《論語》中「死」了38次 中國古人怎樣理解「死」|「死」|禮

彌爾頓《失樂園》（朱維之譯）里的「生」與「死」的話題，引發了這則文字。這句話出現在第二章：一切生者死，一切死者生（Where all life dies, death lives）。在英文里，第一個「死」是動詞，第二個「死」是名詞；反之，第一個「生」是名詞；第二個「生」則是動詞。朱譯很好地把握了這一區別——當然是本質的區別。那麼原文death lives的意思是「死後方為生」的「死」依然有動詞的意思。不管怎麼說，無論原文還是譯文，都要告訴生著的人們，「生」是「向死而生（Being-towards-death）」！

在《失樂園》的這句話的語境里，在冰凍的山峰、火燒的高山同、還有那此湖、洞、澤的宇宙里只有「惡」活得好，於是在那裡Where all life dies, death lives。因為這是由於反常的自然（Nature breeds, perverse）所為。因此，在《失樂園》,在撤旦的世界裡，生原本從一開始就是罪惡的，死是生的必然，沒有死，也就沒有生，生源於死。而「死」則是對生或者說對「惡」的懲罰和救贖。

甲骨文、篆文、隸書「字」字寫法

中國文化里似乎沒有這樣一種關於「原罪」與「救贖」的元素，但對於「死」的思考歷史卻源遠流長。「死」於漢字是一個古老的字，甲骨文寫法如圖一，篆文寫如圖二，到了大一統的秦漢時，隸書已作今天都識的圖三中「死」字的寫法。可見「死」一字在漢字中的地位。《說文解字》，許慎釋「死」為「澌也，人所離也」。段玉裁註：「澌」，方言「索」，索，「盡也」；「離」，「形體與魂魄相離」也。拿今天的白話說，「死」有兩義，一義：人命盡頭就是「死」；二義：肉體與靈魂分開即謂「死」。其實，兩義就是一義：生命的肉體到了盡頭，「死」就成了「存在」。

「死」在漢語語境里，並不是一個需要避諱的字，或者說「死」在漢語語境里並不是一個不吉利（與民間忌諱「死」沒有直接的關係）的字。儒家正典一開始就不避諱「死」的。《周易》豫卦有「貞疾，恆不死」 ；《尚書·堯典》有「舜生三十徵庸，三十在位，五十載陟方乃死」 ，第一次把「生」與「死」對用（《尚書》還提及到另外一些人的「死」，如《洪範》「鯀則殛死」等）。連旁門左道（相比於儒家正典）、「環偉瑰奇」（袁珂語）的《山海經》里也出現「死」（如《中山經》里就有「傷人必死」等）。到了《老子》、《論語》時，「死」不僅已經廣泛使用，而且作為倫理術語以及有可能的哲學術語正式登堂入室，成為中國文化里的重要概念和範疇。《老子》第六章，「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤」。在老子看來，只要守住了清心寡欲，也就是清心寡欲長存（不死），生長萬物的大門永遠張開，而且永遠生長著萬物，生生不息，無窮無盡。在此，老子作為中國文化里的第一位自然主義者，把「不死」看成是「天地之根」的關鍵，看成是「綿綿若存，用之不勤」的平台。換言之，作為哲學的命名，「死」與「生」想對，在老子處是明白無誤的。到了「知人者智，自知者明；勝人有力，自勝者強；知足者富，強行有之。不失其所者久，死而不亡者壽」（《老子》第三十三章）時，「死」與「不亡」便開始有了轉環的意味了。到了老子的「出生入死」（五十章）時，如果以西方「向死而生」作為坐標，似乎就是「向死而生」的另一種說法。可見，「出生入死」是中國哲學一開始生長時就結出的碩果。或甚至可以說開啟了西方死亡哲學的思考。所謂「出生入死」，便是「向死而生」的中國說法，或者是「向死而生」的前現代說法。僅從這一層面看，即哲學的角度，老子的「死」遠比孔子的「死」更具形而上，也更具「死」的本質。「死」作為中華典籍里重要構件，向來顯眼。最早最全的大型類書《藝文類聚》（唐·歐陽詢），雖然沒有「死」的專章，但在「禮部」的「謚」、「吊」等中多有涉及。更早的《詩經》里的「風」與「雅」，也多有關於「死」的話題。

楊伯峻《論語譯註》 中華書局版

不過，到了孔子這裡（估且認為老子在前孔子在後），「死」不僅是一生物學概念，重要的是一倫理學概念。據治《論語》近人楊伯峻統計，「死」一字在《論語》里共38次。最著名的當是「未知生焉知死」。此句出自《論語·先進》。「死」一字在《論語》中共出現38次，僅《先進》篇里就10次之多。原因即是，此章記錄了孔子最得意學生顏回的死，而由顏回的死誘發了許多話題。在此章里，「死」，於生物學的即「有顏回者好學，不幸短命矣」 和「顏淵死，子哭之慟」；「死」，於社會倫理學的「子在，回何敢死」；「死」，於哲學的即「未知生焉知死」。孔子，作為一位資深其德厚的「殯葬師」，深知「死」對於生，即對於活著人的重要性，更對後人的重要性。於「死」，孔子當然不像兩千多年後的西方哲學家們那樣去思考「死」的哲學命題和「死」的終極真理。但是，孔子在他所處的禮崩樂壞的東周（公元前七世紀至公元前一世紀），「死」不是一件簡單的生物學意義上話題，而是一件與禮直接相關的話題。《論語·為政》記錄了孔子對此最重要的講話「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」。孔子的這觀念，決定了孔子之後的中國文明在「死」與「葬」方面的規定，而由此豐富了中國文化。沒有厚葬即沒有中國文化里的重要篇章「墓葬文化」以及由此的「墓葬文明」。

得益於厚葬，中華的重要文明因子，包括顯的和隱的，不經意地得到了傳承和張揚。自殷墟發掘以降的一百餘年，墓葬及地下文化不僅補充了紙質文化和修正了紙質文化，而且極大地改變了紙質文化的面貌。王國維所期冀所看好的「新材料」絕大部分來自墓葬，譬如馬王堆漢簡郭店楚簡，使得《老子》的還原真像成為可能；再譬如銀雀漢簡，使得孫子與孫臏不是一人成為可能等等。於是，我們看到厚葬作為一種倫理即對生命的尊重的「後儀式」，不僅讓「死」於「禮」的秩序佔有重要地位，而且衍生的（「副產品」）厚葬文明則保留和保存了中國文化的重要物質材料。

從孔子始，中國人對死的觀念從此打上了倫理的「元規定」。或者說，「死」於中國文明裡，已不再是生物學的概念，而是倫理學的概念。「死」，也因此在漢語系統里有了它上百個的委婉用語或避諱詞（不知印歐語系裡關於「死」有沒有漢語這麼多不同的稱謂和說法）。而且還分門別類，帝王之死有帝王的如駕崩、佛教徒之死有佛教徒的如圓寂，道士有道士的如羽化，英雄有英雄的捐軀、小丑有小丑的如橫死，有時還有性別之分如年輕女性之死叫香消玉殞等。可見，「死」的神秘和「死」的倫理，天生地注入在中國文明的基因里。倘若不是這樣，作為一位睿智的且又見多識廣的孔子來說，決不會說出極具悲觀主義又極具虛無主義的「未知生焉知死」的話。至於佛教教義里的「以出世與寂滅為歸趣」、「令死為歸趣」，那不是華夏民族的本義，而是「此或是印度民族特性之特別處」，因此，對於佛教的死，熊十力說，「吾人亦不必論其是非」。

在通向死亡的旅途中，「瀕臨死亡（Near- death）」，是一個比「死亡」更富哲學意義的詞。死亡是已經結束的存在，瀕臨死亡則是一個即定而未結束的存在。死亡本身或許已經不再構成恐懼，但是瀕臨死亡是恐懼的另一種說法和另一種即定。「垂死乃是人生的核心機密，它歷來傳播著敬畏之情，也時時激起恐懼之感」（《向死而生》[德]貝克勒）。人對於死的認知，中外有相當大的差距。歐洲文藝復興以降，「死」一直都是醫學、生物學、哲學，特別是哲學裡的重要話題。在古代中國，雖有「死生亦大矣」（《莊子·德充符》）之謂嘆，但更多的則是「修短隨化」（王羲之《蘭亭集序》），任其自然，不知老之將至，也不知何日再生。近人黃季剛談生死的也放在了《禮學略說》里講：「今是大鳥獸，即失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡過其故鄉；翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，蜘躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，尤其有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於人；故於其親也，至死不窮」。儘管黃侃是歐風美雨西來後的學者，但黃作為一文化保守主義者，依然將「死」置於「禮」的框架里來談。黃以為「將由夫患邪淫之人與？則朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能與群居而不亂乎」？「死」與倫理，對於中國，無論如何都是繞不過去的。

中國古代喪葬禮俗

死之於禮，在《禮記》（共四十九篇）里，不僅篇幅最多（共七篇，計《喪服小記》、《喪大記》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《奔喪》、《問喪》等），而且分量最重。特別是《喪大記》一篇，極為詳細地記載和規定了「國君」、「大夫」、「士」等不同階層、不同身份人的葬禮的規格與禮儀秩序。東漢鄭玄認為《喪大記》在《禮記》諸篇里「言其委曲、詳備、繁多」，從而顯示出死及死的喪禮的重要性。清人孫希旦進一步看到，由於《喪大記》除了詳備記敘了喪禮的儀規、儀程，而且「兼有君、大夫、士之禮，所記之廣，故曰《喪大記》」。也就是說，《禮記》凡四十九篇，唯有記敘死及死之喪禮的記才能配得上「大記」來記。可見，在此角度與緯度，喪禮的重要性往往大於生命活著的重要性。這是因為喪禮不僅是對死的隆重紀念，其實是對生的隆重紀念，進一步講，其實是對再生（或永生）的開啟。不知這可不可以與天主教的彌撒（Mass）聯想起來看，彌撒作為對「聖體聖血」的祭祀也就是對「死」的祭祀里顯現出在世者的感恩。儒家看重「死」，除了感恩外，主要之於禮。或者反過來講，「禮」之於死，顯然不只是感恩，而是一種倫理上的儀式，極其重要極其莊重的儀式。「禮」作為倫理的重要範疇，它的基礎即為「序」。段注說文引《禮經》釋「序」為「階上」，即它的元義為尊。尊前卑後，尊上卑下，老前幼後，老上幼下，尊卑有序老幼有序。同理，以生命本身來看，生在前死在後，生為上死為下，但從禮的視角和禮的緯度來觀照，生與死的秩序就可能成為死在前生在後、死為尊生為卑的轉環。作為儒家正典里的一個倫理元素，恐怕比彌撒更重要。因為它不是「聖體」也非「聖血」，而是承先啟後「禮」的必備儀式，進而演義及衍生為整個社會的倫理。

「生」與「死」相比，為什麼「死」如此重視，「生」反而不及。大約在於，「死」作為倫理時間與空間里的秩序和權重，顯然優先或重要於「生」。因為「生」是一個已經在場的秩序和權重，而「死」則是一個永遠在場的秩序和權重。在這一倫理構架里，「生」屬於現在和過去的「在場」，而「死」則屬於未來和永久的在場。與西土對「死」形而上的思考，中土則在抽象與具象之間尋找一個可以重合的點：那就是以死與生的秩序所揭示的倫理，來觀察和認知我們當下和當下之後的世界和人生。從這一角度講，「死」於「禮」的秩序：尊重死，便是對生的尊重，更是對未來和對永久的尊重。

（本文來自劉火先生《「死」於「禮」的秩序》，鳳凰國學經授權獨家發布，轉載請註明出處。）

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