瓦爾特·本雅明：暴力批判(3)

　　神話的暴力就其原型形式而言僅僅是眾神的顯現（manifestation，示威）。不是一種達成他們的目的的手段，也絕少是他們的意志的顯現，而首先是他們的存在的顯現。尼俄伯的傳說就包含了關於這點的一個突出的例子。確實，表面上看，阿波羅和阿爾忒彌斯的行動只是一種懲罰。但遠甚於對對已經存在的法律的侵犯的懲罰的是，他們的暴力確立了一種法律。尼俄伯的自大把命運招惹到她身上，這不是因為她的自大侵犯了法律而是因為它挑戰了命運——這導致了這樣的一場戰鬥，其中命運必將獲勝且只能在它的勝利中公布一種法律。這樣的英雄傳說——其中，英雄（比如說，普羅米修斯）以高貴的勇氣挑戰命運，用各種運氣（fortunes）來與之鬥爭，傳說總是給他們留下了在將來的某天給人們帶來新法的希望——展示了，對古人來說，這種神的暴力在多小的程度上才成其為護法性的懲罰之暴力。公眾——甚至現在——試圖在對惡棍的欽佩中形繪的，實際上就是這種英雄和這種原生於（native to）他的，神話的法律的暴力。因此，暴力是從命運那未知的、模稜兩可的領域突然降臨到尼俄伯頭上的。它實際上並不是破壞性的。儘管它給尼俄伯的孩子們帶來了殘酷的死亡，它卻沒有進而索取他們的母親的生命，它把她留在身後，通過孩子們的死亡，使她變得比以往更加負罪，（現在她）既是一個永遠沉默的，罪的承載著，也是人與眾神之間的邊界上的一塊界石。如果事實證明，神話的展現中的這種直接的暴力與立法性的暴力密切相關，實際上等同於立法性的暴力的話，那麼，它反射在立法性暴力上的光（即，從這個角度出來對立法性暴力的理解——譯註）就成問題了——就後者在上文中，在對軍事暴力的描述中，被特徵化為僅僅是一種中介性的暴力而言。同時，這種關聯也承諾為命運提供進一步的說明——在所有情況中，後者都潛在於法律的暴力之下——並在大致的輪廓上總結對後者的批判。因為在立法中，在這個意義上說——即立法，用作為手段的暴力，把有待確立為法律的東西當作它的目的來追求，但在安置（instatement，法律就位）的時刻卻沒有放棄暴力；相反，就在立法的那一刻，它具體來說確立為法律的並不是某個不摻雜暴力的純粹的目的，而是一個在權力的頭銜下，必然與之密切相關的目的——暴力的功能是雙重的。立法就是立權（powermaking），是對權力的假定，並且達到了這樣的程度——它就是暴力的直接的展現。正義是所有的神的終端標記（endmaking）的原則，而權力則是所有的神話的立法的原則。

　　在憲法中我們可以發現（對）後一個原則的應用，它帶來了巨大的後果。因為在這個領域中邊界的確立，在神話時代的所有戰爭後的「和平」的任務，就是所有立法性的暴力的原始現象。這裡我們最為清楚地看到，所有立法性的暴力保障的，是權力——（在這方面權力）遠甚於在財產方面最過度的收益。在邊界得以確立的地方，對手不僅被消滅；實際上，他也被賦予了權利，即便勝利者在權力上的優越性是使全面的。而這些（邊界），在一個魔力般地模稜兩可的方面，是「平等」的權利：對雙方來說，對條約而言，它是同一條不可跨越的界線。不可（被）「侵犯」的法律的神話式的模稜兩可——即阿納托爾·法郎士在說「窮人和富人都平等地／同樣被禁止在橋上過夜」時諷喻的那同一種模稜兩可——，也以一種極其原始的形式，在這裡出現了。看起來，在他推測在一開始的時候所有的權利都是國王或貴族（簡言之，即強者[the mighty， 有權者]）的特權；而且通過必要的變通（mutatis mutandis），只要它存在，它就會一直如此的時候，索雷爾也不僅觸及了一種文化-歷史的真理，更觸及一種形而上學的真理。因為從暴力——它獨力保障法律（法律僅由暴力保障）——的觀點出發，平等並不存在，最多也只有等量的暴力。然而，確立邊界的行動，對（我們）從另一個方面來理解法律來說，也是有意義的。法律和限界依然是——至少在原始時代——不成文的法律。一個人可能會不知不覺地侵犯它們並因此而招致報復（retribution）。因為為對不成文的和未知的法律的冒犯所引起的法律的一切干涉都被稱作「報復」（區別於「懲罰」）。但無論它可能多麼不幸地降臨在它毫無準備的受害者頭上，它的發生，就對法律的理解而言，都不是機運（chance， 偶然），而是命運再次在它蓄意的模稜兩可中展示自身。赫爾曼·科亨（Hermann Cohen），在關於古人對命運的構想的簡短的思考中，已經說到了「不可逃避的實現」，即「看起來引起和帶來這種侵犯，這種冒犯的正式命運的命令本身。」[7]甚至現代的原則，即對法律的無知也不能保護（人們）免於懲罰，也證明了法律的這種精神，就像在古希臘共同體早期在成文法上的鬥爭應當理解為一種對神話式的法令的反叛那樣。

　　與開創一個更加純粹的領域遠遠相反，神話式的，直接的暴力的展現表明，它自己在根本上等同於所有法律的暴力，它還把對後者的懷疑，轉變為其歷史功能之危害性的確定，因此，對後者的破壞也成了必須（義務性的）。這種破壞的任務，再一次地，從根本上提出了那種可能有能力叫停神話式暴力的，純粹的直接的暴力的問題。就像上帝在所有領域反對神話／神秘那樣，神話式的暴力也遭到了神的對抗。後者在所有方面構成了它（神話式暴力）的反題。如果說神話式的暴力是立法性的話，那麼，神的暴力就是滅法性的（law-destroying）；如果說前者設定邊界的話，那麼，後者就無邊地破壞它們（邊界）；如果說神話式的暴力同時帶來罪和報復的話，那麼，神的力量則只是補償（expiates）；如果說前者帶來威脅的話，那麼後者則是打擊；如果說前者是血腥的話，那麼後者則是不流血地致死。尼俄伯的傳說可以和作為這種暴力（神的暴力）的一個例子的，上帝對可拉的夥伴們的審判對照。上帝的審判打擊了享有特權的利未人，在不加警示、不加威脅的情況下對他們進行打擊，且並不止步於消滅。但在消滅的同時它也在補償，而流血／殺戮的缺乏和這種暴力的補償的特徵之間的一種深刻的關聯是無可置疑的。因為血是純粹的生命的象徵。法律的暴力的瓦解根源於（這裡不可能細節性地展示這點）更加自然的生命的罪，後者把生者，無知且苦惱的生者，託付給一種「補償」單純的生命之罪的報復——而無疑，它（這種罪）也凈化了罪人，不是罪的罪人，而是法律的罪人。因為伴隨著純粹的生命，法律凌駕於生者之上的統治也隨之而結束了。神話式的暴力是凌駕於純粹的生命之上的，只為其（暴力）自身的血腥的力量；神的暴力是凌駕於所有生命之上的，為生者的純粹的暴力。前者要求犧牲；後者接受犧牲。

　　這種神力不僅為宗教的傳統所證明，也可以在今天的生活中，在至少一種被認可的展現中找到。教育的力量，就其完滿的形式而言是立足於法律之外的，它是它的（神的暴力）展現的一種。因此，這些展現，不是由上帝直接施展的奇蹟，而是為它們（奇蹟）中不流血地打擊的補償性的時刻，並最終，為所有立法的缺席所界定的。在這個程度上說，有理由把這種暴力，也叫做廢止法律的（暴力）；但它只是相對地，在涉及物品／商品、權利、生命和這樣的東西的時候才如此，絕不是絕對的，在涉及生者的靈魂的時候。——這種純粹的或者說神的暴力的擴展的前提，特別在今天，當然會引起最為暴力的反動，並且會遭到這樣的論證的反對，後者，如果推到邏輯的結論上，它甚至會給人相互致死的力量。然而，這不可能得到承認。因為「我可以殺人么？」這個問題在「你不可殺人」的戒律中遇到了它不可化約的回答。這個戒律先於行動，就像上帝在「預防」行動。但正如它可能不是對強迫服從的懲罰的恐懼那樣，一旦行為得以實現，這一禁令也變得不可應用、無從比較了。從這個戒令不可能導出任何關於行動的判斷／審判。因此我們也不可能預先得知神的審判和這種審判的根據。因此那些把對所有一個人對另一個人的暴力的殺戮的譴責建立在戒律的基礎之上的人都弄錯了。它（這一戒律）不是作為一種判斷的標準，而是作為個人或共同體的行動的指導（guideline）而存在的，而這些個人或共同體則不得不獨自與之搏鬥並且，在例外的情況下，自行承擔忽視它的責任。猶太教就是這麼理解的，這種理解明確地拒絕對自衛殺人的譴責。——但那些持相反觀點的人提到了一種更加遙遠的定律，他們可能打算甚至把戒律本身也建立在這一定律的基礎之上。這就是生命神聖（不可侵犯）的學說，他們要麼把它應用於所有動物甚至植物（形式）的生命之上，要麼把它限於人類的生命。他們的論證——在極端的情況下以革命對反對者的殺戮為典型——是這樣的：「如果我不殺人，我就不可能建立正義的世界統治（正義對世界的統治）……然而，我們，承認存在本身的地位甚至比存在的幸福與正義更高。」[8]和這後一個命題的錯誤（實際上，是可恥）一樣確定地，它展示了不再在（殺戮）行為對受害者所做的事情中，而是在它對上帝和（殺戮的）施行者帶來的影響中為戒律尋找理由的必要性。這個命題，即存在比正義的存在地位更高，是錯誤而可恥的，如果（這裡的）存在的意謂僅僅是純粹的生命的話——而在上文提到的論證中它確實有這個意思。然而，它包含一個有力的真理，如果說「存在」，或者，說「生命」（在這些詞被用來指涉兩個相互區分的領域的時候，它們的模稜兩可已經被毫不猶豫地消除了，就像「自由」一詞那樣）更好，意謂的是（人之）為「人」的不可還原的、總體的條件／境況的話；如果這個命題意在說明人的非存在（nonexistence）是某種比（一般認為是從屬的）尚未取得的，正義之人的條件／境況更糟糕的東西的話。上面引用的那個命題的表面上的合理（plausibility）得益於這種模稜兩可。無論如何，不能說人，和他身上的純粹的生命一樣（即人並不等同於他身上的純粹的生命，這兩個概念並不相互重疊——譯註），同樣，也不能說他和他的條件／境況和品質／性質中的任何一種一樣，包括（甚至是）他的身體人格的獨一無二性（uniqueness）。無論人多麼神聖（或者說無論人身上的生命——在此世的生命、死亡和後世中同樣在場的生命——多麼神聖），他的境況／條件，他的易受他的人類同胞傷害的身體性的生命（bodily life）並無神聖可言。那麼，從本質上區分動物的生命和植物的生命的是什麼？而即便這些東西是神聖的，它們也不可能僅因為活著，僅因為存在於生命之中就是這樣（就是神聖的）。追溯生命之神聖性的信條的起源可能是很有價值的。也許，實際上也很可能，它是弱化了的西方傳統尋找它丟失在宇宙論的深奧（cosmological impenetrability，宇宙論的不可貫穿、不可滲透）中的聖人（the saint，神聖，這裡指現代西方傳統中神聖性的喪失——譯註）的，相對晚近的，最後一次錯誤的嘗試。（擁有反對謀殺的所有宗教戒律的古人並不成其為反駁的理由，因為這些東西是建立在觀念而不是現代的定律的基礎之上的。）最後，這種關於人的神聖性的觀念也為這樣的反思奠定了基礎：這裡被宣告為神聖的，根據古代的神話思想，乃是被標記的罪的承載者：生命本身。

　　暴力的批判是其歷史的哲學——（是）這個歷史的「哲學」因為只有關於它（暴力）的發展的觀念，才能使一條切入其時間數據（temporal data）的批判性的、有辨別力的和決定性的進路成為可能。一種只關注周圍最近的東西的目光至多只能感知暴力的立法與護法形式中的一種辯證的起落。統御它們（立法形式和護法形式的暴力）的擺動的法律，是以這樣的環境（這種情況）——所有護法性的暴力，在它持續的時間範圍內，都會通過壓迫敵意的反暴力而間接地削弱它代表／表徵／再現的立法性的暴力——為基礎的。（在本研究的過程中已經提到了關於這點的多種癥候。）在要麼新的武力要麼那些之前被壓迫的武力戰勝到目前為止的立法性暴力並因此而奠立新的法律（反過來這種法律註定也要消亡）之前，這（種情況）會一直持續下去。在打破這個為神話式的法律所維持的循環，用法律像它們（武力）依賴它一樣依賴的所有的武力（來）懸置法律，並因此而最終消滅國家權力的時候，一個新的歷史時期得以創立。如果說在當下的時代中，神話的統治不時地被打破的話，那麼，未來的時代也不會如此不可想像地遙遠，以至於對法律的攻擊也變得全然無效。但如果暴力在法律之外的存在，作為純粹的直接的暴力，得到保障的話，那麼，這，就提供了這樣的證據：革命的暴力，人對純粹的暴力的最高級的展現，是可能的，並且它還會展示用什麼辦法（來展現這種暴力）。然而，對人類來說，不那麼可能也不那麼緊急的是，確定在特定的情況下，純粹的暴力將於何時成為現實。因為只有神話式的暴力，而不是神的暴力——除非它產生了無與倫比的效果——才會被確定地承認為這樣的暴力，因為暴力的補償的力量對人來說是不可見的。再一次地，所有永恆的形式都對純粹的神的暴力開放，而神話則把它和法律混雜起來。神的暴力可以在一場真正的戰爭中——確切來說就像它在人群對罪犯的神判中那樣——自我展現。但所有神話式的、立法性的暴力——我們可以稱之為「執行性的（executive）」——都是有害的。服務它的護法性的，「行政性的（administrative）」的暴力，也是有害的。神的暴力，是神聖的調度（sacred dispatch）的符號和封印，卻絕不是它的手段，（這種暴力）可被稱作「主權的」暴力。

　　寫於1921年，刊於Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik（《社會科學與社會政策》），1921。埃德蒙·傑夫考特（Edmund Jephcott）英譯。

　　譯自Walter Benjamin， 『Critique of Violence』， in Benjamin， Walter Benjamin Selected Writings Volume 1， 1913-1926， eds. Marcus Bullock， Michael W. Jennings， trans. Edmund Jephcott， The Belknap Press of Harvard University Press， Cambridhe， Massachusetts， London， England， 1996， pp.236-252.

　　注釋： 　　[1]本雅明用的術語是Gewalt，意思是「暴力（violence）」和「武力（force）」。在本雅明轉向國家間關係的時候我們必須記取後一個意思。——英譯註。 　　[2]相反，人們會懷疑，這個著名的要求包含的東西是不是太少——也就是說，它是否允許在任一方面把一個人自己或另一個人用作，或被用作手段。我們可以為這種懷疑舉出充足的根據。 　　[3]埃里希·翁格爾（Erich Unger）：Politik und Metaphysik[Politics and Metaphysics， 《政治（學）與形而上學》]（Berlin，1921），p.8. 　　[4]但參見Unger，pp.18ff. 　　[5]索雷爾：Reflexions sur la violence（Reflections on Violence，《關於暴力的反思》，中譯為《論暴力》）， 5th ed. （Paris，1919），p.250. 　　[6] Ibid.，pp.265，195，249，200. 　　[7]赫爾曼·科亨：Ethik des reinen Willens（Ethics of the Pure Will，《純粹意志的倫理學》），2nd ed.，（Berlin，1907），p.362. [科亨（1842-1918），新康德主義的馬堡學派的主要成員之一，作品結合了猶太神學和康德哲學。他關於哲學和宗教的作品對本雅明產生了重要的影響。——英譯註。] 　　[8]庫爾特·希勒（Kurt Hiller）：《反-該隱》（『Anti-Cain』），載Das Ziel: Jahrbucher fur geistige Politik（The Goal: Yearbook for Spiritual Politics，《目標：精神政治（學）年刊》）（Munich，1919），p.25.