凈土立教志》記言：宋代時宗曉,擇取宋前不同年代修持得力，盛弘凈土法門的高僧大德共七人，立為蓮宗七祖，將大師列於廬山慧遠大師之次，列為蓮宗二祖。而凈土教法傳到日本後，日本凈宗更尊稱大師為「高祖」、「宗家」等。並有奉阿彌陀佛為初祖，善導為二祖，法然上人（日僧）為三祖的說法，誠乃推崇之至。然若了知善導大師之生平事迹者，皆謂為名至實歸。中國佛協與日本凈土宗，曾召集兩國佛教徒及學者於一九九八年五月，在長安香積寺舉行了盛大的紀念法會，以追紀善導大師生西一千三百周年。
善導大師的行業及影響 善導大師的一生，以凈土為歸宿，苦心研學凈土經教，自行化他恆以凈業居先。嚴格地以戒律威儀規範自身,從不毀犯纖毫。不曾刻意地去馳求世俗的名聞利養，縱有信施饋贈財物等，也都將上好的供奉大眾，自己則惟遺粗劣以自支身。雖然如此，大師每受供養之時，仍存不安之情，常自責曰：「釋迦世尊尚乃分衛（即托缽乞食）,大師何人，敢端居而索供養乎？」是以平日常樂出外乞食。三衣瓶缽，隨身攜帶，從不使人持洗。除洗浴外，不脫三衣。戒行嚴謹，深得四眾欽敬。大師畢生熱衷於弘法興教的事業,每見聞有壞寺廢塔未曾興復，即便不遺餘力地傾囊相助，興寺弘教，燃燈續明。而大師自身更是善於建寺造像的藝術。在西京實際寺時，曾奉詔督造過洛陽龍門興造的大盧遮那佛像，以及於佛像之南興建的奉先寺。此外，大師也擅長書畫。曾將信施供養的凈資，書寫《阿彌陀經》十餘萬卷，及畫《凈土變相》三百餘壁，普為流通，藉以廣弘凈土法門。日本茵田宗惠所著的《善導大師與捨身往生》一文中論述：在近代新疆吐峪溝高昌故址，發掘出諸多古代手寫的佛教典籍中，就發現有大師所寫的《阿彌陀經》殘卷，卷末寫有「願生比丘善導願寫」的字樣。
善導大師是一位修持凈土法門的大成就者，這也是他之所以能在當時的長安地界廣弘凈土法門，獲得極大功績的主要原因。從西安碑林中保存的《大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘》中有「時有親證三昧大德善導阿霨黎」的語句可以證實這一點。大師修持凈業異常精進。「每入室則長跪念佛，非力竭不休。雖時寒冷亦須流汗」。如此地勇猛用功，日積月累自然道力非凡。曾於大眾前演示，「口念一聲佛號，便有一道光明從口出，十聲乃至百千聲光亦如是」的神異瑞相，來激勵大眾虔心念佛，精進辦道必當托化蓮池，得生安養。大師在長安弘教期間「道俗從其化者甚眾」。《往生傳》說：「士女奉者，其數無量」。《往生西方略傳》記述：「三年後，長安城中已被念佛者所充滿」。其弟子中有誦《阿彌陀經》十萬卷乃至五十萬卷者，有日課念佛萬聲乃至十萬聲者。其間現生得念佛三昧者不可記數，臨終現瑞相得生凈土者不可稱計。諸如此類的記載不勝枚舉，可以想見當時大師弘傳凈土念佛法門的絕佳成績，可謂盛況空前矣。
在大師的眾多弟子中，以懷感、懷惲二者最為著名。懷感是長安千福寺的沙門，因為專學法相，且博經通論，起初不信念佛往生凈土之說。後受大師的啟迪與引導，遂深信凈土法門，並且精誠地念佛用功，三年後即得念佛三昧，撰有《釋凈土群疑論》七卷，用以通釋修學凈土的種種疑難問題。懷惲，初於長安西明寺出家，後往光明寺於大師座下侍座十餘年，盡得真傳。大師寂後，他率眾於終南山神禾原建靈塔以葬之，並於塔旁建伽藍作為紀念場所，繼承師業，專弘凈土念佛法門，常講《觀無量壽經》和《阿彌陀經》等。則天永昌元年（689）奉束力為長安實際寺主，寂後受謚為「隆闡大法師」。孟銑亦曾在《釋凈土群疑論序》中給予善導大師這兩位弟子高度的評價，說「惲與感師，並為導公神足！」
善導大師在弘傳凈土教法的過程中，深入地研學了凈土經典，有關著作頗為豐實。這些著作大體上可以用解義與行義二類來加以區分。著名的有《觀無量壽佛經疏》（亦稱《觀經四帖疏》）四卷。此疏主要依《觀經》來解說凈土法門的教相與教義，屬於解義分。（這部著作在八世紀傳到日本後，日僧法然（源空）依之創立日本凈土宗）。屬於行義分的有《往生禮讚偈》一卷（亦稱《六時禮讚偈》）文中講述了晝夜六時禮讚極樂教主阿彌陀佛及觀音、勢至的儀式。《凈土法事贊》二卷，上標籤題為《轉經行道願往生凈土法事贊》，下卷題目是《安樂行道轉經願往生凈土法事贊》是依《阿彌陀經》解釋轉讀行道的方法。另有《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》一卷，是依《觀經》等明修學般舟三昧行道的方法。以及《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》一卷（簡稱《觀念法門》）是解說應如何觀念佛三昧的行相及懺悔發願入道場念佛的儀法。在《觀念法門》中附有的《依經明五種增上教義》一卷，也是善導大師所著。這些著述較為全面地敘述了凈土法門的行事儀規，與教相解義理論方面相結合，在很大程度上方便信教念佛者，依之而得解行並進,圓成勝果。此外見於史載的善導著作還有《大乘布薩法》一卷，又南宋宗曉的《樂邦文類》卷四載有《臨終正念訣》一篇，署名作者亦為京師比丘善導，而宋王日休的《龍舒增廣凈土文集》卷十二題作《善導和尚臨終往生正念文》實為同文而異題。
善導大師對凈宗的貢獻是巨大而且顯著的。早期廬山慧遠，及其以下弘傳凈土法門的先賢大德,大都首崇「觀相念佛」；到了曇鸞大師便有了「觀相」與「稱名」並行的趨勢；經道大師以至善導大師，則側重於「稱名」一門。善導大師把修行分為正、雜二行，正行是專依凈土經典而修的行業，雜行則是其餘的諸善萬行。主張修學凈土法門應當彼雜行修正行。而正行又分為正業與助業二種，在《觀經疏》卷四中分析得十分清楚。其中稱名正行屬於正業，其餘讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等行皆屬助業，提倡主修正業，旁修助業。一心專念阿彌陀佛的名號，念念不彼，只以往生凈土為期。這種富有見地的主張與見解，深得凈業學者的認同。善導大師之後的蓮宗諸祖，雖於弘法布教，領眾熏修時所採取的方式互不雷同，然都同遵此旨，首弘持名念佛。
善導大師的凈土學說，主要體現在他提出的阿彌陀佛是報身佛，彌陀凈土是報土，而凡夫之輩了凡即可得生報土的這些理論上。他充分地發揮了凈土立教的本旨，提倡凡夫眾生只要能具備往生的正因（即具足「三心」和起行、作業）便可仗佛願力得生極樂。所謂三心即是至誠心，深心與迴向發願心，合稱安心；起行就是起身、口、意三業之行。身拜彌陀，口稱彌陀，意觀彌陀及凈土莊嚴；作業是依四種法修持凈業，即恭敬修（恭敬虔誠地修）、無餘修（專修稱名、專想凈土），無間修（心行相續無有間斷），長時修（心行不退，畢生相繼）。由此建立了凈土教法的嚴謹體系，可以說大師在這方面算得上是凈土理論的集大成者，一位典型的代表性人物。
近人黃念祖居士言：「善導大師之所以能長受後世無限的尊崇敬仰，是因為大師依止《無量壽經》十念必生的本願，拈出持名妙法，指出徑路修行的徑路，顯示彌陀願王的本心」。大師從最初的依《觀經》行觀相念佛到依《無量壽經》行持名念佛，這是他在修凈土法門過程中一種質的飛躍，同時也是一種境界的提升。他在《觀經疏》卷三中云：「自餘眾行，雖名為善，若比念佛者，全非比較也。」並且道出了「釋迦所以興出世，唯說彌陀本願海」這冠古絕今的至佳名言。本著這種理念，他曾作勸世偈曰：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾，假繞金玉滿堂，豈免衰殘病苦。任汝千般快樂，無常終是到來，唯有徑路修行，但念阿彌陀佛」。
總之，無論從大師的凈土思想而言，還是從他的實踐修行來說，大師始終都在努力樹立凈土教法在中國佛教中的地位。而他的言傳與身教，對後世修學凈土法門的學人與行者，影響是極為深遠的。無怪乎明朝蓮池大師贊言：「善導和尚，世傳彌陀化身，見其自行精嚴，利生廣博，萬代之下猶能感發人之信心。若非彌陀，亦必觀音、普賢之儔，嗚呼大哉！」從以上所述的善導生平及事迹觀之，蓮池大師所贊非虛，作為蓮宗二祖，大師是當之無愧的。他的凈土理論及其對凈土宗的貢獻，乃至對後世的影響，實在無法以此粗筆敝文給予全面的講述。唯能略其身世及有關事迹，讓我們共同來了解這位傑出的蓮宗祖師，並藉此深表衷心的景仰之情。
詩曰： 念佛長安化盛行，一聲出口一光明。 寫經繪畫難思議，無盡資糧助往生 。
三、承遠大師的生平承遠（公元712－802）唐代僧人，是一位著名的凈宗實踐家。俗家謝氏，漢州（今四川錦竹縣）人，年青時即有志於四方「甫志學始游鄉校」，宿根善利且天資聰穎超乎常人。自小接受儒家的教育，隨著年歲的增長和閱歷的加深，思想境界因之改觀。對於儒家經典中主張與理念懷有疑問，內心困惑無法詮釋，常有「驚禮樂之陷阱，覺詩書之桎梏」 的感受。由是時感迷茫，不明所趣。在一次偶然的機緣里，聽聞到學佛信士演說的佛家尊勝真言，頓時有耳目一新之感，同時又覺得恍若前聞，意識到佛教的義理誠可釋解迷困，因是神動而意往，決意尋師訪道求學佛法，踏上了修道弘法的征程。
承遠起初師事蜀郡（四川成都）的唐禪師，之後又到資川（四川資陽縣）追隨冼公接受教導。此時，承遠尚是白衣信士身份。唐開元二十三年（公元735 年）遠師二十四歲，因緣成熟而發廣大菩提心，決定出家修道，於是前往荊州（今湖北江陵）玉泉寺，依止蘭若惠真和尚門下，剃髮染衣，始備緇錫，方顯僧寶法相。剃度後，承遠遵從真公之命往湖南參訪。越洞庭湖過湘沅二水，到達南嶽衡山，在天柱峰的朝陽地帶止棲，並於通相法師處得受具足戒。對於三乘經教與戒法，此時開始深入地研究專學，不使光陰空過，恆常精勤用功修學佛道。當時，慧日法師（唐玄宗賜號慈愍三藏）正在廣州遊方傳法。承遠久聞其名，仰慕至極，乃不遠千里前去求法，拜謁慧日三藏，乞教修行要義。慧日三藏對他訓導說：「如來付受吾徒，用弘拯救；超然獨善，豈曰能仁。」隨即教他依《無量壽經》來修念佛三昧，樹功德幢，以濟群生。慧日三藏的教誨如同照澈昏蒙之束炬，使承遠明了修道的方向及旨趣，好似遊子尋得歸家之路。由是頓息諸緣，攝歸一心決意專修凈業。
唐天寶初年（公元742年）三十一歲的承遠，在外參學已曆數載矣。經過幾位大德的教導，最終受學于慧日三藏座下，得以傳授修持凈土深妙法門。無論從佛學理論上，還是在修行實踐上來說都漸具根基。心想：既是終得其所，就不再外求他物，應收斂身心，擇地安心修行是為上策。於是年回到南嶽衡山。在山的西南方向的岩石下，以樹枝茅草構織成屋，內中僅置經像，取求生凈土面見彌陀之意。號所居處為「彌陀台」。就在這簡陋的居住環境里，承遠大師開始了他修行辦道的艱辛歷程。自己除了勤行般舟三昧外，還以熱忱的心力去弘教濟生。凡有求道問法者，皆立中道而教之權巧。與此同時，為使所教之眾於修行上能速得成就，特示專念法門，教導念佛求生凈土。一時間，南極海裔，北自幽都，來求厥道者不絕於途。《凈土聖賢錄》卷三記云：「人從而化者萬記」。可謂法緣鼎盛，群萌普蔭。此外，為了方便度化一切有緣眾生，承遠將佛號及凈土經典中的精要章句等書寫在人群來往較多的巷道里，或是刻在溪谷山崖的岩石上，俾使人們耳聞目濡，互相傳誦。以此為助緣，精勤不懈地誘導激勵眾生信願念佛往生安養。真可謂用心良苦，度生心切。後來，隨著學佛、念佛者的日漸增多，許多善信見承遠大師居處破舊，粗衣敝食生活清苦，便皆發心負布帛，斬木石，委之岩戶，用以莊嚴道場供養遠師。然而承遠並不刻意地去阻拒或攀求，任其自然發展。不久以後寺宇已具規模，遂改名為「彌陀寺」。建寺安僧剩餘的物資，則布施給饑饉與疾病的人們。而承遠仍然一如既往地堅持儉樸的生活習慣和刻苦的修行作風，於道場中用功辦道，弘教濟生。此後數十年如一日，始終不改苦行僧之風範，乃至圓寂，未易修學凈土之初心。
四大假合、五蘊虛集之身軀終歸是緣生緣滅。唐德宗貞元十八年（公元802年）七月十九日，承遠大師自知世緣將了，弘法度生能事畢矣。乃於寺內顧命弟子，申明教誡已，打掃居室，結跏趺坐，恬然面西寂化，享年九十一歲，僧臘六十五年。其遺骸葬於寺之南崗，安置靈塔以志千古。唐代著名文學家，當時任永州司馬的柳宗元和時任衡州刺史的呂溫，分別為承遠大師制碑文並作塔銘，刻石立於寺門之右。二者以不同的筆法與文理，各自記述並讚頌了承遠大師非凡的一生。
承遠大師的弘化事迹
承遠大師的弘化歷程始於參學慧日三藏後。大師親近慧日的那一階段，可以說是他學佛歷程中一個至關重要的轉折點。因為慧日三藏對於凈宗有過深入的研究，在修學凈土法門上頗有心得，著有《往生凈土集》、《般舟三昧贊》等凈宗論集，提倡稱名念佛之法，極為推崇般舟三昧之行，所以對承遠的教導也多側重於這方面，這從他以《無量壽經》授予承遠，教修般若三昧這點上可以見得。在慧日三藏座下，承遠打下了堅實的凈宗理論基礎，修持凈土法門的理念與方式也得以鞏固。也正因此，後來承遠才敢毅然決然地回到衡山，獨辟門戶用功修道。
初回衡山時，覓得安身之處倒是較易，然於飲食方面卻存在問題，每每都是飽一頓、飢一餐，不定食時與食物。在衣著方面，承遠大師也從不講究，但能遮身禦寒即可。經常身著粗衣敝衲，過著極其艱苦樸素的生活。明代杭州蓮池大師所作的《緇門崇行錄》中，於首篇「清素之行第一」以「人疑僕從」為題，簡明扼要地記述了承遠大師的德行，文中說道：「唐承遠，始學於成都，後往衡山西南岩。人遺食則食，不遺食則茹草木而已。有慕道而造者，值於崖谷，羸形垢面，躬負薪樵，以為僕從而忽之，不知其為遠也……。」其文末有贊言曰：「茆次構而堯堂疑於村舍，衣服惡而禹跡疑於野人，況釋子以缽衲友身者耶。今時有侈服飾，置藏獲，惟恐人之不知，而揚揚過閭者，亦可以少愧。」簡短的幾句話語，雖然不見有讚歎承遠大師本人，但卻能更鮮明地體現出承遠大師的德行，使人頓生虔重恭敬之心。
此外，今人毛惕園居士編輯的《念佛法要》一書中以「苦行念佛」為題，介紹了承遠大師示頭陀行，修念佛法門的事迹。並希以大師為典範，使令學佛者依之效法，其文末結語說道：「土食惡衣，苦以消業也。余即施與，不著物以累心也。示人專念，生即侍佛，其自行專精，往生上品無疑也」。大凡了解承遠大師示跡衡山苦行修道的事迹的人，對此評述想必絕對是認同的。而承遠大師那不可思議的「生即侍佛」的事相，是因廬山法照而為世人所知。廬山沙門法照與衡山承遠素未謀面，然而法照於修念佛三昧時，一日於正定中神遊極樂世界，見阿彌陀佛座下有著垢弊之衣而侍佛者，啟問得知，乃衡山承遠。法照出定後，心系此事，深生欣慕心，即便徑涉衡峰，求見承遠。尋至衡山所見景象宛契定中之境，得見承遠大為歡喜，決定留在承遠身邊執弟子服，師事座下。這的確是因緣殊勝，難思難議。後來在承遠的弟子中，就以法照最有成就。以承遠大師那異乎常人的苦行與嚴謹的修持來看，仰慕其德來求法者縱然是成千上萬，但真能隨其左右學法受教者，必然為數不多，且能堅持不懈、勤學苦修者更是屈指可數。是以呂溫在承遠和尚碑中記云：「（承遠）教中前後受法弟子百有餘人，而全得戒珠，密傳心印者，蓋亦無幾，比丘惠詮、知明、道偵、超然等，皆奧室之秀者」。這麼說來，在呂溫眼中，廬山法照當屬「奧室之秀中秀」了。
法照在唐代宗時（公元763－779）被當朝皇帝詔入京都，封為國師，身居顯位但內心恆念師恩，常於代宗前讚歎其師南嶽衡山承遠有至德。代宗因此嘗想迎請承遠入京教授佛法，但同時又考慮到以承遠大師本具的至高德行，與他那以苦行念佛為至樂的修行生活來看，是很難詔其入京的。更何況，若是為尊重大修行者故，也是不應隨便下詔以免擾動道人之心。於是只好在京城內，遙向南面衡山方向頂禮，以表虔誠敬重之心。為了表示自己的誠意，代宗後來還是下了詔旨，但那只是以承遠大師常行般舟三昧故，賜號其常住道場為「般舟道場」而已。
承遠大師尚在衡山修道，便有具緣人於清凈佛土中，見其以垢衣侍佛。這麼殊勝的事相，在凈土同信中是少有的。由此可想而知，承遠修持凈土念佛法門的成就，已達到了甚深的境地。呂溫碑文中說到的「恆於真際靜見大身，花座踴於意田，寶月懸於眼界」，那僅是點述了承遠大師初於「彌陀台」修行用功時所感的聖境。若以大師「六十餘年，苦節真修，老而彌篤」的修持功夫來論，已臻何種境界，想必不是我等晚輩可以臆測得到或是言表的。清古吳悟開法師在編集凈土祖師的傳記時，對於三祖承遠大師「生即侍佛」的奇異事迹，也作有評述說：「羸形垢面，尚在娑婆，而正定中人，已見侍佛側矣。苟非潛修密證之功，曷臻乎此！呼，真不愧為蓮宗祖師。」（見《蓮宗正傳》）。此論點的確精闢，所謂有如是因方有如是果，如果說不是有潛修密證的功夫，又怎能達到那種境界呢？作為蓮宗祖師，承遠當然是受之無愧。
從現有的史料中，沒有見到承遠大師的著作。這可能和他專註實修不重理論著述有關。大凡祖師大德垂跡於世，化導眾生，無外乎身教與言教二者，側重於哪一面或是二者兼具則各有千秋。言教上的教導固然可以引導學佛者獲知許多修行的理論，但以身作則的身教或許更顯實效。以德感化示之以行，遠比以言教化的作用更大。承遠大師以自身為表率，作眾生之模範。修般舟三昧之法，傳凈土念佛法門，以凈宗祖師中特有的風範，樹立凈土行者光輝的形象。正如呂溫所謂的：「不有舟梁，孰弘濟度，匪因降級，莫踐堂塗，必有極力以持其善心。慧念以奪其浮想，不以身率，誰為教先，誰能弘之，則南嶽大師其人也」！（見《南嶽彌陀寺承遠和尚碑》文存《呂衡州文集》第六）。柳宗元在《南嶽彌陀和尚碑》中用「公之率眾峻以容，公之立誠放其中」一語也道明了承遠大師一貫都是以自己的真切修行體驗至誠地來領眾清修的，從中可以深深地體會到大師德行之高深。
承遠大師一生中沒有那種外表看來轟轟烈烈的弘化行動，也沒有用以耀人的佛學著作以傳後世，甚至臨終往生時也僅對門人遺言：「國土空曠，各宜努力」這麼一句話。他把佛教中有修有證的論點表現得完美無暇。他用畢生的精力，通過自身的修持，證實凈土法門的念佛往生凈土是真實不虛，並以常人難以企及的苦修實證來攝受廣大的眾生，同修凈土法門，共赴蓮池海會。這在凈宗歷史上的影響是極為深遠的，大師的事迹，將感召一代又一代的凈宗修持者，追隨大師的足跡，為凈土法門及整體佛法的弘傳而前赴後繼，精進不怠。
四．法照大師的生平事迹法照，唐代聖僧，身世不詳，有一說雲，大師是南梁人。為凈土宗四祖，約生於公元747-821年間。史料中有關他居俗世時的事迹不見記傳。按照大師於唐代永泰年中(765年)既已在南嶽衡山三祖承遠大師處習凈土教的時間來推算，他在少年時期即已出家為僧。初因仰慕遠公之芳蹤，由東吳到廬山東林，結凈土道場，專修念佛三昧，一日入定往極樂世界，見有著垢弊衣而侍於佛側者，得佛明示，知乃衡山承遠也。因是徑往湖南，入山求之，覓得師於岩谷間，於是師從教，在彌陀台般舟道場，專修凈業。當時衡山念佛道場，在南方頗有名聲，來山從學受教者數以萬計。法照於承遠大師處得凈土教法的真傳後，更是專一其心，精進不懈地修持凈土念佛法門。
永泰元年(公元765年)四月法照於南嶽彌陀台廣發弘願，盡此一形，每夏九旬，常入般舟念佛道場，決定畢生修持凈土法門。同年，法照往長安( 今西安)，在章敬寺的凈土院，依《無量壽經》撰寫了第一部著作----《凈土五會念佛略法事儀贊》。此外，法照大師所撰寫的第二部著作《凈土五會念佛誦經觀行儀》則更為詳盡糹統地介紹了他所倡導的凈土五會念佛法門。
法照大師的一生有許多神奇殊特的感應事迹。唐代宗大曆二年(公元 767年)，遷居衡州(今湖南衡陽)的雲峰寺時，一日，於齋堂用餐時，從缽盂中，忽睹五色祥雲及寺院、山林、流澗、石門等，距石門約五里處復見一寺名:大聖竹林寺。過些時日，也是在用餐時的缽中，見五色雲彩、寺院的亭台樓閣等皆微妙無比，無有此界所見之土石穢惡，純金色界，眾寶交錯，萬千菩薩雜處其中，種種妙相宛若諸佛嚴凈國土。及至用餐完畢，缽中諸境方才消失。師以所見請問大德，其中有嘉延、曇暉二僧告知曰「聖神變化，不可以凡情測，若論山川之勢，乃五台爾」。獲知許是五台聖境，師曾萌發朝山之願，然因有諸障緣，未能了願。
唐代宗大曆四年(公元769年)的夏天，法照大師于衡州的湖東寺(或作湘東寺)，啟建五會念佛道場，六月初二日，也感得祥雲瀰漫道場，雲中有諸樓閣，見數梵僧，身可丈余，執錫行道。阿彌陀佛及二菩薩現金色身，滿虛空中。在會眾等，咸皆清楚觀見此景，無不歡喜踴躍，焚香瞻禮。此情此景，良久方消。在當天晚間，師於道場外遇一老者，那老者質問師言:「汝曾發願，往金色界，禮覲大聖，今何輒止?」大師答曰:「唯因時艱路難，不易前往」。彼老者復勸告法照說:「若有堅固願心，何難之有?」言畢，消然不見其蹤。法照大師甚感驚異，思索再三，自認志向未堅，遂即入道場於佛像前重發誠願曰:「願以此身，奉覲大聖，准夏滿前往，任是火聚冰河，終無退墮。」
是年八月十三日，師與數位志同道合者，由南嶽發足，行腳北上，一路果無艱險。歷時七個多月，終於唐代宗大曆五年(公元770年)四月到達五台縣境的佛光寺。法照於五台山間蒙大聖普賢菩薩不思議光的攝照，又得善財、難陀二童子的引路，來到了大聖竹林寺，所見景象果如缽中所見，略無差脫。大師即具威儀，入於寺中，至講堂，見文殊、普賢二大菩薩各據東西獅子座上，萬眾圍繞而為說法。師於二菩薩前，作禮問曰:「末代凡夫，去聖時遙，知識隘劣，障垢尤深，佛性無由顯現，佛法浩瀚，未審修何法門，最為其要，惟願大聖，斷我疑網。」文殊菩薩答言:「汝今念佛，今正是時，諸修行門，無過念佛，供養三寶，福慧雙修，此之二門，最為善要。我於過去劫中，因觀佛故，因念佛故，因供養故，得一切種智。是故一切諸法，般若波羅蜜，甚深禪定，乃至諸佛，皆從念佛而生，故知念佛，諸法之王。」師復問曰:「當云何念?」文殊言: 「此世界西，有阿彌陀佛，彼佛願力，不可思議，汝當繼念，令無間斷，命終決定往生，永不退轉。」開示完畢後，二大菩薩同舒金臂，摩師之頂，為師授記曰:「汝以念佛故，不久當證無上正等菩提，若善男子等，願疾成佛者，無過念佛，則能速證無上菩提。」師聞此語已，疑網悉除。歡喜踴躍，作禮而退。於頃刻間，所有景象已失所在，大師內心悵然悲感，便於所在之處立石以為標記。
這一年的四月初八釋迦佛誕日，大師於華嚴寺般若院西樓下安止。四月十三日師與五十餘僧，同往金剛窟，虔心禮拜三十五佛名，師禮才十遍，忽見其處，廣博嚴凈，琉璃宮殿，文殊、普賢與眾菩薩俱在一處，大師見此情景，唯自欣喜，未曾言說，默然隨眾歸寺，其夜三更時分，在華嚴寺般若院西樓，見有諸燈炬於寺東岩壑之畔，隨師咒願，變化無窮，甚為奇妙，此情景甚為激發師之熱誠，於是乘夜獨詣金剛窟所，五體投地，虔誠頂禮，祈願得見文殊大聖，幸蒙聖僧佛陀波利(華言覺護。北印度人)的引導，進入一所名為:「金剛般若寺」的道場中，見四處皆異寶莊嚴，光明閃爍，觀見殿堂之中文殊大聖，處位尊嚴，無以倫比。大師得見此景，信念倍增，念佛修行更加勇猛精進。
唐代宗大曆五年(公元770年)的十二月，大師於華嚴寺入念佛道場，下定決心，斷絕飲食，給自己訂好時間，以求剋期取證，誓願求生西方凈土，到了第七日的初夜，大師正用功時，見一梵僧入道場對他說道:「師所見五台山之聖境，何故不說，胡不傳示於人?」言訖隨即隱去，法照聞此言已，內心尚存疑慮，也就未作決定是否向眾人表明所見之境。次日申時，師於道場又遇一老梵僧神色嚴峻地對大師言:「法師於五台所見到的靈異境相，請普示眾生，以令聞道生信，使發無上菩提心，而獲大利樂，胡不為耶?」大師答言:「實無心隱瞞聖道，惟恐聞者信念不堅而生疑心招致誹謗耳!」老僧開導說:「大聖文殊，現在此山，尚招人謗，汝何惜焉?但使眾生，見聞之者，發菩提心，作毒鼓耳!」於是法照大師便回憶自己所見到的不思議境界，記錄成冊，這就是法照大師的傳世的另外一部著作----《大聖竹林寺記》。後來，法照大師在五台山中台麓菩薩變化而有的竹林寺題額處，距華嚴寺南一十五里，憑記憶中的印象，仿建了一所宏偉莊嚴的寺院，仍號竹林寺。以為永久之紀念。越明年正月，大師與江東釋慧從和華嚴寺僧眾崇暉、明謙等三十餘人再往金剛窟所，及立石標記處，瞻仰舊處，於禮拜時，也是有緣遇上奇異景象，是以大眾方知法照大師所見實為不虛。俱念宿緣多幸，得與同游，因而將之書寫記錄在金剛窟的屋壁上，普令見聞者，同發勝心，共修無上佛道。
大曆十二年，(公元777年)九月十三日，大師與弟子八人:純一、惟秀、歸政、智遠、沙彌惟英、優婆塞張希俊、童子如靜等，在東台見有白光四道，緊接著便有五色奇特雲一紅色圓光，微妙無比，文殊菩薩乘青毛獅王，湧現光中，在場大眾全都清楚目睹這一殊勝景象。於此同時，天雨雪花，與五色毫光相和，遍布整個山谷。
自此之後，大師的信念與道心益加堅固，專心致志地念佛，修持精苦，日夜無曠。從他能在入定之時往極樂世界親見阿彌陀佛這一點來看，大師的念佛境地決非一般，往生凈土自然不在話下。然而大師的往生具體時間與情形卻無從得知，單據有關史料記載，大師一日正念佛時，有梵僧入道場告言:「汝之凈土花台現矣，後三年花開，汝當往矣!」過三年，大師自知生西之期已至，普告大眾說:「吾行矣!」言已，端坐而寂。
大師住世時，常行般舟三昧，自修五會念佛，也以五會念佛之法教人修行。當時的代宗皇帝於長安城內，常聞東北方有念佛聲，遣使尋覓至山西太原地界，果見大師於彼弘教，修行念佛法門。
於是下詔書，迎人禁中，封為國師，教宮人修五會念佛。之後的德宗皇帝於興元元年(公元784年) 也請師入宮中，教五會念佛。因此之故，大師又號「五會法師」。在凈土宗的祖師中，被封為國師者，為數甚稀，大師之所以能得到帝王的尊崇，實則與他的念佛三昧功夫分不開。而後人將大師尊為凈土宗的第四代祖師，這除了基於他與三祖承遠大師有師承關係外，同時也因為他在弘揚凈土念佛法門上取得了特有的功績。
法照大師的佛學思想 凈土五會念佛，是法照大師一生自行化他的主要法門，也可以說是大師佛學思想的中樞。五會念佛之法是以《佛說無量壽經》為理論基礎，大師根據《無量壽經》上經文中佛所描述的極樂國土:「或有寶樹，硨磲為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水晶為葉，珊瑚為花，瑪瑙為實，行行相植，莖莖相望，枝枝相准，葉葉相向，花花相順，實實相當，榮色光曜，不可勝視，清風時發，出五音聲，微妙宮商，自然相各，皆悉念佛念法念僧，其聞音者，得深法忍，不退轉至成佛道」的旨意，結合此土眾生的根性而創立五會念佛之法。經文中所謂:出五音聲，微妙宮商，指的是古樂譜曲所用的「宮、商、角、征、羽」五種音節。然則極樂世界六塵說法，種種妙樂，絕非此界粗音俗樂所能比擬。大師倡導的五會念佛，結合五音的曲調與節奏，一方面可以誘導眾生生念佛之興緻，再一方面則可以使念佛者全憑一心專稱佛號而成就念佛三昧。
五會念佛的意思按大師自己的解釋是這樣的:「五者是數，會者集會，彼五種音，從緩至急，唯念佛法僧，更無雜念，念則無念，佛不二門也，聲則無常，第一義也。」此種說法也合乎《佛說阿彌陀經》中所描述的:「微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作，聞是音者，皆生念佛念法念僧之心」的義理。五會念佛的方法按大所說則是:第一會平聲緩念;第二會平上聲緩念;第三會非緩非急;第四會漸急念;第五會轉急念。第一會至第四會都是稱念南無阿彌陀佛六字洪名，唯第五會單念阿彌陀佛四字佛號。其音調則是由緩和次第轉急，其要點在於能使念者，收攝意念，漸漸將心識凝聚一處，專註一心稱念佛號，長此以往加行用功自然能入念佛三昧。在《凈土五會念佛略法事儀贊》中大師讚歎此五會念佛法者，即於此生能離五濁煩惱，除五苦、斷五蓋、截五趣、凈五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫，能速成就五分法身。法照大師以如此肯定的語氣標榜五會念佛之法具有如此不可思議的功德力，這是有他充分的根據的。他在《凈土五會念佛觀儀》中自述雲:「照以永泰二年四月十五日，於南嶽彌陀台……每夏九旬，常入般舟念佛道場……至第二七日夜，……至阿彌陀佛所……白佛言:『有何妙法，唯願說之。』佛言:『有一無價梵音念佛法門，正與彼五濁惡世』。……言訖，彼佛國界，佛菩薩眾，水鳥樹林，皆悉五會念佛誦經。法照粗記少分，……阿彌陀佛言:『汝但依此五會念佛誦經之時，我此國土水鳥樹林，諸菩薩眾，無量音樂，於虛空中，一時俱和念佛之聲』。」由此可見，大師所傳的五會念佛之法是於阿彌陀佛所親得真傳。其音調是以極樂凈土的法音為版式，稱念之方法等同於極樂凈土，是則其功德力用自然非同凡響了。
在大師的傳記中我們可以看出，他曾不止一次於定中親見阿彌陀佛及諸菩薩眾等。這對於一般的修行者來說，的確難以企及。大師之所以具此德能，這基於他修持般舟三昧所得的成就。同時也得益於他起初修學的禪定功夫。從參禪到念佛，這不但是大師在修持形式上的轉變，而且在思想上也有極大幅度的變更，從禪宗的呵佛罵祖，不立文字，以音聲語言為著相等觀點轉為凈宗的以音聲作佛事，以觀佛念佛之名相為修行之主題，這樣的轉折的確需要很的勇氣與智慧。大師認為若離念求無念，離生求無生，離相好求法身，離文字求解脫，是住斷滅見，謗佛毀經，成破法之惡業，墮無間地獄。是以大師極力稱讚念佛法門之殊勝，提倡五會念佛之法，視念佛三昧於諸三昧中為最上之王，同時將念佛三昧比作無上深妙的禪法，是諸佛共所印定的如來禪。認為此二者稱謂雖殊，然則實際之境界並無異樣。這從他在解說五會念佛之法時所講的「第五(會)震動天魔散，能令念者入深禪」一語可以見得。
對於大師一生中那些難以備述的殊勝感應，我等凡夫固然覺得神奇，然若依經典中佛所說的教義來看，也就不足以為奇了，《般舟三昧經》雲:「若人自誓，九十日中常行常立，一心繫念，於三昧中，得見阿彌陀佛。」由此可知，般舟三昧修成就時，修行者之色身可不離此界而直接面見阿彌陀佛，請法於佛。是以大師以般舟三昧之功，感應無數的靈異跡象，激發無數行人修凈土念佛法門，求生極樂國土。其中最為殊勝的當屬感得當朝帝王信凈土教，使得朝野上下廣行念佛法門，這對於凈土宗的發展起了很大促進作用。大師一生之言行堪為凈宗行者之榜樣，其德業功行，實不愧一代祖師之榮稱。他對於凈土宗所作的巍巍功德，值得我們永遠銘記於五內。
五、少康大師的生平事迹 少康大師，俗姓周，唐代縉雲仙都山人，母親羅氏夢遊鼎湖峰仙境，有玉女授給她一朵青蓮花說：「此青蓮花表大吉祥，寄於你所，當生貴子，冀愛護之。」臨到誕生少康大師的時日，青色光彩遍滿室內，並散發芙蕖的芬香。少康大師容貌端莊，聰慧可愛，幼時即有不凡之形態，與一般孩童大不相同，有識見者都認為少康大師有武將文官之相，最為奇特的是少康長到七歲還未曾啟口講話，有一日，其母帶他往靈山寺拜佛，於大雄殿中母親問他：「認識佛像否？」少康大師忽然回答：「此是釋迦牟尼佛。」其母聽言甚感驚詫，心知此子定是宿具善根與佛有緣，便令少康出家修道。
少康十五歲時，已能通曉《法華經》、《楞嚴經》等五部大經的奧義。後來到會稽嘉祥寺，學究律部。五年後，師值弱冠之年，前往上元龍興寺聽講《華嚴經》、《瑜伽論》。朝夕不懈地深研佛學義理。此後數年，少康遊歷四方，參學知識。唐貞元初（公元785年），到了河南洛陽白馬寺。在殿中禮佛時，見大殿閣中佛典文字放光，細觀查之，發現是善導大師的《西方化導文》。少康觀見此番情景，歡喜異常，心想善導大師乃凈土宗的高僧，自己又對凈土教法頗有好感，認為這定是一個吉兆。便於心中默默祝禱；「我若真與凈土有緣，當使此文再放光明。」剛發願畢，果見彼文重放光明，光中還現出無數的化佛菩薩。少康目睹這些瑞相，證知實乃先祖的靈跡感應，遂五體投地頂禮發誓說：「劫石可將磨損，我的誓願不會變易。」由此而樹立起了研學凈土教法，弘闡凈土法門的堅實志向。
少康發弘誓願後，旋即下定決心，放下萬緣，誓以善導大師為榜樣，歸心凈土，畢生弘揚凈土教義。為表心跡，特意前往長安光明寺善導和尚的影堂，懷畢恭畢敬之心，瞻仰頂禮善導遺像，祈願得見善導大師。於頂禮之際，心存觀想，但見善導大師現真像於空中而對少康作語曰：「汝依吾教，廣化有情，他日功成，必生安養。」少康德到善導大師的教誨之後，如服定心之丸，更加堅定地一門心思研修凈業，發誓終生弘闡凈土教法。
後來，少康大師廣徵凈土經典，苦節力學，潛心修習，念佛功夫與日俱僧。心想凈土之教，甚為契合未法時代眾生的根基，實是了生死得善果的無上妙法。應當廣為傳播，普令眾生速得大利。於是自陝西長安南下至湖北省江陵地區宣揚凈土教義，在果願寺偶一僧對他說：「你欲教化眾生，應當去新定，你的化緣在於彼處。」言畢倏然不見其影，唯見香光往西方而去。少康大師覺知此乃神僧的指引，便決定去新定（今浙江省遂安縣境），以酬彼方眾生的宿緣。
少康初到新定時，由於凈土教法在此地無人行持，是以僧俗人等對凈土教理不甚了解，從而教化起來也不是那麼容易的了。然而少康大師畢竟是個有大智慧的高僧，他想出了一個方便度生的妙法。那就是往城中乞食化緣，得到錢後，便誘引兒童念阿彌陀佛佛號，念佛一聲，即給一錢，以資獎勵。而小孩子念佛得錢之事，勢必會影響到其它年齡段的人們。由此而使得許多的人信教念佛。後來，念佛的人多了，便改為念佛十聲，施予一錢。少康大師風雨無阻地用這種方法行化了一年後，新定地區的男女老幼，見到少康都躬身合十口稱阿彌陀佛，遂使念佛成為當地一種風尚，念佛的音聲時常布滿街市。經過長時間的熏教後，少康大師覺察到樹大法幢，轉大法輪的機緣已熟，便於唐貞元十年（公元795年）在新定城郊烏龍山上啟建凈土道場，高築三級法壇，聚集大眾舉行共修法會，每逢齋日，善信雲集，午夜行道唱贊。於齋日時，四眾弟子聚集在大殿，少康升坐，高聲念佛，眾人跟著誦唱佛號。少康念佛一聲，就有一尊佛從囗中出來，十聲則有十尊佛出來，如同連珠狀。少康對在場的幾千弟子大聲說：「你們當中有見到佛的人，必定能生到西方極樂世界。」眾弟子聽到這個授記，欣喜異常，信願念佛更為懇切，當時有少數未見到佛的弟子，自知己身信願念佛之功夫不夠，悲感自責，因而加功用行，精進念佛。遂使親近大師修學凈土法門的信眾，無一不是真切地信願念佛者。少康大師如此大張旗鼓地集眾修學念佛法門，收效甚好。在當地掀起了念佛求生凈土的熱潮，使得念佛法門廣為傳播，為弘揚凈土念佛法門，起到了積極的作用。
唐貞元二十一年十月（公元806年），少康預知時至，囑告身邊的四眾弟子說：「當於凈土，起欣樂心，於閻浮提，起厭離心。」言畢結跏趺坐，身放數道光明而化。當時，天氣陡變，狂風四起，百鳥悲鳴，烏龍山間彷彿也一時變白。遺體火化後其弟子等為其立舍利塔，存於州東檯子嚴，因此之故少康大師又號台岩法師，後來的天台德韶國師又曾重修塔墳，後人稱之為「後善導塔」。基於少康大師對凈宗作的傑出貢獻，在《佛祖統記》卷二十六中列其為蓮宗七祖中第五代祖師。凈宗史冊中將永遠留傳著少康大師那不平凡的生平事迹，為世人所傳頌。
少康大師的佛學思想 少康大師主要以身弘法，注重於以實行教化凈土學人，有關佛學的著述甚少，世傳大師與沙門文諗共編集有一卷《往生西方凈土瑞應刪傳》傳世。記載慧遠、曇鸞等四十八位修學凈業者，往生的事迹，據考證為唐代唯一的往生傳記。但是日本學者望月信享所著的《中國凈土教理史》中認為此為訛傳，不足以為信。另有《凈土論》三卷，為少康所著，流傳於世。細觀少康大師一生的修學弘法歷程，不難看出其佛學思想似以善導大師的思想為圭皋，少康對善導大師的崇敬之心從他把在烏龍山新建的念佛堂取名為：「善導和尚彌陀道場」可以看得出。在教理與實修諸多方面很大程度上受善導大師的影響。少康大師教導徒眾修學凈土教法，極富有鮮明的厭離娑婆，欣求極樂的凈宗感情色彩。時常在講說教法中指陳對娑婆世界起厭離心和對極樂世界起欣求心，是修學凈土法門成就與否的關鍵所在，同時也是能否得生凈土的先決條件。這種理念在修學凈土宗來說是最為真切不過了，唯有厭離娑婆之心與欣求極樂之願，才會痛下決心，以真摯的願行去念佛，而唯有真切的願行，才能感得往生凈土的妙果。少康大師不但以言教化導弟子眾等行念佛法，求生凈土。並且以身作則，用不可思議的境地來感信願念佛的徒眾，讓眾等了知凈土法門的殊妙，由此而倍增信眾念佛求生之信願。這種以自身的功力來作示範的神變，具有其它事物無法比擬的教化力。少康大師行化凈土教法的過程中言行身教，可謂面面俱俱到，用心良苦，非一般人士所能及。這或許正是其之所以為世人崇敬的原由所在。
綜合以上所述，我們可以看出少康大師的確是一位了不起的凈宗祖師。畢生之中自行化他，都是以凈土教法為主，自行可謂是志高行苦者，化他可謂是不余遺力者。為弘闡凈土法門立下了汗馬功勞。大師崇高的思想品德與權巧化導眾生、隨機設教的行業是後世凈業學者應當效法的。少康大師的願行可以說是與善導大師同一鼻孔，是故其證念佛三昧，並以此感召眾生念佛求生凈土，亦與善導大師同一軌轍，二祖善導念佛口出光明，少康大師念佛亦口出化佛，此種跡象在凈宗祖師中實為少有。世稱善導為彌陀化身，少康為善導後身，這不是毫無根據的推測，而是有所由來的。揚次公有詩讚曰；「東峰壇級石嵯峨，十佛隨聲信不訛，後善導依前善導，今彌陀是古彌陀，一心正受超三界，孤月澄輝照萬波，乘般若船游凈域，度生還亦到娑婆。」詩中生動地描述了少康大師的凈土行業。同時也流露出作者指望少康大師能乘願再來娑婆世界教化眾生的美好的意向，我想這種願望也一定是後世凈業學人所共有的。 六、延壽大師的生平事迹 延壽大師(公元904－975年)，唐末五代十國時僧人。俗姓王，字沖元，本是江蘇丹陽人，後遷居浙江餘杭，吳越王錢穆時，曾為餘杭庫吏。青年時既信仰佛教，戒殺放生。年二十八任華亭鎮將。督納軍需。見集市中魚蝦飛禽等，每生慈憫心而購之放生，後來因擅自動用庫錢買動物放生，事發之後，王鎮將被判處死罪，押赴市曹處斬之際。面對死刑，王鎮將鎮靜自若，毫無懼色。自言：「吾為活數萬生命而死，死又何憾！」 文穆王知道王鎮將擅用庫銀並無私用一文。同時也讚許王鎮將的慈心善舉。便將其特赦免刑釋放。並聽其投明州四明山（今浙江鄞縣境內)龍冊寺翠岩令參禪師剃度為僧，法名延壽，字智覺。由此而成就了後來在中國佛教史上名揚四方的高僧－延壽大師。是歲大師年方三十，時維公元933年。
大師自少天資過人，年十六時，曾著《齊天賦》獻於吳越王錢穆。出家以後，非常用功修行，「執勞供眾，都忘身宰」、「衣不繒纊，食不重味，野蔬布襦，以遣朝夕」是《宋高僧傳》中所記延壽大師在寺院修行的生活寫照。在龍冊寺住了一些日子後，延壽便拜辭令參禪師，出外參學。初於金華天柱峰下習定九旬，後往天台山德韶禪師處修學禪法。德韶是禪門法眼宗創始人文益大師的弟子，禪學功夫甚深，吳越王曾禮其為國師。延壽在禪學上的成就即是來自於德韶禪師的座下，《宋高僧傳》記云：「永明(延壽)在德韶會中，普請次，聞墜薪有聲，豁然契悟，乃云：『撲落非他物，縱橫不是塵。山河並大地，全露法王身』。延壽在禪學上的功夫因而被人認可，也因此而得德韶禪師傳法成為禪門法眼宗的第三代傳人。延壽居天台山時，常在國清寺里，結壇修習為時二十一天的《法華懺》，後來又往金華天柱峰誦《法華經》，歷時三年之久。佛學修養與禪定功夫與日俱增。在天台山修學期間，於禪觀中見觀音菩薩以甘露灌其口，因是而獲大辯才。又於中夜經行時忽覺普賢菩薩之蓮花在手。由是大師感於自己終身的修行趣向未有決定，遂上智者岩，作二鬮，一名 「一心禪觀」、一名「萬善莊嚴凈土」冥心懇禱之後，歷經七次信手拈起的都是「萬善莊嚴凈土」那一鬮。於是延壽大師才下定決心開始一意兼修凈業。
後周太祖廣順二年(952)延壽前往奉化雪竇寺任住持。開展弘化事業，講授禪學法要與凈土理論。依從他學習禪理與凈土學問的人為數甚多。而此時的延壽也開始著筆著書。《雪竇寺志》中有記載延壽是在雪竇寺完成《宗鏡錄》的初稿。
宋太祖建隆元年(960),吳越忠懿王下詔邀請延壽大師往杭州，主持復興靈隱寺的工作，梵剎因之得以中興。一年之後，延壽遷往鄰近的慧日山永明寺(即凈慈寺)居住，從其教者，有兩千餘人之多。為表明自己的旨趣而作偈曰：「欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。」延壽大師在永明寺這一住就住了十五年之久，完成了他一生中許多重要的事。延壽大師又稱「永明和尚」也是因此而來。忠懿王深為器重大師的德行，詔賜名號為「智覺禪師」。「永明延壽大師」的名聲也因此而遠揚於四方。
延壽大師在常住永明寺期間常為七眾弟子授菩薩戒，日定一百零八件佛事為常課，主要是受持神咒、禮佛懺悔、誦經、坐禪、放生、說法等，每夜則於曠野施食予鬼神等類。此外每日定念十萬聲阿彌陀佛聖號，常往別峰經行念佛，隨從者常達數百。時人常有聽聞螺貝天樂響於天際。這些行事在《慧日永明寺智覺禪師自行錄》中則有詳盡的記載。此外，在北宋開寶三年(970),步入晚年的延壽大師奉詔於錢塘江邊的月輪峰，督建一座高達五十餘丈共九層的六和塔，以作鎮潮之用，巍巍立於江邊，蔚為杭州一大景觀。
延壽大師居永明寺時，除了修行、弘法之外，同時也注重於將自己的修行體驗與對佛學的研究心得，整理成文字。數量達一百卷之巨的《宗鏡錄》即是在此時定稿刊行的。其它的著作如《萬善同歸集》六卷、《神棲安養賦》、《唯心決》、《受菩薩戒》、《定慧相資歌》、《警世》各一卷等書，也是相續在永明寺寫成而傳於世的。
北宋開寶七年（974)，年事已高的延壽大師，又再次回到久別的天台山，在山上開壇傳授菩薩戒，一時引來約一萬餘人的求受戒者。這也是他最後一次主持大型的傳戒法會。此後歲月，大師自知世緣無多，便閉門謝客，專心念佛，誓生凈土。第二年的十二月二十六日，大師晨起之後，焚香禮佛，普告大眾，趺坐而化。世壽七十有二，僧臘四十二歲。荼毗後的舍利，鱗砌於全身。太平興國元年 (976)門人立其塔於大慈山並建塔院以為永記，宋太宗賜塔院匾額曰「壽寧禪院」。後有游僧自臨安來山經年繞塔，人問何故？答言：「我病入冥，見殿左供一僧像，詢之知乃杭州永明禪師也，已往生西方上上品，王重其德，故禮敬耳」。是以仰慕大師故，特意來此瞻禮舍利寶塔。可謂是凈土教史上一大奇聞。大師寂後，越二十五年，即宋咸平元年(1000)真宗下詔敕賜延壽所居之永明寺為「資聖寺」以表緬懷聖德之意。宋崇寧五年(1106)，徽宗下詔追謚延壽為「宗照禪師」。以至清代世宗雍正皇帝又加封名號為「圓妙正修智覺禪師」。
延壽大師的佛學思想及其影響 延壽大師集禪門法眼宗第三代宗師與凈土宗六祖為一身。是以其佛學思想必是禪與凈的相結合者。而會宗各家之說導歸西方凈土則是其佛學思想之特色所在。延壽將密教之密行及法相、三論、華嚴、天台等諸學說並及凈土理論折衷而綜合為一。此等倡舉，開歷史之先河，遂成一時之風氣，使之啟迪了後來佛門諸宗併合修學的端倪。
延壽居永明寺十五年間，日行一百單八件佛事，這些行事中可以看出，幾乎包羅了當時佛家各宗所倡行的修行方式。可以說是各宗各派皆具，樣樣法門全備，於此行事中，恆以凈土為依歸，將所有行持皆迴向往生凈土，是其總持的旨趣所在。從延壽大師的代表作－《宗鏡錄》中可以窺得其佛學思想的大概，將當時盛行於世的佛教行法與理論，融會而貫通之，而使自家的思想體系別具特色，自成一家。在《宗鏡錄》的問答卷里，用連綿不斷的問答形式，羅列了天台、賢首、慈恩等宗的教理，並於引證章中，旁徵博引，引證了大乘經典一百二十種，西天東土諸祖法語一百二十種，賢聖集六十本，共計三百種言說，目的即是在於說明此是「總一佛乘之真訓，可謂舉一字而攝無邊教誨，立一理而收無盡真詮，一一標宗，同龍宮之遍覽，重重引證若鷲嶺之親聞，善令面雲立雪之人，坐參知識，遂使究理探玄之者，盡入圓宗」。由此可以看出書中論點也是在詮釋，延壽所倡導的禪教同佛說，本來是一致的理念。其引經據典，廣集佛言祖語，旨在說明一切事理皆本一心，性相圓融，佛法一致，各宗所行的教法，最終都歸「心宗」，所有佛陀所教的行法都能圓融互通，正和《宗鏡錄》卷二十四中說的「此宗鏡中，無有一法而非佛事」 這個道理相契。
將所有佛法，判釋為歸於一心法門，此種觀念也是延壽大師推行凈土，一心趣向極樂的動力根源。縱觀《宗鏡錄》全書，處處可見延壽精闢的佛學妙理，書中傾注了大師畢生大部分的心血。清代雍正皇帝閱此書後，給予了 「為震旦宗師著述中第一妙典」的高度評價。這部百卷巨著自成書以來，便流行於世廣為人傳誦，甚至遠播海外，據《佛祖歷代通載》卷十八記云：「高麗國王，覽師言教，遣使齋書，敘弟子禮，奉金鏤袈裟，紫金素珠，金澡罐等，彼國僧三十人，親承印記，歸國各化一方」。是中所記高麗國三十僧彼時乃是得延壽相傳的禪法，歸國後而使法眼宗禪法傳於東海。也正因如此，作為延壽佛學思想的主流之一的法眼宗禪法，能流行於異域，反而中國卻未見其盛。今人蔣維喬所著《中國佛教史》一書中，有云：「厖自是法眼宗弘揚於高麗，而中國反衰矣！」這是延壽大師禪法影響遠及高麗的史實記載。
作為凈土宗的祖師，最能凸顯延壽凈土思想的莫過於世人熟知的「四料簡偈」，其文曰：「有禪無凈土，十人九磋路，陰境若現前，瞥爾隨他去；無禪有凈土，萬修萬人去，但見彌陀佛，何愁不開悟；有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙」。從這四句偈語中，可以看出延壽大師的修行態度，偈中指明，世人修禪固可，但須以凈土為依歸，其中第三句，就是標明禪凈雙修的好處，而以延壽個人的立場來說，禪凈雙修是最理想的修持法門，他認為弘宗演教是僧伽的本職，所以出家僧伽宜應禪凈雙修，如此才能現世為人師，廣弘教法以利他；來世作佛祖，圓滿聖果以自利，如此，則自他二利圓成，而一般的學佛者，若非上根利智之人，則應專修凈土念佛法門，因為念佛求生凈土是有保障的，所謂的萬修萬人去，但見彌陀佛，何愁不開悟？若是單修禪教而摒棄凈土則十有八九會有危險，要是無禪又無凈土，那將是萬劫千生輪轉三途六道，受苦無盡了。這四句偈語，言辭簡練，但卻義理明朗，足可作為從教學佛者修學的準則，對於後世的影響，頗為深遠，時至今日，仍富有生命力。
延壽大師作此四料簡的最初動機是在於欲矯正唐末以來學佛者重禪而輕凈土之時弊，以禪宗祖師的身份與修禪的豐富閱歷，會合修持凈土法門的心得，作此四料簡偈是最有資格且最具權威的了。凈宗十三祖印公對此四料簡極為讚賞，曾言：「夫永明(四料簡)乃大藏之綱要，修持之高抬貴手」。又雲「(四料簡)字字皆如天造地設，無一字不恰當，無一字能更移。」足見四料簡在於凈業學人而言，實是重要也。
此外，延壽主張的禪凈雙修的行法，在當時來說可以起融解禪門與凈土學者之間固有爭執的作用，也使得後來宗門教下諸多的行者，漸能接受各修不同法門但皆能領納凈業，並歸凈土的這一理念，縱然說，自隋唐以降，佛教各宗林立，凈土之思想或多或少，已被大乘各宗之所納受。如天台之智者、華嚴之杜順、三論之吉藏、法相之慈恩、律宗之道宣等皆專弘一宗而兼修凈土的。當然此中之凈土包括了彌陀凈土與彌勒凈土等，再者如禪宗有百丈禪師於叢林清規中，鐵定僧在荼毗時，稱念南無阿彌陀佛聖號，用助念之功，以求亡者得生西方凈土的例子，但真切促使求生凈土的思想完全融入諸大乘教派，並且蔚然成風者，實乃延壽大師之功。
綜上所述，可以全窺延壽大師於禪於凈的功績。其所倡導並身體力行的禪凈雙修的行法，在佛教行門中獨立一幟，影響著無數的修行者步其後塵，依教修持，因而無論是禪門行者或是凈宗學人，都是萬分景仰延壽大師。《蓮宗寶鑒》云：「師(延壽)志誠殷重，專以念佛示人，同生凈土，世稱『宗門之標準，凈業之白眉』」。此嘉贊之語，如實地點明了大師在佛教中的地位及其影響力。眾所周知，現今佛教叢林中例行的紀念阿彌陀佛的誕辰日，即是以延壽大師的生日為準，直接地將其奉為「阿彌陀佛的化身，這又是一例後世凈業學者緬懷敬重延壽大師的左證。延壽大師集禪教、凈土於一身，志心凈土，兼修萬善眾行，治學深嚴，懿行高尚，值得世人歸敬，延壽大師生西後，其嘉行偉績於教之內外廣為傳誦，稱揚讚歎之語不絕於篇。清代世宗雍正皇帝在御制《萬善同歸集》序文中云：「近閱古錐言句，至永明智覺禪師，觀其《唯心決》、《心賦》、《宗鏡錄》諸書，其於宗旨，如日月經天，江河行地。至高至明，至廣至大，超出歷代諸古德之上，因加封為『妙圓正修智覺禪師』。其倡導之地，在杭之凈慈。敕地方有司，訪其有無支派，釋人承接，修葺塔院，莊嚴法相，令僧徒朝夕禮拜供養。誠以六祖以後，永明為古今第一大善知識也！」又於《宗鏡錄》序文贊延壽大師曰：「實為震旦第一導師」。縱觀歷代凈土諸祖，得歷代帝王之加封嘉獎者不乏其人，然贊之以美名若此，則為稀有矣！
七、省常大師的生平事迹省常大師，是北宋時期著名的弘傳凈土教法的一位高僧。字造微，浙江錢塘人，俗姓顏，生於五代十國時期的後周世宗顯德六年(公元959年)。幼年時即顯天資聰慧之相，才七歲便由家親送往寺院中禮師剃度出家，這時是北宋太祖干德三年(965)。其後經歷了十年的沙彌的生活，到北宋開寶八年(975)省常十七歲時，發大菩提心，於諸大德戒師處求受三壇具足大戒，其後精進修持，戒行謹嚴。用心研學大乘起信等諸論著，並精通天台止觀法門，在佛學教理上頗有深入，此時對於凈土法門也有探研，非常仰慕東晉慧遠於廬山集眾結社念佛的風範。
宋淳化年間(公元991－994年)，師住浙江杭州西湖昭慶寺以來，開始專修凈業，並且集合有識有德之士，結社念佛。意在重振當年蓮社念佛行道的旗鼓，延續慧遠大師集眾共修凈業的遺風。以當朝相國王文正公(王旦)為社中居士之首。朝中眾多士大夫皆來預會，競相作詩寫頌，齊贊集會因緣殊勝。比丘眾和居士等共有千人之眾。因以《華嚴經 .凈行品》為結社念佛的行持依歸，是以集會眾等全都自稱凈行弟子。省常大師於此期間自刺指血和墨書寫《華嚴經.凈行品》，每書一字，必躬身三拜三圍繞，並三稱佛名。寫成之後，時為翰林學士的蘇易簡為作序言，刊板印行成千冊，分施千人。又以旃檀香木，雕造毗盧遮那佛像(《佛祖統紀》中作阿彌陀佛像)。像成，省常大師率大眾跪地合掌，發誓願云：「我與一千大眾，八十比丘，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行。願盡此報身，以生安養。」並請名士撰文記錄此一勝舉。翰林承旨宋白撰碑，狀元孫何題社客於碑陰，立其石碑於社址以永為志。以這一時期為分水嶺，省常大師於凈土教，從最初的兼修到專修，進而轉為自修與弘傳並行，數十年如一日地為凈土事業奉獻畢生的光與熱，為凈土宗在宋代的盛行，奠定了基礎。
宋真宗天禧四年正月十二日(公元1020)，師於寺中端坐念佛，有頃，眾人聞其厲聲唱言：「佛來也」！在場眾等皆見地上全變成金色，過了許久才消隱去，於此時際師已泊然而化。世壽六十二，僧臘五十五年，戒臘四十有五。其弟子等奉全身建塔於鳥窠禪師之側，號「圓凈法師」。省常大師一生自行化他，盡心儘力。刺血書經，弘傳凈業，恆以極樂凈土為歸趨，其意志之堅定，非一般修行者所能比。臨終見佛來迎，地皆金色者，當為金台托體，必屬上品上生。在宋朝志盤的《佛祖統紀》卷二十六中言：四明石芝曉法師，取異代同修凈業，功德高盛者立為七祖，省常是續延壽之後列為第七祖。被推選為凈土宗的祖師，此中的主要因素當然是省常大師自身在當時佛教凈土法門中所作的傑出貢獻和他在信眾中所起到的影響作用。考諸史料，有關省常大師生平事迹的記載，少之又少，但這並不影響後世凈業學者對他的景仰之情，也不會更改他在信眾心目中的崇高地位。毫無疑問，省常大師是繼永明延壽之後弘傳凈土教法最為得力者之一，其於凈土教中所作的成績得到世人的肯定。而凈土宗七祖這個尊號，對於省常大師來說確實是名至實歸。
省常大師的行化事迹 宋代三百年間，凈土法門傳播十分普及，凈土信仰深入民間，當時在以吳越國為中心的南方地區，興起仿效廬山慧遠結蓮社念佛風潮，朝野內外，上至公卿貴紳下至平民百姓都有參與。這一時期，最初啟建蓮社集眾念佛，倡導以深信、切願、凈行三者合一，念佛求生凈土的正是省常大師。當時結社念佛之法流行南地，而江浙一帶最為盛行，湧現出許多弘揚凈土法門的法師，其中著名的有：遵式法師於四明寶雲寺，結合僧俗修念佛法門；知禮和尚於四明延慶寺，發起組織念佛施戒會；本如法師於承天寺，與丞相章郇公等諸賢達結社專修凈業；此外還有靈照法師、道深法師、惟監和尚、凈嚴大師等，各皆率其僧俗同道，而結社精修念佛，使凈土教法廣為流行，念佛求生凈土蔚然成風。凈土教法自宋之後，成為佛教諸宗中重要的一個法門，各宗派行者學人共同信仰的中心，這與省常大師為首的宋時諸多大德結社念佛、普遍地宣揚凈土教理是有著直接的關聯。
在凈土宗的史料中，記載省常大師事迹的文字只有區區數百言。但從中觀其崇行嘉跡，實可為後世凈業學者之高抬貴手，堪為求生極樂凈土者之指南。孤山圓法師作省常大師行業記時，其中引用蘇公序云：「予當布發以承其足，剜身以請其法。猶無嗔恨。況陋文淺學，而有吝惜哉。」又宋公碑記曰：「師慕遠公，啟廬山之凈社，易蓮花為凈行之名。遠公當衰之世，所結者半隱淪之士。上人屬昇平之世，所交者多有德之賢。方前則名士且多，垂裕則津粱曷已。」由二公的贊言里，可以想見當時之盛況，而時人對於省常大師的崇敬之心，亦可概而見之。
省常大師沒有著作留世，其度生之言教也少見史冊。雖說如此，但我們從省常的行業中可以看出他的佛學思想，特別是其凈土思想，有著非常獨到的見地。以《華嚴經.凈行品》為結社念佛之理論依據，這是大師綜合觀察了當時教內教外的風氣，吸收凈土法門三根普被，利鈍全收的優勢，而有如此的創舉。我們知道自古至今，無論教內教外的佛教研學者，無不對《華嚴經》這部佛門著名經典崇敬至極。而《華嚴經》末後是以普賢菩薩十大願王導歸極樂的，是以此中也可以看出省常大師在弘法利生時，所體現出既契理又契機的融通妙智。結社念佛以凈行社為名，一者可廣納其它法門的學者共修凈業，使凈土法門普及更廣；再者可使凈土教理更為充實，並能讓凈土思想成為大乘佛教所共有。此外就凈土法門的教理上來說，信、願、行三者，對於修凈土者是缺一不可的，但當時的凈土學人於此三者中的行門卻並不注重，正如悟開法師在《蓮宗正傳》中所說的那樣：「無如年代愈晚，根器愈薄。雖有信願，而行門恆虧」。是以發起組織專修凈土的團體，注重實行。因此也應明白大師將集眾念佛的蓮社易名為凈行社的良苦用心。
今人觀本法師所著的香光閣隨筆中有「蓮花世界進行曲」，其中第一首的前兩句是：「君不見凈行結社十萬人，相國領眾多王臣。又不見蓮花勝會轉法輪，大士加名為上賓。」旁有小注言：宋省常大師結凈行社念佛，王文正公旦為社首。又凈嚴禪師結凈土會念佛，文潞公顏博為會首，相距不過五十年，公卿伯牧知名人士，多預會，僧俗參加者十萬人。錄此詩及旁註於此處，目的是為了進一步地證明省常大師，在當時結社念佛風行於世之際，所起到的旁人無法替代的作用，他的所作所為對於凈土宗的發展起到了非常積極的作用，在佛教修證史上留下光輝的一頁。印光大師作有蓮宗七祖頌，轉載於此謹為結語，也以此表達景仰之情。
偈頌曰：「慕廬山風立凈社，爰因後世實行寡。百四一願隨事發，人各寢饋菩提者。首輔王旦既歸依，公卿百廿受陶冶。閻浮雖則贊皇猷，何若樂邦得佛嘏。」
八、蓮池大師的生平事迹師諱志宏，（1535-1615）字佛慧，別號蓮池，因久居雲棲寺，是以世稱蓮池大師或雲棲和尚，為凈土宗第八代祖師，又與紫柏真可、憨山德清、犍益智旭並稱為明代四大高僧。
大師乃杭州仁和人氏，俗姓沈，明朝嘉靖十四年（1535）生於望族世家。父名德監，號明齋先生，母周氏。十七歲補諸生，以學識與孝行著稱於鄉里。居俗家時，鄰家有一老嫗，日課數千佛號，大師問其所以，老嫗答言：「先夫持佛名，臨終時無疾而逝，自在往生，故知念佛功德不可思議」。宿根深厚的大師聞語深為感動，信佛法之不可思議，遂寄心凈土。曾書「生死事大」四字於案頭以自警策。後來因為父母相繼去世, 悲傷無比,由此而於佛教生死五常之理更有體會。決志出家修行，於是與妻子湯氏訣別，作言：「恩愛不常，生死莫代，吾往矣，汝自為計！」乃作七筆勾詞（表示世間名聞利養、兒女私情等等，一一捨去勾消，以明出家志向，其詞分為七節故名之）而後悄然棄家修道，於明朝嘉靖四十五年（公元1566）投西山無門寺性天和尚落髮，接著在昭慶寺無塵玉律師處得受三壇具足戒後，便即杖策遊方，遍參知識。北游五台，感文殊放光，入京師參訪奇本端的法孫笑岩德寶禪師，也有省悟，辭別向東昌的歸途上，忽聞樵樓之鼓聲乃大悟。作偈曰：「二十年前事可疑，三千里外遇何奇？焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」
隆慶五年（公元1571），入杭州雲棲山，見山水幽絕，是安居修行的好地方，逐往山中結茅舍居之，常去山腳的梵村乞食以資養命。山中時有虎患，村民深受其苦，大師慈悲為作施食佛事，不久虎患使絕。時歲又逢亢旱，村民懇請大師祈雨以解災情，大師手擊木魚，率眾沿循田埂繞行念佛，一時頃，所及之處，雨下如注。村中民眾歡喜踴躍，對佛法生大誠信之心，自發地組織力量為大師建造禪院。自此之後，師於道場中大弘教法，普度群萌。四方佛子聞風而至，海眾雲集，共修凈業，逐漸成為一大叢林。
大師主持道場以來，注重真修實行，以戒律為基本，以凈土為皈依。禪與凈土並提不重，弘宗演教常年不斷，恆以清規律製為叢林之柱石，此時南北戒壇久已被禁，為使戒法不絕，便令受戒者自備衣缽於佛前為作證明而受具戒。並著述有關律制軌範的文例，如《沙彌要略》、《具戒便蒙》、與《菩薩戒發隱》等，以便戒子研學戒法。提倡戒殺放生，於寺中開有專用的放生池和放生所，所著《戒殺放生文》風行於世。同時又將《瑜伽焰口》、《水陸儀規》、和《朝暮二時課誦》（諸經日誦）等佛門法事儀規的行文作了完善的修訂工作。這些儀規，一直相沿至今。
在生活上大師是簡樸清淡的，始終是麻布素衣以蔽身，一麻布幃都用了幾十年，日常行持作業都儘可能要求親力親為。著有三十二條自警以律己。待人接物應之以慈悲，外顯威儀之相而又不失溫和，為了道場與大眾不辭勞苦，平等地以大悲心行攝化一切。
大師一生致力於弘揚凈教，主持雲棲道場四十多年來，言傳身教中接引無數佛子同歸凈土，臨終前半月預知時至，於明神宗萬曆四十三年（1615）六月底，先往城中別諸弟子及故舊等言之：「行將他往」。後歸寺中具茶湯設供話別眾僧。七月初一，上堂對眾曰「明日吾行矣！」。晚上，大師示微疾，瞑目靜坐於丈室。次日夕，諸弟子等請留遺訓，大師睜眼開示：「大眾老實念佛，莫捏怪，莫壞我規矩。」言畢向西念佛而逝。師世壽八十有一，僧臘五十。其弟子奉全身入塔於五雲山麓。自七祖省常大師生西至蓮池大師行化於世，其中間隔了五百五十餘年之久。此時間內教法式微，凈宗不振，雖有融通凈教弘傳凈土之高僧大德出現以救道法之沒落，然收效匪著。證諸史冊，最有功行且最為出色者當屬蓮池大師。
蓮池大師的佛學思想 蓮池大師的佛學思想，主要在於融合各宗同歸凈土。在他的《普勸念佛往生凈土》一文中說的：「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛；若人悟道，道須佛證，正好念佛。」（見《雲棲遺稿》卷三）可以體現這一理念。其思想的歸趣雖說在於凈土，但對於華嚴與禪宗也頗有造詣。華嚴宗的派系中以他為華嚴圭峰下第二十二世祖師。另外他在《竹窗隨筆－經教》中又表明了對於經教的重視，文曰：「予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故？念佛之說何自來乎？非金口所宣明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也？其參禪者借口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。……是故學佛者必以三藏十二部為模楷」。而在《雲棲法匯━閱藏要語》中又再說明：「大藏經所詮者，不過戒定慧而已……戒定慧即是念佛法門，何也？戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不入，即戒也；定乃除散為義，若能一心念佛，心不攀緣，即定也；慧乃明照之義，若觀佛聲，字字分明，亦觀能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛即戒定慧也。何必隨文逐字，閱此藏經。」這些論點體現了他所說的念佛法門統攝無量法門的觀念。
正如蓮池大師自己所說的，念佛法門是他一生之所崇尚，必然的無論是自度或是度他都以三根普被，利頓全收的凈土法門為中樞。大師所闡揚的念佛法門有四類，分別為：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛與實相念佛。其中以「持名念佛」 為大師所最推崇，認為：「觀想理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成，大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。如闡揚持名念佛之功，最為往生凈土之要，若能持名深達實相，則以妙觀同功。」在他的《阿彌陀經疏鈔》中重申道：「單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣！」
大師認為學佛的根本是在於攝心，而持名念佛一法是為攝心要道。是以其非常注重對於心的修證，並指出修學「一心不亂」為：一心者，專註正境也；不亂者，不生妄念也。又將一心不亂分為事理二種，並與定慧結合，說明此一心即實相，即同乎法界，即定中之定，即菩薩念佛三昧，即達摩直指之禪，即是轉識成智。因此而得結論云：故知念佛法門總攝一切佛法。
蓮池大師除了以身作則率眾念佛修行之外，也很注重以文字般若作佛事，余時筆耕不輟，是以著述甚豐，主要代表作有：《戒疏發隱》五卷、《阿彌陀經疏鈔》四卷、《佛遺教經節要》一卷、《具戒便蒙》一卷、《水陸儀規》六卷、《竹窗隨筆》三卷、《往生集》三卷、《凈土疑辯》一卷、《禪關策進》一卷、《楞伽經摸象記》十卷、《緇門崇行錄》一卷、《山房雜錄》三卷等。這些著作在大師往生後由受業弟子大賢及居士等編集成冊，分為三類。凡釋經十一冊、輯古十一冊、手著十二冊，全集稱為《雲棲法匯》。明崇禎十年（1637）比丘智瑛募資刊為方冊本行於世。清代悟開法師贊此書為「真度世之寶筏，法門之柱石。」現今流通的版本則為清朝光緒二十三年（1897）由金陵刻經處重刻刊行的。
據有關史籍記載，清康熙二十八年，聖祖親詣雲棲，雍正十三年，世宗冊封蓮池大師為：「凈妙真修禪師」，編入御選語錄並御制像贊，贊曰：「三乘十地，頓漸偏圓。一句具足。法爾如然。作么一句。阿彌陀佛。方廣等平，圓通明徹」。乾隆十六年、二十二年。二十七年、三十年、高宗四詣雲棲寺，嘉慶十七年，雲棲寺不慎失於火災，仁宗特頒內帑並諭募緣重修，如是種種跡象表明，蓮池大師身後聲光顯著，盛為歷代帝王所尊，德蔭後世，道感千古，誠附一代宗師之榮稱。其豐功偉績將永遠在凈宗弘傳史上大放光彩。敬錄印祖所撰的蓮池大師相頌作為本文之結語並藉此表達誠摯之敬仰之情。
頌曰：幼聞念佛意頗快，末誡門徒莫捏怪。 行為世則言世法，注重凈土及規戒。 砥柱狂瀾契理機，闡明佛心祛峰蠆。 普令具縛諸凡夫，仗佛慈力登蓮界。九、藕益大師的生平事迹藕益大師(1599-1655)，明代四大高僧之一。諱智旭，號西有，別號八不道人。(自傳中云：古者有儒有禪有律有教，道人既然不敢；今亦有儒有禪有律有教，道人又艴然不屑。故名之。)俗姓鍾，名際明、又名聲，字振之。先祖汴梁人，後遷居江蘇吳縣木瀆鎮。母親金氏，父親岐仲公，持誦十年的白依大士大悲神咒，夢見觀音菩薩送子而生藕益大師。時維明朝萬曆二十七年(公元1599年)五月三日。大師七歲茹素，十二歲讀儒書，以傳千古聖學為己任，尊崇儒教而誓滅釋老，之後開葷酒，作闢佛論著數十篇。十七歲時，偶然翻閱蓮池大師的《自知錄序》與《竹窗隨筆》，覺得義理深刻，進而讀之才發現自己以前的錯誤知見，於是將以前所著的批判佛教的著述集而焚之，以表懺悔之意。
公元前1618年，藕益大師時值弱冠，在注釋儒家經典《論語》時，至「天下歸仁」一句，困惑其意，經三晝夜苦心思索，乃於孔顏心法深有領悟。是年冬，家父亡故，聽聞《地藏菩薩本願經》，從而萌發出世心。二十二歲時，專志念佛，自覺世法之不究竟，遂將所著文稿二千餘篇付之一炬。之後更是勤於修學佛理。二十三歲時，有大法師宣講《大佛頂首楞嚴經》。大師於座中聽到「世界在空，空生大覺」時，心中頓生疑情，自問：「因何空能生此大覺，世界與虛空又從何而生？」內心鬱悶，竟無法修學。因而，決意發心出家修行，以體究人生及宇宙之大事。
師二十四歲時，夢中數次朝禮德清大師，是時德清大師居於曹溪，路途遠阻不能前往，便從德清大師的門人雪嶺法師剃度，賜法名為：智旭，字：藕益。當年的夏秋二季往雲棲寺聽講《成唯識論》，聞此中性相二宗不可會通，表示疑惑。因而往徑山坐禪參究其理。至第二年夏天，方覺對性相二宗的義理參透明白。是歲臘月八日在蓮池大師塔前發心受持四分戒。二十六歲，進而受菩薩戒。
大師二十八歲那年，慈母過世，盡孝子禮畢，誓斷世緣而往松陵掩關苦修，不料關中大病，乃以參禪工行，求生西方凈土。閉關三年出來後，本想朝終南山，因道友雪航願傳律學故停留龍居講述了《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。三十一歲，隨無異禪師往金陵(今江蘇南京)參學，數月之間盡諳禪門流弊通病，是以彌堅弘律之決心。三十二歲後又專註於研學天台教理。第二年秋天前往浙江孝豐縣的靈峰山，三十五歲領眾修造西湖寺，此後近二十年間，大師遊歷江西、安徽、浙江、福建各地，主要從事閱藏、講述經教、著作及弘傳凈土學說等事。直至晚年仍然不倦於業。清順治十二年(1655)正月示疾。遺命身體荼毗後，屑骨和粉，分施禽類與水族，以結往生西方之緣。趺坐念佛，向西舉手而寂，時年五十七歲。弟子等奉師入龕，三年後，如法火化啟龕時見大師趺坐巍然，髮長覆耳，面貌如生。火化後，牙齒不壞，實為不可思議。門人不忍遵從遺囑，而奉師靈骨，建塔於靈峰之大殿右。
藕益大師的佛學思想
藕益大師的佛學思想是多面性的，豐富無比。包羅了禪學、天台教理、律宗教法但又歸綜於凈土，同時又融合了一些儒家的學說。他的禪學是由聽講《楞嚴經》和《成唯識論》後而起。修禪學主要是為了參究佛學教理。大師對天台教理也有深入研究，且綽有成績。但他甚為不滿天台宗的門戶之爭，而聲明自家:「究心台部不肯為台家子孫」。同時，大師痛心宗門之沒落，決意弘律以救時弊。曾三次遍閱律藏，致力於對律部的注釋和講解。並身體力行注重實踐。然而響應者稀，人師對此甚為傷心。
藕益大師的思想許多方面受儒家思想的影響。自言:「身為釋子，喜研孔顏心法示人」。但他並非將釋儒合一而談，只是在弘宣教法當中善巧方便利用而巳。大師的禪、教、律學，最終都指歸凈土，從這些方面看來，大體上是繼承了蓮池大師的凈土思想。而大師自身凈土思想體系的形成，是經歷了二十二歲喪父時，聞《地藏經》發心持名念佛以報父恩，此時為單純持名念佛。而後二十八歲母亡時，閉關修行以禪趨凈，認為「禪者欲生西萬，不必改為念佛。但具信願，參禪即凈土行」。此時卻又側重於理持。其後生涯弘宗演教，廣釋經論，但以「生弘律范，死歸安養」為人生目標。而其凈土思想的成熟是在他寫作《彌陀要解》時期。
在凈土宗的所有經典中，藕益大師所推崇的是《佛說阿彌陀經》，他用了很大功夫去注釋，成書名為《彌陀要解》。該書以天台五重玄義分解經義:解說此經以能說所說之人為名，大乘實相為體，信願持名為宗，往生凈土得不退轉為力用，大乘菩薩藏無問自說為教相。以凈土念佛法門是總持一切佛注的妙法，而以《佛說阿彌陀經》為凈土經教之重心。因為書中是以信願行三者總攝一經之宗趣，所以大師特別注重與提倡此凈土三資糧。結合天台教觀的理論，融會禪宗思想一同歸於凈土教理，大力弘傳凈土宗，使得蓮風大振，凈宗重興。
藕益大師的思想在理論上是融會性相，在修行實踐中是和合禪、凈與律學，主張三者統一。在《靈峰宗論》第二之三中他說道：「禪者佛心，教者佛語，律者佛行...，不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間」。將三者歸於一念，而以念佛之法總攝佛陀一代時教，可以說是藕益大師佛學思想的總體大觀。自大師後，諸多天台大家於講教時，大多依照他的注釋，也就逐步形成了綜合教觀與律學而歸於凈土的 「靈峰派」，直至今日影響不減。
藕益大師著述之豐碩，在諸凈土宗師中無人能及。經其門人成時法師編次，分為兩類，一為宗論：即《靈峰宗論》共十卷；二為釋論：含有釋經論與宗經論及其它註疏論著等六十多種一百六十四卷。其中主要有《彌陀要解》、《唯識心要》、《毗記事義集要》、《閱藏知津》。《法海觀瀾》、《梵網合注》、《大佛頂首楞嚴經玄義文句》、《相宗八要直解》、《四書藕益解》以及《圓覺經疏》、《維摩經疏》、《大乘起信論疏》等等。此外藕益大師還甄選了一些凈宗名家與學者的著作合成《凈土十要》一書，為後世凈業學者必讀之經典佳作。而後人於大師著作集中有關論述凈土的論著而成《藕益大師凈土集》，有心探研大師凈土思想者可從中窺其全貌。
藕益大師的一生學修並重，博學多才，融通諸宗，可謂是學有成且修有得。而其後來專志力弘凈土法門，則更顯示他對整體佛教的博通。他在 「自像贊」中如是表述道：「不參禪，不學教，彌陀一句真心要；不談玄，不說妙，數珠一串真風調；由他譏，由他笑，念不沉兮亦不掉。晝夜稱名誓弗忘，專待慈尊光里召。懸知蓮萼己標名，請君同上慈悲舟告」。由此可見，藕益大師晚年是杜絕外緣，全心全意地專修專弘凈土念佛法門，以求「死歸安養」了。綜上所述我們可以得知大師的佛學理論與修行本跡確實可為凈土行者的典範。他的言行身教在凈宗史冊上留下光輝的一頁，其功績將永遠為凈宗學人乃至佛教他宗行者所緬懷。
印光大師贊曰：宗乘教義兩融通，所悟與佛無異同。 惑業未斷猶坯器，經雨則化棄前功。 由此力修念佛行，決欲現生出樊籠。 苦口切勸學道者，生西方可繼大雄。 十、截流大師的生平事迹截流大師（1626 - 1682），是清朝著名的凈土宗師，諱行策，號截流，清初順康間（今江蘇宜興）人。俗姓蔣，父親名叫全昌，是宜興老儒，與憨山（1546 - 1623同蓮池、真可、犍益並稱為明末四大師）是好友。憨山大師示寂後三年，一天晚上，全昌夢見憨山大師進卧室，隨後截流大師出生，是以其父全昌為子取名為夢憨。時為明朝熹宗天啟六年（公元1626年）。
截流大師生長於書香門第。自小飽讀佛典儒書，少時即顯其過人之處，喜好獨處思維，內心之中時常萌發出家修行之志向。待到父母相繼逝世後，時年二十三歲的截流大師，決意前往武林（今浙江杭州）理安寺投禮箬庵同通問和尚出家為僧。之後於問公座下修習禪定功夫，精進不懈，脅不著席地修了五年，終究參悟諸法本源。
清朝順治八年（公元1651年）問公往生後，截流大師去到報恩寺。該寺的息庵瑛法師修凈土法門，於是勸導大師也修凈業，並為大師講凈土法要，而使其對凈土法門有了深入的了解。後又遇錢塘樵石法師，引導大師修學天台教觀。並同入於凈室，共修法華三昧。通過名師的教導加之大師自身本具的宿智，於天台教理的修習，使得截流大師對於天台教義體悟無遺，達到了理事園融，通達無礙的深妙境地。
清朝康熙二年（公元1663年）大師三十九歲時，自覺宗門教下之修法理論皆有深研，然而探其本源，但覺無能超乎凈土教法者。應當修行凈業，歸心凈土。遂發願求生西方，並結茅屋於杭州法華山西溪河渚間，號之為「蓮庵」。專一其心修持凈業，精勤念佛，晨昏禮誦凈土經典，精勤稱念彌陀佛號。如是精進修行，歷經六載，終得念佛三昧，深悟凈土要義。
康熙九年（公元1670），截流大師進住虞山普仁院（今江蘇常熟），開始依靠自身的修行經驗與影響力，接引大眾共修凈業，倡導興建蓮社，並發起集眾七日念佛的共修法會。七日之中大眾同心念佛求生凈土，此種行法，使得許多社會不同階層的居家學佛念佛人士，雖不能長期住於廟宇之內修行，亦可在短時內共修凈業，大眾同修念佛法門，同願求生西方凈土，此種行法可謂是為清代以降「打念佛七」之濫觴。
截流大師專對此七日念佛之行法而作文開示說：「七日持名念佛，貴在一心不亂，無間無雜。非必以快念多念為勝，但不緩不急，密密持法，使心中一句佛號，歷歷分明。著衣吃飯，行住坐卧，一句洪名綿密不斷，猶如呼吸相似。既不散亂，也不沉沒，如是持名念佛，可謂事上能一心精進者，於事上能一心精進念佛，則往生必有份。若能進而體悟念佛之理以達理一心精進念佛，是則事理圓融，往生無礙，且品位自高。
截流大師常住普仁院達十三年之久，直至康熙二十一年（公元1682）七月九日漠然示寂，世壽五十七歲，僧臘三十有五。《凈土聖賢錄》有記載大師往生後的奇異情景：「時有孫翰者，病死一晝夜復甦，曰：吾為冥司勾攝，系閻羅殿下，黑暗中，忽睹光明燭天，香華布空，閻羅伏地，迎「西歸大師」。問大師何人？雲「截流」也！吾以師光所照，遂得放還。同日，有吳氏子病死，逾夕復活，具言所見亦如翰言。」大師一生以弘傳凈宗為己任，孜孜不倦地自行化他，所作殊特因行，必感勝妙果報，佛光接引往生西方。是則閻羅伏地所迎。孫翰等所見之西歸大師自然必是截流大師無疑。
截流大師的佛學思想及其影響 截流大師在浙江杭州法華山「蓮庵」的六年，是專修凈土法門時期，而於普仁院的十三年，則是其弘傳凈教時期。前期是自修自度，後期則是以教化大眾度他為業。截流大師在自度度他的過程中，以自身的修持體驗加上對凈土經典的研習，從而總結出了許多寶貴的經驗。
大師的佛學著作不多，但以凈土論述為主，諸如《凈土警語》、《勢至圓通章解》、《蓮藏集》等。其中《凈土警語》一書最能彰顯其佛學思想，書中有許多關於修學凈土法門的經驗之談，標示念佛往生凈土之要旨，其於「料揀法門」一文中開示道：「念佛求生凈土，釋尊於無量法門中，特垂勝異方便，然念佛一法，仍有多門，約而計之，不出四種：一者、二者、三者、四者念佛名號，即一心持名，如小本阿彌陀經所明。唯此一門，藉彼佛勝願力故，不論有智無智，上中下根，但執持名號，一心不亂，七日乃至一日，即是多善根福德因緣，即蒙彌陀聖眾接引，即為十方一切諸佛護念。又被佛本誓；若有眾生，欲生我國，至心信樂，乃至十念，若不生者，不取正覺是為不思議勝異方便」。點明了凈土法門是三根普被，利鈍全收的殊勝法門。信此教法者，無論智愚，但能執持名號，發願往生，是則必定蒙佛接引，得生凈域。
截流大師在弘傳凈教，開念佛法會，領眾熏修時，特別指明修凈土教法，在信、願、行三資糧中以真信為首要，其於《動發真信》一文中說：「念佛三昧，其來尚矣。雖曰功高易進，而末世行人，罕獲靈驗，良由信願不專，未能導其善行，以要歸凈土故也。今既廣邀善侶，同修凈因，若非諦審發心，寧知出苦要道。凡我同人，預斯法會者，須具真實信心，苟無真信。雖念佛持齋，放生修福，只是世間善人，報生善處受樂。當受樂時，即造業，既造業已，必墮苦趣。正眼觀之，較之一闡提旃陀羅輩，僅差一步耳。如是信心，豈為真實？」該文中同時羅例了如何是念佛者所具之真實信心。其要點有三：一是要信得心、佛、眾生三無差別，我是未成之佛，彌陀是已成之佛，覺性無二；二是要信得我是理性佛、名字佛，彌陀是究竟佛。性雖無二，位乃天淵：三是要信得我雖障深業重，久居苦域，是彌陀內心之眾生，彌陀雖萬德莊嚴，遠在十萬億剎之外，是我心內之佛，即是心性無二。截流大師所說發真信心之三要點，其實是在循序漸進地引導修凈業者，第一點說明人人皆具佛性，雖為凡夫，若能一念回光，皆可迴向西方，莊嚴凈土。何況持齋秉戒，放生布施，讀誦大乘，供養三寶，種種善行，豈不足充凈土資糧？
截流大師在弘傳凈教，濟眾化他的行業中洞察修凈業念佛者，甚多之眾，仍然耽著於世間五欲，而輕於凈土妙樂。對於極苦之娑婆未能生痛切之厭離心，對於極樂之清凈佛國未能深生欣求心，從而使得自身在修行中信心不真。願心不切，是以念佛實行也不力。以是之故大師在《凈土警語》在作如是開示道：「今之富貴利達者，或貪粗敝聲色，不知苦本；或著蝸角勛名，不悟虛幻；或復愛殖貨利，會計經營，現在碌碌一生，將來隨業流轉。阿彌陀佛剎中依正莊嚴，無量勝妙樂事，不聞不知，從生至死未曾發一念嚮往之心。反不如窮愚困厄之夫，多能念佛，從冥入明，轉生勝處。故敬勸凈業行人具真實願，發忻厭心，視三界如牢獄，視家園如桎梏，視聲色如鳩毒，視名利如韁鎖，視數十年窮通際遇如同昨夢，視娑婆一期報命如在逆旅，唯以念佛求生凈土為務。果能如是，若不生凈土者，諸佛皆成證誑語矣，願共勉之。」
綜上所述，可以見得，大師的凈土言論可謂是精闢入理，深契眾生之根機，我等今時觀之，確有如貧得寶之感。堪為凈業學人之修學指南。大師的一生至力於凈土教法的修學與弘傳。凈宗理論的深入悟解配合真修實證的凈宗修法，使大師在當時也頗具影響力，時常倡導開設的七日念佛法會，從其教者無數，使「學者翕然宗之」。凈土教法風行於世，截流大師功不可沒。
縱觀凈宗諸祖，截流大師不算是非常著名，在《凈土聖賢錄》中甚至都沒有將其列為凈宗祖師，直至近代才由蘇州靈岩印光大師推認為凈宗第十代祖師。這當然不可否認印祖的慧眼獨具與遠見卓識。但更不可忽視的是截流大師自身的功行及其對後世的深遠影響。
印祖作蓮宗十祖頌日：
「憨山宿願尚未酬，故復示生作截流。
呵斥修人天福者，直是闡提旃陀儔。
佛我心性原不異，佛是已成我未修，
欲得心佛兩無差，當向憶佛念佛求。」
又有清時悟開所著《蓮宗正傳》贊大師日：
「闡揚凈土，懇切少儔，經深信願竭誠修。
心佛兩相投，萬念皆休，決定出苦邱。」
十一、省庵大師的生平事迹省庵大師(1686-1734)清朝時著名凈土宗高僧，為凈土宗第十一代祖師。諱實賢，字思齊，江蘇常熟人。俗姓時，世代書香，生於康熙二十五年(公元1686)八月初八日。大師生而不沾葷食，少年時即顯其聰慧醇和之本性，彷彿與生俱來便有脫俗離塵的夙志。父親早亡，母親張氏知道其子與佛有緣，便成就其出家修道。師七歲時，張氏領省庵往清涼庵禮容選和尚為師。從其受學佛典教規，兼習世典儒書，到了康熙三十九年(公元1700)師十五歲，正式剃度進受具戒時，業已博通佛儒，能詩善賦，且精於書法了。然而，省庵大師並不耽於別業，而於生死大事未嘗忘懷。大師知書達理，忠厚孝順，在母親逝世後，曾跪於佛前誦《佛說父母恩重難報經》四十九日。並於每年的母亡忌日，必設像修供，誦經濟度。 偶有一日，省庵大師入於善仁寺，忽然一僧撲地而死，大師頓然感悟生命之無常，因而警策自身應精勤修行。嚴持戒律，不離衣缽，日中一食，脅不著席。之後雲遊四方參訪善知識，康熙四十九年（公元1710年）師二十五歲時，依止渠成法師與紹曇法師學習教理，專志研究大乘性相，小乘方等經典等。恆歷三年，終於三觀十乘之旨，性相二宗之學，無不融會貫通。因省庵大師學有所得，紹曇法師傳法給省庵，授其為天台正宗靈峰四世。
康熙五十三年（公元1714年），師二十九歲，前往崇福寺求學於靈鷲和尚座下，參"念佛是誰"的話頭，禪修精進，操持嚴密，歷時百二十日，豁然開悟，作言："我夢醒矣"。自此之後，應機自在，辯才無礙，靈鷲和尚知省庵為佛門法器，欲傳法嗣，大師婉辭拒之，作禮而去。
次年，在真寂寺閉關修行，日間閱讀三藏經典，夜晚持念阿彌陀佛名號，如是夜以繼日地精進用功了三年之久，於此期間得念佛三昧，並抽時註解了蓮池大師的"西方發願文"。期滿出關後，真寂寺的僧眾恭請省庵大師講《法華經》，大師升座講經，以無礙之辨才與精闢的理論，博得在場僧俗大眾由衷的讚許。後又曾應紹曇法師之命，於杭州隆興寺代為宣講經律，與會人等無不稱善。從此之後省庵大師盛名更響。
康熙五十八年(公元1719)，往詣四明阿育王塔瞻禮佛陀舍利。師於塔前先後五次燃指供佛，因一心想往生西方凈土，是以發四十八大願，感得佛陀舍利大放瑞光。而作詩云："迦文滅度二千年，舍利於今尚燦然。自慶宿生何善利，得瞻光相塔門前。一顆如珠綴小鍾，青黃赤白現何窮。自心還見自心相，不是如來色不同。殿含寶塔塔含空，塵塵剎剎本自融。八萬非多一非少，毫端應現寶王宮。醫王雖去葯還留，慚愧痴兒病未療。讀罷涅簄遺教品，傷心不覺淚長流。"是以每年佛涅簄日，省庵大師都會廣集僧俗大眾，諷誦經典，禮佛作供。並對大眾宣講《遺教經》和《佛說阿彌陀經》，與禪宗教旨是心是佛的奧旨相結合，以使所講遍益大眾，達到三根普攝，利鈍全收之目的。
清朝世宗雍正二年（公元1724）已近不惑之年的省庵大師，移錫杭州梵天寺，其著名作品《勸發菩提心文》便是在此時寫成的。文中字字珠璣，內容誠切感人。打從問世以來，不知激勵了多少學佛修行者，發心向上，精勤修持。由於省庵大師的身教言傳，名聲遠揚，影響四方，江蘇浙江一帶乃至鄰近省份的四眾弟子，仰慕大師之盛名，投其門下求學從教者日漸增長。其後大師雖曾轉居幾所叢林，然跟隨左右者仍不在少數。如是盛景歷時幾近十年，其後大師又應永福寺、普慶寺、海業寺、仙林寺等禪宇之邀，主持寺務，以清規戒律規範道場。宣講天台禪凈諸宗經教以利群機。四方僧俗，參方求學者雲集。每每能使道場興旺，海眾安和。
省庵大師後來退隱於杭州仙林寺，凈心念佛，足不出戶，摒絕諸緣，專修凈業。同時也領眾熏修，策勵同修深信心，發堅固願，專志念佛，以期得往生西方凈土。是時人皆稱謂師乃"永明延壽禪師"乘願再來。
晚年的省庵大師又受信眾之請回到了杭州鳳山的梵天寺居住，為了更能廣泛地弘傳凈土法門，普濟群萌，利樂有情。大師於清朝世宗雍正七年(公元1729)創立了一個專弘專修彌陀凈土的團體－－蓮社，集有志凈土，信願念佛者，為文立誓，以盡其形壽為期限，將每日的功課定為二十分，十分持名念佛，九分作觀想，一分禮拜懺悔,如是夜以繼日地精進不已。
在大師的影響下，與會眾等，同修共行，得益匪淺，得度者凡數百眾。到了清朝世宗雍正十一年(公元1733)臘八佛成道日，大師普告眾弟子言:"吾於明年四月十四日將長往矣"。自此以後，於寸香齋室掩關靜修，規定晝夜持念佛號十萬聲，恆常不變，乃至次年四月二日出關，越十日，遍告大眾說："吾十日前見西方三聖降臨虛空，今再見矣，吾其生凈土乎。"遂後囑咐寺院事務，再往城中遍辭諸護法居士等。侍者請大師留下遺訓，大師以偈書云："身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去來中事宛然。"書訖又告現前大眾說："吾十四日決定往生了。爾等為我集眾念佛。"十三日停飲食，閉目靜坐，十四日五更時沐浴更衣，於室中面西趺坐。到了已時，遠近緇素圍聚，悲涕作禮懇切請願大師住世度人。是時省庵大師復又睜眼環視大眾說："吾去即來，生死事大，各自凈心念佛可矣。"言畢合掌稱佛名號安然而寂。是年臘月八日，眾弟子奉師靈骨於常熱琴川拂水岩之西。
到了清朝乾隆七年二月十五日，杭州一帶大師的弟子等又奉迎遺骨重建塔於阿育王寺之右。其舊塔則改為衣缽塔。師生於清朝康熙二十五年(公元1686)八月初八日，圓寂於清朝雍正十二年(公元1734)四月十四日，住世四十九年，僧臘二十五載。大師住世間不算長久，但其於凈土宗所作的貢獻卻是深廣無比的。
省庵大師的佛學思想及其影響 省庵大師的佛學思想可以說是集中了佛學之大成。自受戒以來，深研戒法，嚴持律范，嘗言："行在梵網，志在西方。"早年於渠成、紹曇法師座下對於天台、法相以及法華、止觀諸部都有深入研究。參謁靈鷲和尚而參禪開悟，閉關閱藏靜心念佛而得念佛三昧。如是閱歷，足以說明省庵大師佛學造詣之高深。然而論其重點，其佛學思想則主要體現於凈土的理念，於《勸發菩提心文》中所列因十種因緣發起菩提心，其中第九因緣說道："云何求生凈土？謂在此土修行，其進道也難，彼土往生，其成道也易。易故一生可致，難故累劫未成。是以往聖前賢，人人趣向。千經萬論，處處指歸。末世修行，無過於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福莫若執持名號，言多善莫若發廣大心。暫持名號，勝於布施百年，一發大心，超過修行萬劫。蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，凈土不生，則雖發易退。下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長。乘大願船，入於凈土之海，西方決定往生。"言辭簡明扼要，深為攝受人心，細品讀之，菩提心油然而生，凈土願行自然發起。大師在《勸發菩提心文》之末尾說道："大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻。蓮社宗盟，自今締好。所願同生凈土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺"。如是言論可謂苦口婆心，善意可嘉。
省庵大師事從禪觀而入於凈土的，以其早年在禪修上所得的成就綜合凈土法門的修持經驗，曾經作了這樣一首偈頌，可以說是在普勸修禪者也象自己一樣轉歸凈土，偈曰："一句彌陀，頭則公案，無別商量，直下便判，如大火聚，觸之則燒，如太阿劍，攖之則爛，八萬四千法藏，六字全收，千七百隻葛藤，一刀齊斷，任他佛不喜聞，我自心心憶念，請君不必多言，只要一心不亂"。這些偈頌中顯露出的佛學思想想必會影響許多修行者的觀念。
大師自己在少年時也精於世俗詩詞等學，後來因為專志佛學雖有詩文作品則都為"念佛偈"、"勸修凈土詩"之類的作品。如"念彌陀佛貴在精，念到功深念自純。念念圓明真性體，聲聲喚醒本來人。嬰兒墮水頻呼母，盪子還家始見親。卻話從前離別事，翻令嗚咽淚沾巾"。"盡說厭欣為障道，誰知凈業資糧成，厭離未切終難去，欣愛非深豈易生"等等。大師之詩文完全是修行中有感而自發的，並非故為造作。是以為了避免其弟子平時迷於詩文而耽誤修行，曾教導說："人命在呼吸間，哪有閑工夫學世諦文字，稍一錯此良機，便成他世，再想回頭，則難矣！"為普勸來求學之修行者，珍惜殊勝因緣，歸心凈土，念佛求生。而作警世偈曰："茫茫大夢中，長夜誰能寤。反戀夢中歡，將醒還重做。做得不如前，一錯是百錯。勸君早回頭，直走西方路。萬緣都放下，勤修凈業課。日夜望還鄉，一心求覺悟，豁然心地空，即是真凈土。彌陀忽現前，原來是這個"。如上所列詩偈等可以粗略了知省庵大師的凈土思想。若想全面了解則可奉讀大師的著作如《勸發菩提心文》、《凈土詩集》、《省庵大師語錄》、《省庵法師遺書》等，勢必讓您耳目一新，進而將之奉為圭臬。 以上只是簡單地概述了省庵大師的佛學思想與影響。言辭或許不盡人意，然而其中引用之文則是大師的修行經驗之談，文質樸實，真情意切。但願有緣者讀之，能有感而發心，生信念佛求生西方凈土，我想這也是省庵大師之遺願。在大師生後，許多凈業學者作頌詞以讚頌之，謹錄二首於後，作為本文之結語。
頌曰：
悲心廣大，菩提心文。
四十八願，願力宏深。
行解真實，瑞應超倫。
蓮宗一脈，賴以常存。
又頌曰：
深人經藏難親證，徹悟心源力弘凈。
欲使世人知所以，作文作詩示佛令。
發菩提心為先導，真信願行為後勤。
若能具此殊勝法，即生超凡而入聖。
十二、徹悟大師的生平事迹
徹悟大師（1741 - 1810）凈土宗第十二代祖師。清代著名高僧。諱際醒，字徹悟，一字訥堂，又號夢東，京東豐潤縣人（今河北省豐潤縣境內）。俗姓馬，父諱萬璋，母高氏。大師幼時聰慧穎異，長而喜好讀書，儒家典籍，四書五經，靡不遍覽。兼善作詩賦詞，甚為世人所崇。
乾隆二十七年（公元1762）師二十二歲時，因大病而感悟幻質非堅，世事無常，由此而立出世志。待病痊癒，遂即往投房山縣三聖庵榮池老和尚披剃出家。越明年，往詣岫雲寺恆實律師處受具足戒。次年，隆一法師於香界寺宣講《圓覺經》時，師親往參學，晝夜研詰，精求奧義，遂悟圓覺大旨。復又依止增壽寺慧岸法師，研習法相之學，深得要義，其後，師就心華寺遍空法師座下，聽講《法華經》、《金剛經》、《楞嚴經》等大乘經典，由是深入經藏，圓解頓開。從而博通性相二宗，尤其精於天台三觀十乘之妙義。此一時期的修學幫助大師奠定了堅實的佛學基礎，為往後的修學與弘教鋪平了道路。
乾隆三十三年（公元1768）冬季，師二十八歲。參訪京都廣通寺粹如純大德，緣由師乃上根利智者，而被視為禪門法器，得以印心傳法，成為禪門臨濟正宗三十六世，磬山七世。乾隆三十八年（公元1773），因粹如純大德往萬壽寺，大師於是接繼其職，領眾熏修，專精參禪。直至乾隆五十七年（公元1792），前後二十四年如一日地用功辦道，為眾樹立典範，策勉後學，樂此不疲，師之聲名遠揚四方，禪門宗風由是大振。然而大師在修禪習定之餘，每每憶念永明延壽禪師（凈宗六祖）與雲棲蓮池大師（凈宗八祖）悉乃禪門宗匠，尚且皆能捨去禪學歸心凈土，求生極樂。何況今時世道，眾生根純，尤宜遵承倡揚念佛之法。於是，決定效法古德，轉禪為凈，誓以求生凈土為歸宿。這是徹悟大師在佛法修學上的一大轉折，也因此在凈宗史上又出現了一位大成就者。
自此之後，徹悟大師停止習禪，主修念佛法門，專弘凈土。凡是對念佛修凈有障礙者，悉皆摒棄不顧。信心之真，願力之切，實非常人可比。為專修凈土故，盡量杜絕外緣，時有學者慕名來訪，大師則每日限定一支香的時間會客，其他時間惟是癜?念佛專修凈業而已。曾作尺香齋白詞云：「生死事大，來日無多，道業未成，實深慚懼。尊客相看，午後炷香，非取輕疏，幸垂監恕。」如此則能為自己爭取更多的時間念佛習凈。
後來，徹悟大師前往覺生寺任住持，歷時八年之久，與大眾一道精進念佛，以自身禪凈造詣，行方便法，教化眾生，廣設念佛殿堂，以便學者用功辦道，遠近學人，聞風而至，受師影響，歸心凈宗者難以數計，蓮風隨之大扇。世人稱師為當時凈土法門第一人。
嘉慶五年（公元1800）已經年屆花甲的徹悟大師退隱紅螺山資福寺，本想避跡深山靜心念佛，以安度晚年，然而卻因弟子眾等依戀追隨，大師為法忘軀，誨人不倦。遂復收留大眾，隨著來山人眾的增加，逐漸形成一所叢林。值得一提的是，大師晚年所居的紅螺山資福寺，由於大師弘傳得力，遂成當代凈宗重要的專修道場。一八八八年，後來成為凈宗十三祖，時年十八歲的印光大師也曾前往彼處，參修念佛，得所受用。徹悟大師年歲雖老，但仍與大眾一同出坡勞作，擔柴運水，泥壁補屋，一飲一食，均與大眾同甘共苦。至嘉慶十五年（公元1810）二月前往萬壽寺禮粹如純祖塔，辭諸護法時囑咐說：「幻緣不久，人世非常，虛生可惜。各宜努力念佛，他年凈土好相見也！」由此可見是時大師已經預知世緣無多，將要往生西方矣。待至三月，大師回到紅螺山，自知時日無多，命眾弟子等預辦茶毗事宜，安排妥當寺務，傳接住持位次，告誡眾人說：「念佛法門，三根普被，無機不收。吾數年來，與眾苦心建此道場，本為接待方來，同修凈業，凡吾所立規模，永宜遵守，不得改弦易轍，庶不負老僧與眾一片苦心也。」
師於臨示寂半月前，感覺身有微疾，命眾助念佛號，見虛空中幢幡無數，自西而來，於是師告眾人說：「凈土相現，吾將西歸矣。」眾等普勸大師住世，大師答言：「百年如寄，終有所歸，吾將臻聖境，汝等當為師幸，何苦留耶？」十二月十六日，大師命監院師貫一，設涅盤齋。十七日下午三時告知大眾：「我昨日已經見到文殊、觀音、勢至三大士，今日又蒙佛親自垂手接引,我今日決定往生了。」眾人稱佛名號,更勵更響，大師面西端坐，合掌說：「稱一聲洪名，見一分相好。」 於是，手結彌陀印，安祥而逝，眾人聞到異香盈空，供奉七日，大師面貌仍然栩栩如生，慈祥豐滿，頭髮由白變黑，光澤異常。二七入龕，三七茶毗（火化）後，獲舍利子百餘粒。門徒弟子遵守遺命，請靈骨葬於普同塔內。大師世壽七十，僧臘四十九，法臘四十有三。有《徹悟禪師語錄》及《示禪教律》、《念佛伽陀》等著作流通於世。
徹悟大師的佛學思想及其影響
徹悟大師的學修歷程是基於儒學歷經禪教而終歸凈土的，在佛法修學上大師博通性相二宗、參究禪門要旨，持戒奉經，念佛修凈，即通禪學又達教理，最終歸心凈土而圓成偉業。大師在佛法上的修持，深受永明、蓮池諸大宗師的影響，基於禪修上的功夫加之修持凈土法門的成就，從而使之成為凈宗名盛一時，影響千古的一代宗師，這正應契了永明延壽禪師於「四柬料」 中所謂的「有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，來世作佛祖。」拈花寺慕蓮社多體寬申親近過大師多年，素蒙開誨，啟迪良多。於身受目睹之間深感大師之偉大，曾言：「師真過量人也，六根通利，解悟超常，即具辯才，兼持苦行，始終如一。」
大師的凈土思想，可以說是繼承了凈宗先祖的優良傳統，非常注重信願行三資糧，以為此是凈業之根。大師本身是由禪入凈的，其內心非常明了參禪與修凈此二者孰難孰易。是以其極力推崇修持凈業，開導大眾凈心念佛。其於開示法語中云：「我輩修習凈業，信貴於深，願貴於切。以信願深切，故一切邪說不能搖惹。一切境緣，莫能引轉。假正修凈業時，達摩祖師忽現在前，令我舍凈修禪，可以立地成佛，我不敢從命。即釋迦如來忽爾現身，謂更有異方便，勝於凈土，令我舍此從彼，我亦不敢從教，此謂之深信。假如赤熱鐵輪，旋轉頂上，不以此苦，退失往生之願。又若輪王勝妙五欲現前，亦不以此樂，退失往生之願。如此逆順至極，尚不改所願，此之謂切願。」深信、切願與實行可以成就往生凈土之妙果。
至於在凈業的行持念佛方面來說，大師則側重於心念，師云：「所謂執持名號者，即拳拳服膺之謂，謂牢持於心，而不暫忘也。稍或一念間斷，則非執持，稍或一念夾雜，則非執持。念念相續，無雜無間，是真精進，精進不已，則漸入一心不亂，圓成凈業。」大師認為「一心不亂」是修持凈土法門的重心。乃凈業之歸宿，凈土之大門。未入此門，終非穩安，學者可不勉哉！
凈土宗之根本資糧是信願行三者，大師深明當世凈業學者大凡皆存信心不堅之通病。由是根據自己修持的心意體會，特意列舉了修學凈土念佛法門者，所應具備的十種信念，以令未信者生信，已信者令增長，文曰：「一、生必有死；二、人命無常；三、輪迴路險；四、苦趣時長；五、佛語不虛；六、實有凈土；七、願生即生；八、生即不退；九、一生成佛；十、法本唯心。」如上十條，言簡意賅，能使學人一目了然，明記所信之內容。
大師之自行，精誠嚴謹，教化他人則慈悲懇切。為法為人，心終無厭，自從專心修凈土法門後，大師遂將自己前十多年來修禪的心得語錄與詩偈等文稿，大多付之一炬，其弟子等後來將殘留的一些並同念佛的開示，編著成二卷，使之流通於世。而大師更將其中有關宗門的法語刪去大半，目的是為預防後學滯於禪門流弊，其對後人負責之情懷與弘護凈宗之苦心，誠為感人。
大師的語錄中，處處可睹其修持凈土法門所得的經驗之談，並且大多都有和修禪相互比較，從中可以見得他在修持念佛法門上，確實下過一番功夫，明悟念佛要旨，深得念佛三昧。實可為念佛者之繩墨。法語云：「觀經：『是心作佛，是心是佛』二語，較之禪宗『直指人心，見性成佛』尤為直截痛快！何也？以見性成佛難而作佛易故。何為見性？離心意識，靈光迸露，始為見性，故難。何為作佛？持佛名號，觀佛依正，即為作佛，故易」。經云：「汝等心想作佛時，是心即是三十二相八十種好。」豈非以想念於佛，即為作佛耶？夫成佛、是佛，理無二致，而見性、作佛，難易相懸若是，豈非念佛較之參禪，尤為直截痛快也哉！一是祖語，一是佛言，何重何輕，何取何合，學者但當盡合舊習，虛其心，平其氣，試一玩味而檢點之，當必首肯是說為不謬矣??又云：「一切法門，以明心為要。一切行門，以凈心為要。」然則明心之要，無如念佛。憶佛念佛，現前當來，必定見佛，不假方便，自得心開。如此念佛，非明心之要乎？複次，凈心之要，亦無如念佛。一念相應一念佛，念念相應念念佛。清珠下於濁水，濁水不得不清。佛心投於亂心，亂心不得不佛。如此念佛，非凈心之要乎？一句佛號，俱攝悟修兩門之要，舉悟則信在其中，舉信則證在其中。信解修證，俱攝大小諸乘，一切諸經之要，罄無不盡，然則一句彌陀，非至要之道乎？
縱橫觀大師之法語，其中以「真為生死，發菩提心。以深信願，持佛名號。」此十六個字，最值得凈業學者玩味。大師基於此十六字演繹而成的凈宗修持八大要領，實為念佛法門一大綱宗，修凈業之軌則，有心求生凈土者應奉為圭臬。其內容為：「一、真為生死，發菩提心，是學道通途；二、以深信願，持佛名號，為凈土正宗；三、以攝心專註而念，為下手方便；四、以折伏現行煩惱，為修心要務；五、以堅持四重戒法，為入道根本；六、以種種苦行，為修道助緣；七、以一心不亂，為凈心歸宿；八、以種種靈瑞，為往生證驗。」大師在開示中特彆強調「此八種事，各宜痛講，修凈業者，不可不知。」
綜上所述，我們可以大略見得徹悟大師的凈土思想特色。鮮明的凈土理論加之真摯的凈宗情操，行解一如，應契時機，使人觀之頓有耳目一新之感。作為一代宗師，大師是名實相符的。近代凈土法門的復興，徹悟大師奠定了不拔之基。行文至此，也不知使用何種譽美之詞來讚揚大師之豐功偉績，我想用上印祖的蓮宗十二祖頌是最為貼切的了.
頌曰：
示眾法語利益多，念佛伽陀悉包羅。
全真成妄只此心，全妄成真亦非陀。
不變隨緣宜隨凈，隨緣不變莫隨訛。
人若依此義修行，光壽當同阿彌陀。十三、印光大師的生平事迹印光大師（1861-1941）：諱聖量，字印光。別號常慚愧僧，近代著名的凈土宗高僧，為凈土宗第十三代祖師。俗姓趙，名紹伊，字子任。陝西合陽陳村人，幼時聰慧，隨兄熟讀儒書，頗以孔孟之道為自任。受韓愈、歐陽修等大儒闢佛思想的影響而批判佛教。至十五歲後，數年之間因病所困，偶讀佛經，始悟前非，乃洗心革面，回心向佛。清光緒七年（公元 1881年）師二十一歲，往投終南山五台蓮華銅寺，禮道純和尚剃度出家。次年受具足戒於陝西興安雙溪寺印海律師座下。
印光大師生來便有眼疾，幾近失明，後於湖北蓮華寺幫忙晾宋體曬經書時，得讀殘本《龍舒凈土文》，而知念佛往生凈土法門即 是當生成就、了脫生死之要道。因為眼疾，乃悟縣為苦本。感悟到若要離苦得樂，勢必專修念偉法門為是，即於閑時。專念佛號，縱是忙於事務，也心不離佛，後眼疾痊癒，由此深信念佛功德不可思議。而自行化他，一以凈土為歸，便肇始於此。
印光大師修凈土，久而彌篤。光緒十二年（1886）二十六歲時，慕名北京懷柔紅螺山資福寺為凈土專修道場。便往親近善 知識，取繼承東晉廬山東林寺慧遠大師創導的凈宗遺風之意，自號專修念佛法門，使得凈業大進。除此之外，師於紅螺山歷任上客堂香燈、蔡元等職期間，深入經藏，研讀大乘經教以為助行，與念偉之正行互補，得以圓成凈業。
光緒十六年（1890）師轉居北京龍泉寺、十七年（1891）住於國廣寺。光緒十九年（1893）時，應普陀山法雨寺化聞和尚之請。護送藏經南下，後便常住法雨寺. 師於寺中精勤修持，念佛不懈，深受大眾敬重。眾等便誠請大師講法以利群機，師辭不過，乃為開講《阿彌陀佛經便蒙鈔》一座。嗣後，便謝絕眾緣，於珠寶殿側掩關修行，連閉兩期，為時六年。於關房中自書"念佛待死"以自策勵。出關後，曾出外住茅篷，未幾，源如法雨寺居之。光緒三十年（1904）師四十歲時，因諦閑法師為浙江溫州頭陀寺迎請藏經，又為之助理一切，事畢師仍回法雨寺。師在此出家二十幾年的光景里，始終韜晦，不喜結交，不好名聞利養，惟有用功不止，精進念佛，以期克果。其後近十年間亦復如是。全身心地念佛修行，終得念偉三昧。
民國紀年，（1912）師年五十有二，高鶴年居士取大師文稿數篇，刊入上海《佛學叢報》，署名常慚。讀者雖不知為誰，而文章中所顯義理己足以引發見聞者生信念佛。延至民國六年1918），徐蔚如、周盂由諸居士得讀大師文稿，甚感希有難得。於是一再搜集印光大師的文稿，題為《印光法師文鈔》而刊行之。徐蔚如居士於文鈔之跋中贊言：大法陵夷，於今為極，不圖當世尚有具正知正見如師者，續佛慧命，於是乎在！ 其後數年間，復為增廣大師文稿，由中華書局印行，名為《增廣印光法師文鈔》。大師的文鈔，正如徐氏跋中所言： 無一語無來歷，深人顯出，妙契時機，誠末法中應病良藥。 不單是在佛理上精闢入理，，就是一般世俗道理，亦即兼而融會，凡是能使聞者改惡修善，生信念佛者，不據一格為眾宣揚法要。義理深契眾機，且文法典雅，是以凡聞大師名者，人人必爭請奉讀師之文鈔。因此之故，大師 威名揚於環宇，渴望歸依大師門下之善信人等，日益增多。有登門造訪請求慈悲攝受者，有親寫書信乞賜法名者。一時間，做大師的歸依弟子蔚然成風。前後二十餘年來，皈依大師座下的信徒，無法統計、進而言之，受大師之教，而依教奉行，吃素念佛，精修凈業，得以往生西方凈土者，亦難枚舉。由此可見大師身傳言教之功行實不可思議。
大師一生勤儉無私，信眾之供養，悉皆代為廣種福田，或用於流通經籍，或用以救濟飢貧。而其自奉，食唯充饑，不求適口； 衣取禦寒，厭棄華麗。有供養珍美衣食，推卻不過者，，轉手即送他人。大多數的普通物品，咸皆交至庫房，與大家共享，決不自用。大師先後在上海、蘇州創辦弘社。二十餘年來；所印的佛書計有百十種之多，其數不下四、五百萬冊。佛像亦有百萬餘幀 之多，教之內外，普受法益者甚眾。民國十一年，(1923)師六十二歲時，江蘇義務教育會成立，議請省府下令徵用寺產作為學校，佛教界為之嘩然。大師為保教護寺故，不遺餘力地為之奔走呼籲，終得以扭轉危機。同年，應定海知事陶在東之請，物色講師，至監獄講道，乃推智德法師應聘。並令其宣講《安士全書》等關於因果報應、信願念佛求生凈土之佛理。充分體現大師之無緣慈悲，普化眾生之本懷。後更自任江蘇監獄感化會 名譽會長。這種名譽是大師為利益苦難眾生樂意所得。基於此回，陶在東與會稽道尹黃涵之，將大師之道行事迹呈報政府，得以題賜悟徹圓明之匾額一方，資送普陀，香花供養，極盛一時，僧俗人等，深為欣羨。師則置若罔聞。人虛空樓閣，自無盛德，慚愧不己，榮從何來？ 其後，數年間常往來江蘇、浙江、上海一帶，為眾開示念佛法要，因果事見聞者如潮，法緣盛極一時。
民國十九年(1931)二月師住蘇州，於報國寺掩關，課餘則修訂四大名山山志。掩關期間，靈岩山妙真和尚叩關請示，將靈岩山寺立為十方專修凈業道場。師即為之定下有關規約章程。前後三、四年來，大師傾心指導，以使靈岩凈土道場成就模樣。在大師之威德感召下，經以妙真和尚為首的靈岩諸師的努力結果，遂使靈岩道風日益振興，而後更發展成為僅次於紅螺山資福寺的凈土宗著名專修道場。民國十六年冬（1938），師七十七歲，因時勢所逼，順應妙真和尚之請，移錫靈岩山寺安居。由於大師年事己高，上山方滿三年，卻台世歸西而去。
大師之示寂，於諸多跡象中證知其預知時至，民國二十九年（1941）春季之時，於言談書信中己流露出去意。延至十月，自知時日無多，召集大眾會談，任妙真為住持，並促令其擇日升座。且開示說：凈土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。十一月初四早一時半，由床上起坐說;念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛，二時十五分，索水洗手畢，起立自言：蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說完，即移坐椅上，面西端身正坐，近五時，在大眾念佛聲中，安祥西逝。師生於清咸豐十二年（1861，寂於民國二十九年（1941），世壽八十，僧臘六十。次年二月十五日，往生後一百日舉火茶毗，得五色舍利無數，奉靈骨塔於本山石鼓之東南，復於民國三十六年（ 948）九月十九日將師之舍利奉請入塔，後又興建塔院以供奉之。大師一生，一以凈土為歸，自行化他，信願念佛。言傳身教，為凈業學者之榜樣，弘傳凈土，作世間之慈航。後人尊之為凈土宗第十三代祖師，盛名永彪凈土宗之史冊。
二、印光大師的佛學思想及其影響 印光大師的佛學思想可以用："敦倫盡分、閑邪存誠。諸惡莫作、眾善奉行。真為生死、發菩提心。深信因果、老實念佛。" 此八句話來概括之。大師一生的行業也是依此八句畢其一生而親力作為的。前四句，是以儒家學說為基礎，師謂：欲學怫道以脫凡俗，若不注重於此四句，則如無根之木，期其盛茂；無翼之鳥，冀其高飛也。後四句，是以凈宗之理念為中心，師言：博地凡夭， 欲於現生即了生死，若不依此四句，則成無因而欲得果，未種而思收穫，萬無得理。總而言之，果能將此八句，通身荷擔，決定可以生人聖賢之域，歿登極樂之邦。此八句話，概括性地體現出印光大師儒佛二教並弘，世出世法同彰的佛學思想特色。說實在 的，若要於凈土事業中有所成就，依照此八句話行之，則必無柱而不利。特別是針對於現今的社會與人群而言，此八句話絕對是濟世之密方，應病之良藥。
大師一生力弘凈土，處處標榜凈土法門之殊勝，其謂："夫所謂凈土法門看，以其普攝上中下三根，高超律、教、禪諸宗" 因為凈土法門乃："九界眾生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛舍此法，下不能普利群生。正如大師為靈岩山寺山門撰寫的對聯所講的那樣：凈土法門普被三根，實如來成始成終之妙道。彌陀誓願全收九界，示眾生心作心是之洪獻。雖然凈土法門如 是殊勝，大師也畢其一生專弘凈土，但大師並不排斥他宗，嘗言：平等之懷，所有言論，唯理是尚。葯無貴賤，愈病者良。法無優劣，契機最妙。認為修行仍然是以宗之悟解為目，教之修持為足。非目則無以由見道，非足則不能到家。在《影印宋磁砂大藏經序》中更言：綜其所說，剛有五宗，曰律、曰教、田排、曰密、曰凈，五者名目雖異，理體是一，可專註於一門，不可偏廢於余法，如有四門而人一城，如以四時而成一歲，其互相維持、互相輔助之功，非深悉法源者莫能知。此中彌顯大師護持他宗 純為整體佛教著想之用心。
縱觀大師之文鈔，從中可知，大師的佛學思想里，世間的儒學佔據一大部分，大師認為儒學是為人之道，類似佛學之人大乘， 結合二者相互融通，是可攝受接引無量眾生。大師常言：儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷。以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作、眾善奉行，為克己復禮、閑邪存誠、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是 父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性。由此可見大師弘法利生之特有的智慧與德能。
再者，提倡因果報應之說，也是印光大師佛學思想中的一大特點。於開示中常云：因果之法，為救國救民之急務，必令人人 皆知，現在有如此因，將來即有如此果：又言：唐果者，聖人治天下，佛度眾生之大權、約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。世法亦然大師在世時更是極力提倡流通《安士全書》與《了凡四訓》等書，希望籍此因果之法教化群 生，得收濟世救民之功效。
當然，作為一位凈土宗師，印光大師的佛學思想是以凈士思想為重心的，以因果事理為基礎，教化為人處世道理，修善積福。 信願念佛而求生伊士乃是終極之目標。而在日常的修學中，大師認為竭誠、恭敬與慚愧是修學進步與成功的幾點要素。大師一生中更是以竭誠、恭敬之心修行念佛，以身作則，自號常慚愧僧，虛心學佛，耐心教導有緣眾生，最終得以成就凈土之大業。
在印光大師的思想中有很濃厚的厭離婆婆、欣求極樂的凈土 理念。嘗喻言：願離婆婆，如囚徒之欲出車獄，絕無繫戀之心；願生西方，如過客之思歸故鄉，豈有因循之念。大師於自房內書一死字作為座右銘並注題記曰：學道之人，念念不忘此字，則道業自成矣！時時以無常迅速，生死事大為念，可見其 求生凈土之深心，確實非同常人。
印光大師佛學思想博大而精深，然卻處處顯現出平實的風格。應契時機，對症以葯。不尚玄虛、務實求真是其思想特徵。 大師之首席歸依弟子周盂由評贊大師言；法而老人，稟善導專修之旨，闡永明料簡之微，中正似蓮池，善巧如雲谷。憲章靈峰，步武資福，弘揚凈土，密護諸宗，昌明佛法，潛挽世風。折攝皆具慈悲，語默無非教化，二百年來，一人而已。 弘一法師曾引用周孟由居士之語，贊為誠不刊之定論也。後更譽印光大師日：大德如印光大師者，三百年來一人而己。
太虛大師也稱讚印光大師言；親其教覽其文者，輒感激威德力之強，默估折服，易估崇仰，為蓮宗十三祖，詢獲其當也。圓鼓法師在為印光大師文鈔善華錄序中說： 印光大師乘願再來，單提正令，不高談心性，而全顯妙心。又謂。（印光大師乃）徹悟大師之後，第一人也。而國政法師自身也：敬步後塵，奔南逐北，莫不因勢利導，指歸凈土。
綜上所述，並及諸大德之贊語，可以得知印光大師實為近代凈宗之泰斗，凈土一教之振興，實賴大師之功，由於大師之傾力弘傳教化，得以法化之弘，滂搏中外得使善導高風，復見今日。以上所述，只是略述印光大師一生行業之梗概，讀者若欲洞明大師之生平與佛學思想之全部。則請奉讀由真達、妙真、 瞭然、德森法師等師所述之《印光大師行業記》與《印光大師文鈔》。而由台灣佛教出版社發行，共計七冊的《印光大師全集》，則收集了印光大師的所有著作，內容更是詳盡。若欲研究印光大師之佛學思想者，該全集不失為一部完善的參考書。 復錄瞭然法師所撰之凈宗十三祖頌於後，作為結語。
頌曰：
貌古心慈性直口快，訓誨往來精神不懈。
合物施財欣然慷慨，淡泊資身離世貪愛。
法語流傳遍布中外，普化群生同歸蓮界。
凈宗導師十方歸拜，臨終見佛安詳自在。
五色舍利堅固不壞，願此 尊容垂範永代。
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