哲學筆記｜張志偉教授深入淺出解讀《存在與時間》(二)

第五節：從此在分析到時間性闡釋

我們已經確定：解決存在問題需從Dasein入手。現在的問題是，我們應該如何通達Dasein這種存在者呢？我們應該從何處入手，以什麼方式，通過對Dasein的解析來闡釋存在的意義？

不錯，Dasein無論在存在者狀態還是在存在論上都具有優先地位，但是這並不意味著Dasein自然而然地就處在這一優先地位上，好象我們只要展示它的生存活動就能夠順利地發現解決存在問題的途徑。實際上恰恰相反，Dasein並沒有從這一優先地位來理解自己的存在。

為什麼？

海德格爾用了一段非常令人費解的話來說明其原因：

「確實，此在在存在者狀態上不僅是切近的，甚或還是最切近的－－我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠的」，「所以，此在特有的存在機制對此在始終蔽而不露，其根據恰恰就是此在在存在者暨存在論上的優先地位。此在在存在者狀態上離它自己『最近』，在存在論上最遠，但在前存在論上卻並不陌生」（18）。

什麼意思？

首先必須說明的是，實際上只有此在才談得上與存在之間的「近」和「遠」，一般的在者根本就不存在遠近的問題。此在是因為與存在的關係而被稱之為此在的，不過在存在者狀態上它是且首先是在者，就此在是在者且把自己看作是在者而言，它不會把自己理解錯。但是，正是由於在存在者狀態上此在離自己最近，它將自己看作是在者而且很可能僅僅看作是在者，所以在存在論上離自己最遠，因為當此在把自己僅僅看作是在者的時候，它也就封閉了使存在能夠存在出來的「通道」。當然，即使此在離自己的存在最遠，它仍然是此在，它的生存活動仍然基於對存在的領會，因而有可能是存在得以顯現的境域，所以在「前存在論上」並不陌生，換言之，對它的前存在論的生存活動的生存論分析乃是存在論的基礎――基礎存在論。

因此，由於Dasein的存在即生存，它總是以某種方式存在著，這種生存方式既有可能是對存在的恰當的領悟，也有可能是不恰當的領悟。因而，首要的任務就是按照Dasein的生存狀態進行生存論的分析，先揭示Dasein「是怎樣」，然後再去說明它「應怎樣」。

那麼，我們怎樣來揭示Dasein是如何存在的呢？Dasein的存在方式五花八門多種多樣，也可以由許多不同的學科對之進行研究，但是它們都不夠「源始」，真正應當做的工作是「生存論分析」，即深入到Dasein對Sein的領悟之中，在此維度或境域中揭示Dasein的生存結構。顯然，這一分析不允許任何先在的教條，不能附加任何觀念，而是讓Dasein自身由其自身而顯現，也就是說，「應當在Dasein的通常的日常生活中顯示這個存在者」（20）。

這就是對於Dasein的生存論分析。[6]

這也就是說，此在完全有可能不是從存在，而是從存在者的角度領會自己的存在。因此，首要的任務就是按照此在的生存狀態進行生存論分析，先描述此在的實際存在，然後揭示實際存在中的結構和機制。所以，我們就必須選擇一種適當的方式，就此在本身，使其自身從其自身「顯示出來」，亦即「應當在此在的通常的日常生活中顯示這個存在者」（P20），然後循序漸進，著手準備性地端出這種存在者的存在來。實際上，這些就構成了《存在與時間》已完成的部分（第一部分的兩篇）：「這一分析毋寧是要做好準備工作，以便顯露藉以最源始地解釋存在的境域。一旦獲得了這一境域，我們就將要求在更高的和本真的存在論基地上來重複準備性的此在分析工作」（20）。

在此在身上，這一最源始地解釋存在的境域，就是「時間」。既然如此，有必要把本然的時間概念與對時間的通俗觀點嚴格地區分開來，劃清界限。

的確，按照傳統形而上學，存在與時間是格格不入的：形而上學的產生就根源於人類精神要求超越時間的理想，故形而上學的對象總是超越的。但由於我們自己畢竟是有限的即生活在時間中的存在者，因而在「時間性的」存在者與「超時間的」永恆者之間有一道鴻溝，形而上學便竭盡全力謀求為這二者「搭橋」，尋找由此及彼的「通道」。

這就引出了海德格爾的主題：存在與時間。

海德格爾的時間觀與眾不同。

初看起來哲學史上對於時間的探討並不是很多，因為當哲學走向了形而上學之後，人們首先要超越的就是時間。但是對於時間究竟是什麼，沒有人說得清楚。我們都知道奧古斯丁的名言：關於時間，你不問我，我好像知道，你一問我，我就茫然失措了。

實際上哲學從一開始就與時間結下了不解之緣。希臘哲學自始就分為兩派，各自以赫拉克利特和巴門尼德為代表。赫拉克利特主張本原是無定形的，一切皆流無物常住，只有變本身是不變的。巴門尼德則否定變化，主張存在是不變的。這兩者之間的矛盾最終在柏拉圖那裡形成了形而上學的基本觀念：處於時間中的流變的現象，與超越了時間的永恆不變的本質。

從此之後，如何說明這兩者之間的關係，就成了形而上學家們的難題。

一般的時間觀念視時間為從過去、現在到將來的均勻流逝的綿延，萬物皆在時間之中，因而都是生滅變化的，至於使萬物存在的存在本身則是非時間的或超時間的。在近代形成了以牛頓為代表的機械時間觀：時間與空間是客觀的存在，萬物不過是擺在時間中的東西。結果，看上去萬物都處在生成之中，而生成與時間是一回事，但是實際上在這種時間觀是不可能有生成的。因為在這種時間觀看來，「過去」不存在了，「將來」還沒有存在，只有「現在」存在，因而「現在」是時間的核心。但仔細一想，什麼是「現在」？其實「現在」是抓不住留不下的，總要變成「過去」。因而時間的核心不是「現在」而是「過去」。然而，如果「過去」是時間的核心：現在來自過去，將來來自現在……因而一切都源自過去，那就意味著萬物其實是沒有真正意義上的「生成」，只是自己重複自己罷了，時間不過是外在的標誌。實際上形而上學的「目的論」就是如此，我們前面曾經稱之為「向後看的烏托邦」。例如亞里士多德將ousia規定為「to ti en einai」（to be what was）,黑格爾以gewesen（過去了的存在）作為從Sein到Wesen的過渡，黑格爾還試圖通過時間中的自我生成（絕對精神的自我完成）來「揚棄」時間，超越時間，消解時間性與非時間性之間的界限。如果說「存在」之為「存在」就體現在存在出來亦即「顯現」之中，那麼形而上學的確是一部「在的遺忘史」，因為一切都是在過去規定好了的，一切「發展」出來的東西早已存在，所以實際上並沒有「發展」，並沒有「生成」，並沒有「存在」。

海德格爾的時間觀與眾不同，以後我們會充分討論，在此簡述它的基本思路。

① Dasein是時間性的存在，唯有Dasein有「顯現」－生成。這裡的生成不是固有本質的自我展現，而是真正指向未來的、向可能性開放的生成。換言之，Dasein沒有先在的本質，它自己塑造自己，因而它的活動是時間性的。這看起來似乎將時間主觀化了，然而：

② 存在展開於時間之中，也就是展開在Dasein的生存活動之中，因而真正說來，萬物存在，然而其凝固性決定了它們雖然存在著，但卻不能展開存在，使存在顯現。Dasein不僅是存在者，而且是存在論上的存在者――它以自己的生存活動展開著存在，所以我們才有可能從Dasein身上領會存在的意義，因此：

③ 存在者封閉了存在，而Dasein則開放了存在，展開了存在，而這無異於說，存在存在於時間之中。所以，我們寧可說只有Dasein有時間而萬物沒有時間，這不是存在的主觀化，而是時間的存在論化。

④ 時間不是均勻地流逝。傳統時間觀的核心是現在，而實際上是過去，海德格爾的時間觀的核心則是將來，而且不是「無限的」將來，而是「有限的」將來。如果未來是無限的，那麼也就沒有了可能性，因為在無限的時間之中，理論上所有一切都是可以實現的。正是因為人有一死，所以人有未來。

因此，時間乃是Dasein展開其存在的生存結構，「只有著眼於時間才可能把捉存在」（P23）。所以海德格爾後面將時間解釋為「存在問題的transzendental境域」。

transzendental在此不好翻譯。學過康德的人都知道康德在中世紀原本沒有區別的transzendent與transzendental之間做了嚴格的區別，transzendent指「超驗的」，transzendental則指「先驗的」。陳嘉映譯作「超越的」，他的理由是海德格爾並不是在康德和胡塞爾的意義上使用這個概念的（見新版後記），張祥龍則理解為先驗的。我最初理解為「先驗的」，但後來發現，「超越的」也不是沒有道理。首先，海德格爾熟悉康德，《存在與時間》之後出版的《康德與形而上學問題》就是海德格爾根據講課的講稿整理的，有人甚至認為《康德書》是《存在與時間》的「入門」。而且把transzendental譯作「先驗的」也有根據：時間是解答存在問題的先決條件。但另一方面從「超越的」意義上理解也不能算錯，它在某種意義上說強調了時間性對於Dasein乃至一切在者的超越性根基。不過我還是認為，譯作「先驗」更合適。

海德格爾以未來為核心的時間觀是有史以來有關時間的最深刻最富於啟發性的哲學思考，也是《存在與時間》中最難以理解的思想，例如他認為過去決不早於現在，現在也不早於將來……。這並不是像傳統形而上學那樣以目的論式的自我完成來將過去與未來合而為一，這正是海德格爾堅決反對的觀念。有關思想需要討論了海德格爾的死亡問題之後，才能解答。當然，海德格爾的時間觀也是處在變化之中的，晚年在《什麼喚作思》中他說：「什麼是時間？－－或許認為《存在與時間》的作者一定知道這個。但他不知，所以他今天還在問」。

第六節：解析存在論歷史的任務

我們曾經說過，《存在與時間》分為兩大部分，以上概述的是第一部分已形著文字的部分，而這一節則相當於概述第二部分的內容，不過這第二部分並未形著文字。

如果我們不再按照流俗的時間觀看待時間，而是從存在論生存論上將時間看作是Dasein展開存在的生存結構，那麼我們就要重新理解「歷史」的概念了。因為歷史向來與時間密不可分。

海德格爾在「歷史」（Geschichte）與「歷史學」（Historie）之間作了嚴格的區分。歷史（Geschichte）是「發生」（geschehen），而Historie則指的是對實際發生過的歷史的記載、反省和研究――「歷史學」。所以，Geschichte先於Historie。

如前所述，Dasein且唯有Dasein因其生存（存在出來）而具有時間性，此在總在「發生」、「形成」之中，因而唯有此在有「歷史性」（Geschichtlichkeit）。換言之，時間性是歷史性之所以可能的條件，此在有時間性，所以才有「歷史」――「發生」。因而所謂「歷史性」也就是此在本身的時間性的存在方式。

Dasein――時間性――歷史性――歷史。

倘若如此，我們以往關於歷史的觀點就必須重新加以考察了。

通常我們一講到「歷史」，指的就是已經發生了的，已經變成了過去的事件：歷史＝過去。不錯，Dasein在實際存在中的確總是以「曾在」的方式存在――它是過去曾是的那個樣子，因而Dasein總是它的「過去」，「過去」彷彿在「後面」推著此在前進，規定著它的現在。然而，另一方面，Dasein是可能性的存在，它對存在的領會開展著它的各種可能性，並且調整著這些可能性，因而它的過去並不是跟在Dasein的後面，而是向來已經走在它的前頭。

海德格爾的意思是說，Dasein是一種面對可能性開展自己的存在的存在者，因而時間性乃是它的生存結構。對它來說，時間不是從過去到現在再到將來（傳統時間觀），而是自始至終以將來為指歸的。所以，Dasein的「歷史性」不僅指「過去性」：它不僅以「過去」的領悟開展著未來，而且以它的「未來」演歷著「現在」，故而Dasein的「歷史性」體現在它的「發生」、「形成」、「演歷」――不僅「過去」影響著「現在」，「未來」同樣影響著「現在」甚至「過去」。

當然，Dasein具有「歷史性」並不意味著它一定能夠理解自己的「歷史性」，並由此而展開它的可能性。相反，由於Dasein的歷史性，它倒很有可能沉溺於「過去」，按「過去」的套路「發展」自己。這樣的話，Dasein也就沒有「發展」，從而喪失了自己的歷史性。「Dasein不僅有一種趨向，就是沉淪到它所在的它的世界去並依這個世界的反光來解釋自身，而且與此同時Dasein也就沉溺於它的或多或少是明白把握了的傳統之中」（與書中內容不符）。於是，「傳統」就從Dasein那裡把它對自己的「領導」，把「追問」和「選擇」都拿過去了。

於是，Dasein就生活在「傳統」之中，傳統是那樣的自然而然，彷彿它不是歷史地形成的，而是現成的存在。結果，「傳統」對「現在」的統治地位反而使傳統「傳下來」的東西難於接近，拒絕追問，自身被掩蓋了――「傳統把承襲下來的東西當作不言自明的，並堵塞了通達源始『源頭』的道路，而流傳下來的許多範疇如概念，一部分本來曾是以真切的方式從這些源頭汲取出來的。傳統甚至根本使這樣的淵源被遺忘了。傳統使人們以為甚至無須去了解一下是否有必要回溯到淵源處去。傳統把Dasein的歷史性連根拔除，竟至於Dasein還只對哲學活動的五花八門的類型、方向、觀點感興趣，它靠這種興趣活動於最疏遠最陌生的諸種文化中並試圖用這種興趣來掩藏自己的無根基狀態。結果是：Dasein無論具有多少歷史學興趣以及文字上進行『實事求是』闡釋的熱衷，它仍然領會比不了那些惟一能使我們積極地回到過去（這裡指的是有創造力地佔有過去）的最基本的條件」（25－26）。

這並不是說傳統一定是錯的，應該說在傳統有對也有錯。但是，由於傳統的「遮蔽」，使得它的東西無論好壞對錯都被淹沒在傳統之中，成為「無根基」的東西。

我們的主題是「存在問題」，這問題源遠流長但卻並未得到解決，而且久已被遺忘了。為什麼？因為Dasein不是從存在論上而是從存在者狀態上理解領會其存在。如前所述，其實不能說形而上學遺忘了存在，應該說它遺忘或者忽略了存在與存在者之間的存在論差異，因而存在論雖然歷史悠久，但實際上從來不是存在論意義上的存在論。

海德格爾對存在論的歷史作了一番簡短的評述。

存在論誕生於希臘哲學，希臘的存在論通過形形色色的分流與變種直到今天還規定著哲學的概念方式。對後人來說，存在問題「解決了」，存在「不言自明」。儘管這中間也有別具一格的對存在的領會，如笛卡爾的我思等，但這些領會終究被納入了向來存在論的「傳統」之中，從而與存在問題失之交臂，擦肩而過。

因此，我們若想就存在問題而把存在的存在論歷史透視清楚，就需要把僵硬化了的傳統鬆動一下，把由傳統作成的一切遮蔽打破，海德格爾把這項任務理解為：「以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解析為一些源始經驗。那些最初的，以後又起著主導作用的存在規定，就是借這些源始經驗獲得的」（26）。海德格爾又稱之為為存在論舉行它們「出生證」的探討性展覽。「出生證」（Geburtsbrief）：Geburt－出生，Brief－證書。

不過，追究存在論的出生證明，還要從Dasein入手。因為對存在的追問乃由Dasein入手，無論如何Dasein的存在方式都規定著對存在問題的追問的維度。換言之，解決存在問題的源始境域在Dasein之中，而使存在問題晦暗不明以及久被遺忘，其根源亦在Dasein之中。所以，海德格爾意圖將存在論的歷史「還原」為Dasein的源始經驗，由此來找出問題所在，更重要的是，由此而重提存在問題，謀求存在意義問題的解答。（與書中內容不符。）

換言之，問題是形而上學遺忘了存在，而根子則出在Dasein身上。

因此，我們可以說，《存在與時間》的任務就是站在存在與存在論之存在論差異的立場上，反思、剖析、「還原」傳統存在論的歷史，直至Dasein的源始經驗，為解答存在的意義做準備，也就是建立「基礎存在論」。[7]

如前所述，《存在與時間》沒有完成，因而海德格爾在本節所設計的內容付諸缺如，不得而知。不過，海德格爾在實現了思想的轉向之後，更加強了對形而上學史的反思，出版了一系列有關的著作，例如《形而上學導論》（1935）等，亦可看作是《存在與時間》的後續工作。

第七節：探索工作的現象學方法

我們說過，與現象學的相遇，對於海德格爾的存在哲學的形成具有重要的意義。現在就讓我們看一看海德格爾是如何理解現象學方法的。

存在論的任務是「把存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身」（32）。傳統的形而上學遺忘了存在，我們不可能通過它的歷史來澄清存在論方法。如前所述，甚至在問題的提法上我們都與形而上學不同。那麼，我們究竟用什麼方法來把存在從存在者那裡嶄露出來呢？

海德格爾的回答是：現象學方法。

毫無疑問，就我們所追問的問題而論，我們的探索就已經站在一般哲學的基本問題上了，它要求我們洞悉形成存在論歷史的那些Dasein源始經驗，這就使我們深入到了存在論的「根」或「源頭」（基礎存在論），所以我們處理這一問題的方式就只能是現象學的方式――「它不描述哲學研究對象所包納的事情的『什麼』，而描述對象的『如何』」（32）。這也就是說，zu den Sachen selbst――回到事情本身。對海德格爾來說，現象學就是現象學方法，就是這句口號。

然而，難道不是所有的哲學都要求回到事情本身嗎？難道不是所有的科學都要求實事求是嗎？現象學所說的「回到事情本身」有什麼特殊之處嗎？

海德格爾通過對現象學這一概念的詞源分析，說明了現象學所說的回到事情本身是什麼意思。

現象學――Ph?nomenologie（phenomenology）由兩個部分所組成：現象與邏各斯。亦即希臘語之phainemenon與logos組成而成的概念。按照通常的方式，所有的科學都是……＋logos。由此而論，現象學就應該是「關於現象的科學」。其實不然。下面海德格爾逐一分析了上述兩個概念。

A．現象的概念

據海德格爾所說，現象這個詞在希臘語中是phainomenon，源於動詞phainasthai――顯現，詞根是phaino（動詞）「大白於天下」、「置於光明之中」。Phaino的詞根pha就是「光明」、「明亮者」，即某某能公開於其中的東西，某某在其中可以就其自身顯而易見的場所。

因此，「現象」一詞的意義就是――就其自身顯示自身者，公開者，自己顯示自己的東西。諸現象的整體指的就是大白於天光之下的一切，能夠帶到光明之中的東西的總和。因而希臘人有時乾脆把現象與存在者看作一回事。

現象這個概念有很強的「看」的意思：公開、大白於天下、光亮。

這就是說，現象這個概念最初並沒有與本質相對的意義。本質與現象的區分是後來才發生的事情。想一想古希臘前蘇格拉底自然哲學的宇宙生成論，哲學家們大多是在自然之中尋找本原，畢達戈拉斯學派提出要「拯救現象」，也不是要用現象背後的什麼東西來說明現象，就是用現象去說明現象。

如前所述，我們試圖通過某種方法――現象學方法――來使存在從存在者中嶄露出來，因而需要從存在者的「顯現」入手。然而，存在者可以亦種種不同的方式從其自身顯現，甚至它完全有可能作為它就其自身所不是的東西顯現：存在者在這種顯現中「看上去就像……一樣」，這種顯現就被稱為「顯似」（scheinen）。

存在者總已顯現，但這種顯現（zeigen）可以是顯現（zeigen），也有可能顯似（scheinen）。雖然zeigen意指「露面」、「表現」、「顯示」，而scheinen則有「偽裝」、「假象」的意思，但是scheinen畢竟也是一種zeigen。所以當我們說存在者有可能「不顯現自身」的時候，並不是說它不顯現，而是說它顯現為別的什麼，總之不是它自己。然而，如果存在者始終處在「顯似」狀態――在海德格爾看來Dasein實際上就是如此，那麼我們怎麼它能否顯現以及什麼才叫做顯現呢？海德格爾思想的別具一格處就在於他認識到，scheinen也是一種zeigen，能夠scheinem也就意味著能夠zeigen，我們通過對存在者的現象學還原就可以「還原」到zeigen的機制或結構，從而把握存在者的本性。

因此，phainomenon也就有了兩方面的含義：1、作為自己顯現自己的「現象」，和2、作為假象的「現象」。後來人們主要是在第二種含義上使用現象概念，逐漸遺忘了這個概念的本義。[8]

現在需要說明的是，現象學所說的顯現與我們的通常觀念有所不同。通常我們以為，有某種東西顯現了，先有東西在，然後才談得上顯現。而在現象學看來，顯現背後無他，存在者就在顯現之中，或者說，離開了顯現就沒有存在者的存在。因此，現象學所說的現象，不是與本質相對的現象，沒有本質，或者說，現象就是本質。這可以看作是試圖超越主客二元式認識論框架的嘗試。

所以，就現象學而言，無論存在者顯現為什麼，它歸根結底都是顯現，我們就可以通過顯現而還原到它自身。

現在，讓我們看一看現象學中的另一個概念――logos。

B、logos的概念

在哲學史上，logos這個概念是非常重要的概念，這個希臘語概念由於具有多種含義――理性、道、推理、語言、說話等等，是很難翻譯的，所以漢語經常音譯為「邏各斯」。

按照海德格爾的考證，logos源於legein（說），這應該有歷史的根據。不過海德格爾卻用die Rede（言談）來闡釋邏各斯。Reden――redlich（誠實的、可靠的、正派的），可見Rede這一「說」應該有說真話的意思在裡邊。當然，後期的海德格爾不再用Rede，而是Sage（傳說、神話、史詩）。

邏各斯之為Rede，指的是把在言談中話題所及的東西公開出來，讓人來看言談之所及。所以言談不是閑談，它是這樣一種「說」，它要以其「說」公開展示出所說的東西。在這裡，說不是所說的東西，但說要做的是說出所說的東西。所以言談也就是顯現。實際上，在這種源始的說中，說本身就是顯現，在說之外無他，存在者在說中成為存在者，或者說，在存在者被說出來之前，存在者還不存在：存在者是「說出來的」。

因此，現象與邏各斯都是顯現：「從顯現的東西本身那裡、如它從其自身所顯現的那樣讓它被看到」，也就是「面向事情本身」。

現象與邏各斯，一個是「看」，一個是「說」，兩者都是顯現。

有必要注意的是，當海德格爾在嚴格意義上使用現象這個概念的時候，說存在者顯現，他沒有用das Sich-selbst-zeigende（自身顯現者），用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身顯現的東西）。因為現象學方法要求按存在者顯現的樣子「看」，但存在者可能顯現也可能並不顯現而顯似，所以存在者不一定自己顯現自己，可能顯現為別的樣子。因此，現象學方法就不只是讓存在者顯現，還必須通過顯似而通達顯現。這就是我們在前面所說的，即使是顯似也具有顯現的機制，因而可以通過顯似還原到顯現。

總之，現象學所涉及的領域不同於科學研究的領域：科學研究自然，它要求按照自然本來的面目去認識自然，換言之，在科學認識之前，自然就存在在那裡，它是客觀的，即不依我們的意識為轉移的客觀存在。這是一種主客二元式的認識論框架。現在，現象學要深入到主客分化之前的源始境域，在那裡無分主客，一切都是水乳交融的。因此，現象學的顯現是真正源始的顯現，在此顯現之前之外無他，存在者是在顯現中顯現出來的、存在出來的。或者說，存在者就是顯現。

當然，這種能夠顯現的存在者只有一個，那就是我們向來所是的存在者――此在。

C、現象學的先行概念

這裡是將前述之現象與邏各斯加在一起――現象學，來說明現象學之為現象學。所謂「先行概念」意在說明現象學的意義所在――我們（存在論）為什麼需要現象學？

如前所述，現象是源始的「看」，邏各斯是源始的「說」，兩者加在一起就是「讓人從顯現的東西那裡、如它從其自身所顯現的那樣看它」。顯然，唯有現象學真正深入到了源始的境域，「存在論只有作為現象學才是可能的」（42）。

然而，歷史上的存在論或形而上學不就是要求「顯現」存在者的存在嗎？它不是要求通達存在者背後的存在嗎。倘若如此，存在論不是早就成為現象學了嗎？

其實不然。

在傳統存在論那裡，存在者是存在的顯現，不過在此顯現的背後總有不顯現的東西，那才是真正的存在，所以哲學的目的是超越存在者的顯現去通達不顯現的存在。而在現象學看來，在存在者顯現存在之前存在是不存在的。這並不是說沒有存在，否則存在者也不會存在了。而是說存在在且僅僅在顯現之中。所以，現象學不像傳統形而上學那樣企圖「透過現象看本質」，那無異於說存在是一個與認識相對的現成所予的「對象」，那樣的話，存在就被存在者化了。

1、存在總是存在者的存在，雖然存在者因為存在而存在，但是若沒有存在者，也談不上存在；

2、存在總已顯現，存在就在顯現之中。沒有顯現就沒有存在，或者說，沒有顯現就談不上存在。存在與顯現不是兩種東西，不存在本質與現象之間的對立。存在就是顯現。

3、存在就是顯現，存在在存在者的顯現之中。這並不是說，只要是顯現就一定是存在的本義。因為存在者的顯現具有多種樣式，有顯現也有顯似。然而顯似其實也是一種顯現，只不過不是顯現自身罷了。顯似不是假相。因為假相與真相相對，如果是假相，那就意味著在假相的背後有真相。即使是顯似也是顯現。

那麼，我們怎樣才能區別顯現與顯似？

如果是假相，我們可以找到真相，用真相作為標準來衡量它是不是假相。但是顯似不是假相，在它背後不存在什麼真相。存在者也在顯似之中。我們的做法是，通過現象學方法的還原，從顯似還原到顯現的機制，以此機制來衡量顯似究竟是顯似還是顯現。

不恰當地比喻：人是自由的，他可以自由地「自由」，也可以自由地「不自由」。而「不自由」也是自由的結果（後來薩特說，人命中注定是自由的，而自由也就是選擇。不選擇也是一種選擇，你選擇了不選擇）。

當存在者以顯似的方式顯現時，顯現就成了「遮蔽」。「遮蔽狀態是『現象』的對應概念」（45）。

總之，現象學是關於存在者的存在的科學，現象學就是存在論。我們確定了解決問題的恰當的入手處――Dasein，因而現象學便由此而深入到了存在論的基礎――基礎存在論，它通過Dasein的存在探索存在的意義，從這種探索本身出發：「現象學描述的方法上的意義就是解釋」（47），Dasein的現象學就是Hermeneutik（解釋學）。海德格爾因此而成了現代哲學解釋學的創始人。

為什麼？

以後海德格爾將專門解釋這個問題。簡言之，海德格爾稱Dasein與Sein之間的關係為「領會」－「理解」，所謂「解釋」就是「領會」或「理解」的展開，因而對Dasein之生存活動的現象學描述也就是「解釋」Dasein對Sein的「領會」。

關於解釋學在此簡單說幾句。

解釋學歷史悠久，最初源自《聖經》的釋經學。基督教以《聖經》為絕對權威，但是其內容因歷史和抄寫、解釋的緣故，有許多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的理解。基督教不能承認《聖經》本身有問題，那麼如果有問題，問題就只能出在理解和解釋上：不同的人對《聖經》的理解不同，解釋也就有了區別。解釋學就是為了探討如何準確地理解經典的學問。

海德格爾的解釋學與古典解釋學有著本質上的區別。

古典解釋學強調「我注六經」，必須按照經典本來的樣子理解和解釋經典，即強調客觀性原則。它將經典看作是獨立於解釋者之外的客觀存在，要求以經典為標準衡量解釋者的理解和解釋是否恰當，因而這種解釋學的目的是非歷史性的，即力圖超越我們與經典之間的歷史距離。海德格爾的解釋學有所不同。首先他將解釋學的對象擴大了，解釋學研究的不僅僅是成文的文本，也包括Dasein的生存活動，實際上他的解釋學就是關於Dasein的生存論分析。其次是他顛倒了理解與解釋之間的關係：我們一般認為先要解釋清楚，然後才能理解，海德格爾則賦予了理解以存在論的意義：理解（領會）源自Dasein與Sein的關係，解釋則是理解的展開。因而理解具有源始的先在性，它是解釋的「前結構」。Sein通過Dasein而顯現，這顯現就在Dasein對Sein的領會之中。因此，並不是說Sein有某種預先存在的意義，Dasein對之理解，然後乃有解釋，實際上Sein的意義就在Dasein的領會理解之中，Dasein對Sein的理解就是意義的源泉。

以後我們還將專門討論解釋學的問題。