大乘百法明門論講記 第三節 心所有法

第三節 心所有法

論文：第二、 心所有法，略有五十一種，分為六位：一、遍行有五。二、別境有五。三、善有十一。四、煩惱有六。五、隨煩惱有二十。六、不定有四。

五十一心所法、性業表┏作意……警覺應起心種為性━━━━━━━━━━━━━引心令趣自境為業。遍┃觸………令心、心所觸境為性━━━━━━━━━━━━受、想、思等所依為業。行┃受………領納順、違、俱非境相為性━━━━━━━━━起欲為業。⑤┃想………於境取像為性━━━━━━━━━━━━━━━施設種種名言為業。┗思………令心造作為性━━━━━━━━━━━━━━━於善品等，役心為業。┏欲………於所樂境，希望為性━━━━━━━━━━━━勤依為業。別┃勝解……於決定境，印持為性━━━━━━━━━━━━不可引轉為業。境┃念………於曾習境，令心明記不忘為性━━━━━━━━定依為業。⑤┃定………於所觀境，令心專註不散為性━━━━━━━━智依為業。┗慧………於所觀境，揀擇為性━━━━━━━━━━━━斷疑為業。┏信………於實、德、能深忍樂欲，心凈為性━━━━━━對治不信、樂善為業。┃精進……於善惡品，修、斷事中，勇悍為性━━━━━━對治懈怠，滿善為業。┃慚………依自法力，崇重賢善為性━━━━━━━━━━對治無慚，止息惡行為業。┃愧………依世間力，輕拒暴惡為性━━━━━━━━━━對治無愧，止息惡行為業。善┃無貪……於有、有具，無著為性━━━━━━━━━━━對治貪著，作善為業。11┃無瞋……於苦、苦具，無恚為性━━━━━━━━━━━對治瞋恚，作善為業。┃無痴……於諸事理，明解為性━━━━━━━━━━━━對治愚痴，作善為業。┃輕安……遠離粗重，調暢身心，堪任為性━━━━━━━對治惛沉，轉依為業。┃不放逸…精進三根，於所斷修，防修為性━━━━━━━對治放逸，成滿一切世出世善事為業。┃行舍……精進三根，令心平等，正直、無功用住為性━━對治掉舉，靜住為業。┗不害……於諸有情，不為損惱，不瞋為性━━━━━━━能對治害，悲愍為業。┏貪………於有、有具，染著為性━━━━━━━━━━━能障無貪，生苦為業。┃瞋………於苦、苦具，憎恚為性━━━━━━━━━━━能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。煩┃痴………於諸事理，迷暗為性━━━━━━━━━━━━能障無痴，一切雜染所依為業。惱┃慢………恃己於他，高舉為性━━━━━━━━━━━━能障不慢，生苦為業。⑥┃疑………於諸諦理，猶豫為性━━━━━━━━━━━━能障不疑，善品為業。┗不正見…於諸諦理，顛倒推度，染慧為性━━━━━━━能障善見，招苦為業。┏忿………依對現前不饒益境，憤發為性━━━━━━━━能障不忿，執杖為業。┃恨………由忿為先，懷惡不舍，結冤為性━━━━━━━能障不恨，熱惱為業。┃惱………忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性━━━━━━━能障不惱，蛆螫為業。┃覆………於自作罪，恐失利譽，隱藏為性━━━━━━━能障不覆，悔惱為業。┃誑………為獲利譽，矯現有德，詭詐為性━━━━━━━能障不誑，邪命為業。┃諂………為罔他故，矯設異儀，諂曲為性━━━━━━━能障不諂，教誨為業。隨┃憍………於自盛事，深生染著，醉傲為性━━━━━━━能障不憍，染依為業┃害………於諸有情，心無悲愍，損惱為性━━━━━━━能障不害，逼惱為業煩┃嫉………殉自名利，不耐他榮，妒忌為性━━━━━━━能障不嫉，憂戚為業。┃慳………耽著法財，不能惠舍，鄙吝為性━━━━━━━能障不慳，鄙吝為業。惱┃無慚……不顧自法，輕拒賢善為性━━━━━━━━━━能障礙慚，生長惡行為業。┃無愧……不顧世間，崇重暴惡為性━━━━━━━━━━能障礙愧，生長惡行為業。20┃不信……於實、德、能不忍樂欲，心穢為性━━━━━━能障凈心，墮依為業。┃懈怠……於善惡品，修斷事中，懶惰為性━━━━━━━能障精進，增染為業。┃惛沉……令心於境，無堪任為性━━━━━━━━━━━能障輕安，毗缽舍那為業。┃放逸……於染凈品不能防修，縱盪為性━━━━━━━━障不放逸，增惡損善所依為業。┃掉舉……令心於境，不寂寞為性━━━━━━━━━━━能障行舍，奢摩他為業。┃失念……於諸所緣，不能明記為性━━━━━━━━━━能障正念，散亂所依為業。┃不正知…於所觀境，謬解為性━━━━━━━━━━━━能障正知，毀犯為業。┗散亂……令心流蕩為性━━━━━━━━━━━━━━━能障正定，惡慧所依為業。┏悔………惡所作業，追悔為性━━━━━━━━━━━━障止為業。不┃眠………令身不自在，昧略為性━━━━━━━━━━━障觀為業。定┃尋………令心忽遞，於意言境，粗轉為性━━━━━━━以安、不安安住身心分位所依為業。④┗伺………令心忽遞，於意言境，細轉為性━━━━━━━以安、不安住身心分位所依為業。

在大、小乘佛教所闡明的佛法中，心所生的種種法，其分類與數目有所出入，原因是論師們只挑選其認為重要的來詮釋。大乘唯識宗在其著名的《大乘百法明門論》中，把心所有法歸納成五十一個，分成六種類，稱為六位心所。即是心所生之各種心法，可分為心王與心所。心王就是能知覺的八個心識；心所就是隨著心識而生起的種種心念，稱為心所有法，簡稱心所。

六位就是：一、遍行位；二、別境位；三、善位；四、煩惱位；五、隨煩惱位；六、不定位。其數目如下：

┏遍行心所━━━━━五━━┓

六┃別境心所━━━━━五┃

位┃善心所━━━━━十一┃

心┃煩惱心所━━━━━六┃五十一心所法

所┃隨煩惱心所━━━━二十┃

┗不定心所━━━━━四━━┛

(一)遍行位：

遍行心所共有五種。為：作意、觸、受、想、思等五法。遍行心所因不象別境心所之只遍一切性、一切地；或象煩惱與隨煩惱心所之全不遍；更不象不定心所之唯遍一切性，而是因為它們具有四種特別性質，稱為四一切。所謂四一切，即是一切時、一切性、一切地和一切俱，所以被稱為遍行心所。

(1)一切時：不論是過去、現在、未來任何時候的心念，這五種心所都存在著，都在活動。

(2)一切性：性是指善、惡和無記三性。即是我們的心念和行為可分為：善、惡和不善不惡(無記)三種。不論我們起善心、噁心或無記(不善不惡)心，都具備作意、觸、受、想、思心所的作用。我們有一些心所是不同時作用的，好象瞋心生起時，不會貪；起貪心時，不會瞋。當起善心時，有些人會貪，好象貪做很多的功德；有些人起善心時，會瞋，好象他要人家好，人家做不到，他就起瞋心。所以同樣是好心，有時會間雜著一些貪、瞋、痴在其中。但是不論我們起善、惡或無記性的心時，一定會有作意、觸、受、想、思心念的作用，所以它稱為一切性。

(3)一切地：此「地」是指三界九地。佛教依眾生的淫慾、色身和定力，把凡夫生死往來之世界分為三界：

1.欲界：欲界的眾生定力少、有淫慾與色身之有情所居住之處。欲界中有五趣眾生雜居一起，叫做五趣雜居地。沒有定力的人修再大的福報，都脫離不了欲界，因為它的心還在散亂中，所以欲界也叫做散地。

2.色界：此界眾生的慾望少，是離淫慾和食慾的有情所居住之處，但是還有物質的作用，即是有色身、宮殿的存在，故名色界。生到色界的眾生都是依靠定力。欲界眾生出 了欲界(散地)，進入色界，那就進入了定地。色界由禪定之深淺粗妙分為初禪、二禪、三禪和四禪，這四種禪定分為四個地，它們是：離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地。

3.無色界：此界的眾生不但無慾望，而且無身體，無其所居住的宮殿國土。即是無物質的作用，唯以心識住於深妙之禪定中，故稱之為無色界。此界眾生的定力比色界強，以其禪定之深淺粗妙分為四級，這四種禪定又分為四個地，它們是：空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。

欲界中有一個地，色界中有四個地，無色界中有四個地，總共有九地，稱為三界九地。這三界九地的眾生，各有各的心念、煩惱以及不同的智慧，時時刻刻都在起心動念。欲界的眾生經常起貪、瞋、痴的念頭。色界的眾生貪、瞋的念頭少，其有一定的定力，但與無色界眾生的定力相比，卻稍遜色一籌。無色界的眾生的定力很強，心王與心所少起作用，故心中的雜念少。即是在修禪定的過程中，心中的念頭會相對的減少。但是，不管心念怎樣少，只要是在三界，甚至在三界中最高的非想非非想天的眾生，其定力非常強，其他的心念都不生起，然而作意、觸、受、想、思心所一定起作用。由於它們遍三界，一切地都在作用，凡夫俗子對此五種心念不覺不知，唯有聖者才能覺察到。(4)一切俱：此「俱」是指所有的心識。我們共有八個識。它們有不同的心所。即是其所生起的心念有所不同，打個比喻：耳朵聽到聲音的感受和眼睛看到顏色的感受，是完全不同的一回事。八個識所起的心所，各有各的活動範圍。比如：六識中所生起的作意、觸、受、想、思心所，與八識所生起的這五個心所是不一樣的。如果一個人進入很深的禪定，可使意識停止不動，那第六意識中的作意、觸、受、想、思心所也不生，但是第八識的這五個心所還是在活動。只要是在三界中，這五種心所就會在八識中生滅作用，所以遍一切心識都有它們的活動。

作意、觸、受、想、思這五個心所，它們的作用很強、很厲害，任何時刻，任何的善、噁心；任何三界的眾生；以及任何的心識的作用，它們都在活動，故稱它們為遍行。「遍」是無所不在；「行」就是活動的意思。

心王是能了別、覺知的心識；心所是依心王而生起的念頭。心所與心王相配合，稱為相應。心所是追隨心王而作用，八個心有王如主人、領袖，是個發動者；心所有如部下、臣子，好象一個協助者。我用汽車來作比喻：汽車由引擎發動而行駛，如果沒有牽引輪胎走動的鋼鐵骨架，汽車就不能行駛。心王是主人，它帶頭活動，有如汽車的引擎般，心所就附屬於它。不論任何時候，一個心王在活動，必定在活動，必定有遍行五心所隨它活動。就是說，在眼、耳、鼻、舌、嶴、意、末那和阿賴耶識中的任何一個在活動，一定帶動這五個臣子━━作意、觸、受、想、思心所。因此，只要有作意心所存在，必定有一個心識在活動。就好象看到汽車在公路上在行駛，那一定知道汽車裡有引擎。同樣地，只要有任何一個遍行五的心所在活動，那一定有一個心識也在活動，帶頭者是心識，故稱之為心王。其他的心念皆由心王帶動而生起，稱為心所，即是心所生法。我們的前六識心王和相應的心所可以暫時不活動。比如睡覺時，眼識沒看事物，它停止作用。睡到很甜時，即使外面有聲音，也聽不到了，耳識也停止作用。耳識停止活動，隨著它而生起的心所也沒作用。但是我們的阿賴耶識，以及由其所帶動的遍行五心所，卻是永無止境的在活動，除非我們證入涅槃，它們才停止作用。

(1)作意：就是注意、警覺的心理。即：作意能警覺心王與遍行心所，引向其所對的根及境，使心在某一根生起注意力的作用。例如靜坐時，作意驅使心在耳根作用，然後耳識才能注意聽外面的聲音。作意有兩層的意義：一為警覺：警覺之意是提高心的警覺性，對於某一個識特別用心；比如原本靜靜地坐著的你，忽然間想起一個念頭，就特別生起在耳識警覺的心。二為趣境，驅使心朝向境那兒作用。原本你們的心不在某個 境作用，後來自己將心帶到那兒作用，叫做警覺。過後，心還繼續停駐在那個境上注意，就叫做趣境。不過，遍行五心所是任何時候都存在。因此，只要心王存在，作意心所也存在。即是作意心所生起有兩個情況：有時是我們無緣無故地把心念移到耳朵去注意聽聲音，有時是因為觸心所帶動我們去注意。因為聲音震動耳朵，我們就把心念移到那兒作用。我們的心念經常在作意，尤其在眼睛和耳朵二根，所以我們對眼睛、耳朵所對的境知道得特別多；但是對於觸覺，嗅覺就沒有那麼嚴重。

(2)觸：就是心境接觸的心念。即：根、境(塵)接觸時，會引發識生起，當時知道根、塵、識三法和合的心理作用，稱為觸心所。六識依六根與外境接觸時，並非觸心所接觸外境，而是識在知覺外境時，有一種心境接觸的心念生起。總的說來：六根接觸六塵(外境)時，能夠知道外境的心是識，知道心境接觸的心是觸心所。

根、塵接觸時，其所產生的識是怎樣來的呢？當我人睡到不省人事時，耳根還在，外面也有聲音，但是耳識沒有作用，就聽不到聲音。因此有時候根與塵接觸，識並不在那邊作意。如果有耳根，外面的聲塵也在作用，與此同時，心在耳識作意，那麼耳根、聲塵、耳識三法就碰在一起，稱為根、塵、識三和合。這三和合碰在一起時會生起心觸境的心念，叫做觸心所。並不是我們的心念去碰外面的聲音而叫作觸，而是外面的聲音來碰我們的耳根，當時耳識在耳根活動，才能聽到聲音，因為耳識的生起，它就帶動了遍行五中的觸心所。

唯識宗所說的「諸法因緣生」是怎樣的一回事？以耳根和聲塵接觸時，生起耳識，唯識家(唯識宗的學者)說耳識不是耳根和聲塵合起來時才生起，而是阿賴耶識中先有耳識的種子，依根塵的因緣種子本身(現行)變成現前的耳識。比如：綠豆浸水後，生出豆芽來，我們說豆芽是由綠豆生的。但是，另外一種情形，比如：一桶水，我用銼子把水桶打破一個洞，水從洞孔噴出來，因為我打洞的因緣，那水才生出來。這兩種「生」是不同的。豆芽是本無的，後來由因緣合成；水是原本有，只不過打破一個洞，它才從洞里噴出來一樣。因為我們過去業力的影響，八識心王原本就在五蘊的識蘊中活動，但是還沒正式形成果報顯現出來。因為根、塵接觸為因緣，識就「現行」出來活動。此種「生」並不是象綠豆轉變成豆芽的「生」。即是說，耳識的「生」並不是耳根和聲塵和合，轉變成耳識，而是原本有耳識的法在五蘊的識蘊識中微細地活動著，因為根、塵的接觸把它帶出來，故說依根而生，不是根、塵合起來變成識。因為耳根是色法(物質)，聲塵也是色法(物質)，物質和物質和合不會生出能知覺的心識。即是色法生不出心法。

根━━━

┃┃→識→觸→受→想→思→愛非愛等心理生。

塵━━━/

(3)受：是依觸心所而生的心所生法，它會對順、逆的外境產生苦、樂、舍等三種領取納受的心理。這有三受、五受之別。三受就是：苦、樂、舍。

1.苦受：領納逆境，身心逼迫，刺激太強，身心感受到苦。

2.樂受：領納順境，我們所喜愛的境，身心適悅。

3.舍受：領納中庸性的境，身心處在不苦不樂的感受。

五受就是：苦、憂、樂、喜、舍。這些感受可分為心受和身受。身受由六根和六塵所引起，它有苦、樂、舍三種感受；心受只由意根所引起，有憂、喜。故受有苦、樂、舍、憂、喜五種性質。

心受有憂受和喜受。憂受是擔心、憂慮種種的事務；喜受就是對事務產生快樂的心情。憂受與喜受是事後依意識而生的心所生法。並非六根觸境當時的受。比如當想起一件快樂的事情，你內心很快樂，這就是喜受。苦、樂、舍三受是六根「接觸外境的當時」發生的；憂受與喜受是六根「接觸外境後」，加上煩惱而生起的感受，所以憂、喜是煩 惱，苦、樂、舍不是煩惱。

心受比較粗，容易被我們覺察到；身受比較細幼，難覺知。身受是六根接受外境，未起分別意識時的受心所。打個比喻：耳朵聽到聲音，一剎那間就產生身受，此受有苦、樂、不苦不樂三種。當很強的聲音刺激耳朵時，會感覺到疼痛，它會抗議不想聽。耳朵抗議我們不容易覺察到，但眼睛接觸到很強烈的光線時，它會馬上閉起來抗議，我們就知道。眼睛看到柔和的綠色光線時，最舒服，它受樂。在普通的曰光燈中性的光線下看東西，眼睛是處在不苦不樂的狀態中。這三種感受是在眼識前作用，並非在意識(內心)。閃光燈閃一下，光線很強，眼睛受苦，內心未必受苦，那些愛拍照的人，被人家拍照，他很快樂，心喜盈盈。所以眼睛受苦━━身受苦，但心受樂。身受苦、受樂是隨外境一剎那間就過去了；心受苦、受樂發生在外境滅後不知道是多少念以後的事。

我們的六根無時無刻都跟六塵接觸，即是眼、耳、鼻、舌、身、意，念念都在受的作用中。比如：你們坐在這裡，屁股坐著坐墊就有受了，皮膚接觸空氣，空氣熱一點，冷一點你都在受；耳朵聽我說話，從擴音機里發出來的聲音，你也在受，眼睛看投影機所放射出來的燈光，你也在那兒感受。當時的眼睛與耳朵都在受苦、受樂，所以我們的六根無時無刻都在受當中，它的作用從來沒有停止過。我們一覺醒來就在感受，甚至在睡夢中也是如此。因為凡夫對這個受的作用不知不覺，而佛陀覺悟到這個受的作用力非常強大，沒有一刻停止過，只要你一知道有事情要發生，心念在動，就有受在作用。我們的六根接觸六塵時，每一剎那都有受。受心所很重要、很活躍，故被列入五蘊：色、受、想、行、識蘊中的第二位━━受蘊，占著重要的位置。

身受是六根接受外境時，無分別意識的感受。它並沒有分別好壞，而是一種自然的反應，所以這種受是一種果報。即是在我們的果報中，光線超過眼睛所能承受的強度，它就受苦。身受苦或受樂並沒有煩惱，心受苦或受樂才有煩惱。所以證阿羅漢聖者照樣有身受，當很強烈的閃光燈照著他時，他也會本能地把眼睛關起來，以避免眼睛受到損傷。你叫阿羅漢睜大眼睛看太陽，他沒看兩下，就不想看，因為他的身受苦。有些動物不可以看光，它是躲在黑暗的地方；甚至普通的曰光燈照它一下，它都受苦，就快點躲藏起來。所有身受是業報帶來的，並不是加上煩惱後的苦、樂受。

┏━━苦━━┑

┃樂┃身受━━當前六識相應━━非煩惱

┃舍━━┛

五種受┃喜━━┑

┗━━憂━━┛心受━━唯第六識相應━━有煩惱

(4)想：心對外境取象，以及安立名言的心理作用。心對外境取象的意思是：心接觸境時，產生自然辨別種種形象的心理。我們以「山」來做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到「山」的形色，那個顏色的形狀多次的出現在眼前，過後，心確定有「山」的相存在，認為實在有這樣的東西，就開始構畫種種相狀。接著給此相狀的物體名字，稱它為「山」。過後卻顛倒過來，不知道「山」是由眾因緣假名和合而成，裡面並沒有「山」的實體，只因為有這樣的形狀，我們把它稱為「山」罷了。從此以後，我們一見到這樣的形狀，就執著起「山」的「想」。所以這個想並不是一次得來，而是累積了多次的經驗後得到的。再舉一個例子：一個呱呱墜地，剛剛出世的嬰兒，打開他那可愛的小眼睛看周遭的事物時，他不會分辨天花板是不會動，站在他身旁的媽媽是會動的。他慢慢地就會想，發覺那是兩樣不同的東西，此即是取象。取象後，他沒語言來表達，但是在成人的教導下，學會了各種語言後，他就知道那個叫做電燈，這個叫做衣服，此即是安立名言。當我們學會語言之後，取象與安立名言這兩種想就同時作用。即是在很多時候，我們的想是用語言來表示，在內心中有語言的作用。但是，有一些想是沒有語言的作 用。現在讓我舉一個例子：這裡有很多人，你們看那位居士，認識他的人士一看到他，就想起他的樣子，然後說他是陸先生━━取象與安立名言；不認識他的認識就只想他的樣子━━取象。我們的心識時時刻刻都在如此「想」的作用中。「想」跟「受」一樣，也是從六根而來。眼睛接觸色境所生的想，即是顏色的相貌，稱為眼識所生想；耳朵分別聲音的相貌；鼻子分彆氣味的相貌；舌頭分別味道的相貌；身體分別接觸的相貌，還有意識分別心中念頭的相貌，這些種種的相貌都是我們內心把構畫出來的。這個想與受一樣重要，因為我們在受時，心就來回不停地在六根作想，由這個想我們分別外境是如此這般，這般如此，所有說一切的語言都是想的念念作用。只要心中有語言的活動，甚至不出聲，眼睛一打開來看到景物，耳朵聽到聲音，想就告訴我們那是什麼。比如：你聽到蟲叫聲、車聲，都能確認那是蟲叫聲或車聲。如果第一次聽到車聲，你可能會被嚇死，因為從未聽過，太可怕了。不過，多聽了幾回後，就構畫出車聲的形狀━━聲想(相)，此即是取象。以後一聽到那個聲相，就給它一個名稱，稱為車聲，這就是安立名言。在我們的曰常生活中，所看、所聽到的事事物物，過後心中區別它們，哪一樣不是由想得來的？所以「想」是一種很重要的心理作用，其作用非常強大，被列入五蘊中的第三位━━想蘊。

我們睡覺後，第六識就不想了，但第八識中的想還是在作用，此作用不被凡夫所知，凡夫只知道第六識的想罷了。想心所除了取象和安立名言外，還會引發思心所的生起。(5)思：驅使心反應、造作業行的心所。即是思心所驅使心造作身、口、意業。故論說：「令心造作善、惡、無記，如是等業，稱之為思。」思心所帶動各種各樣的貪、瞋、痴等煩惱，思以後的心所有善、惡；思前面的作意、觸、受、想心所是沒有善、惡的。即是當心注意看東西，想那樣東西的名稱、相貌時，是沒有善、惡；一直到思心所，我們才會分別善、惡。因為這樣的分別，所以我們所造的業就有善、惡和無記三性。

總結：作意、觸、受、想、思這五個心所是任何時刻；任何地方，即三界中的任何一界；任何的心識；以及任何善、惡、無記的心念，它們都在活動，所以稱之為遍行心所

(二)別境位

依唯識宗說我們的心所，主要有五十一種，其中有五種是別境心所。它們是：欲、勝解、念、定、慧。這是為了表明它與遍行心所有所差別，它不是一切時都在作用，只遍於一切性，一切地，故名為別境。不論我們起善、惡的心念，這五個心所都存在著。它們並非同時存在，而是一定有一個存在。即是只要我們在三界裡面起心動念，現前的這個念，一定有別境心所的其中一個，或者二個，或者五個同時生起。

(1)欲：此欲並非色慾的欲，也不是五欲的欲，而是對於所樂境希求的心。就是對於喜歡的境物，做欣求的心理。因為欲的心理使得心在原有所接觸的境，繼續保留在那邊用心。好象你們在這邊聽，在這邊看，就是欲在作用。聽完了一句，想繼續再聽下一句是什麼，就是欲；看了東西，想看得更清楚，也是欲。眾生會在三界中輪迴生死，就是這個欲心所的作用很強，即使是在我們臨命終時，今生的業已經了結，但心裡還希望各種境界出現，而產生執著，然後又投生他處。

(2)勝解：於所知境，依理或者依教，在心中決定，此是如此，非如彼。即是對於剛才接觸的境，會用從宗教或教育中所學到的道理去判斷，決定這個就是這樣，那個不是這個。我們看東西時，經常有勝解心所在作用。比如：看到一朵花，心中確定是菊花，這就是勝解。

勝解和想心所的不同：想心所是對於所觀的境取相貌，並沒有決定其為何物；但是經過 勝解心所，就肯定了其所觀的境，再也不懷疑，不會受異緣所轉，而改變這個肯定的概念，這就是勝解。當然，勝解後可以進一步地想。

(3)念：於曾習境，令心明記不忘失。例如：對於剛剛經驗的境界，明記不忘的心理。即是我們的心不管是對眼睛、耳朵所接觸的境，現前的念心所會明記不忘，使其它心念繼續對它作用。比如：忽然間閃電，我們對剛剛閃電的境，在一段時間內會念念不忘，過後心念才轉移到別處，在當時能明記境界的心念，稱為念心所。我們的業報中有這種心所作用，使我們的前五識心觸境後，意識在法塵的境中繼續活動下去。念心所並非回憶往事，記憶力並非念心所，一個有正念的阿羅漢不一定有記憶力。一個人要修禪定必定要有很強的念心所，因為定是依念而生。

(4)定：定心所令心於所觀境，專註不移，就是精神的集中。即是對於所觀的境界專註精神不移的心理。此定非禪定的定，而是我們業中有此功能，對於所接觸的境，能令心專精注照，不使散亂的心理，稱為定心所。比如：當耳朵注意聽聲音時，心念就定在聲音的境上；看東西時，心念定在看的境上。凡夫皆有這種定力，但是很微弱，而且短暫，因為心念被後來的境所轉，所以說凡夫沒有定力。如果一個人的精神能夠集中在一處，這就是定心所的作用。當定心所很強時，它就形成一種定力，若此定力用在唯一的境時，便可以入很深的初禪，乃至四禪等定。念與定心所之不同：念心所是對於剛過去的境，念念不忘失；定心所是把心定在剛才所知的境上，使它繼續作用。

(5)慧：於所觀境，簡擇思考，明確不疑。對於所接觸的東西，我們會分別是非、對錯、邪正，然後以所推求得到的決定，此稱為慧心所。慧心所是每個眾生皆有的，當別境心所中的慧心所活動偏多時，他就會在觀察境物時比他人多用心去思考，多思考並非是智慧。思考是沒有善惡的，然而慧心所的思考往往隨伴著其他善惡的心所，因此慧心所被分成善、惡兩種：一者惡慧：推求之用猛厲，顛倒而簡擇，即煩惱心所中之惡見；二者善慧：推求之用輕穩，正當而簡擇。即正見、正慧。正慧又可分聞慧、思慧、修慧三種。聞慧是聽聞佛法所產生的智慧；思慧是思維義理所得的智慧；修慧是由修禪觀所得的智慧。

勝解與慧心所之不同：勝解是能確定所觀的境；慧心所是對於所觀的境，能夠分別是非、善惡、邪正等。白痴沒有慧心所，但有勝解心所。

五個別境心所是沒有善惡的心所，它們都是由思心所造作而生起的，所以別境心所是在造業。但是，不是單一的心所能獨自造業，別境心所造業時，其他善噁心所隨之生起，所以別境心所就被認為有善惡。

別境心所中的欲心所生起時，並不一定有貪心。一個人不論長得如何，當你想多看他一下是多美或多醜，那是欲心所的行為，是不存有煩惱的；甚至心裡肯定她是位美女時，那也只不過是勝解心所的行為，當時並沒有煩惱。但是，在欲與勝解之後，心進一步對其美色而生起貪愛或瞋妒，這些貪、瞋就是煩惱了。慧心所生起也不一定是有智慧。比如：你聽說一切法無我，不論心裡肯定是有我、或無我，那是你的慧心所在推斷，推斷的結果對與否，不關慧心所的事。如果當時有正見，有豐富的知識，並且不被貪瞋等煩惱所困擾，那麼，慧心所的判斷必定有無我的道理，這就是世間的所謂智慧；出世間的智慧必須在無貪、瞋等煩惱，遠離世間的種種分別見而生起，直窺因緣法的實相，所謂空、無我翟繪理。定心所生起時不一定是入定；念心所現前時更不是回憶往事；勝解心所生起也不是深入了解。貪慾、入定、智慧、了解及記憶的活動，是別境心所加上無數的善噁心所才能夠生起的。

(二)善位

《大乘百法明門論》中以百法來闡述我們的身心世界，它的主要用意與目標是要告訴吾人在這百法中沒有一個「我」。我們要逐個了解這百法的作用，才能明白以及領悟無我的道理。上面所講的遍行、別境心所比較細，所以難知道與了解，但是從善心所開始，就比較容易明白，因為它們比較粗，容易發覺。

善心所是由善心中發出的心所，它有對治噁心的作用。善，必須對此世、他世、人、我皆有益方可稱之，否則就不名為善了。這共有下列十一種。(1)信：就是信仰。相信三寶的實、德、能三件事。《華嚴經》云：信為道源功德母，長養一切諸善根。意思即是：有此信心所者，在還沒有完全明白佛法之前，就會在曰常生活中，以五戒十善、八正道等為依據，過著佛化的生活，從實踐中得到佛法的利益，很快地就能培養起善根；反之，必定對佛法持有懷疑不信的態度，那麼他就不會去實踐了，所以佛法說，世智辯聰是個大障礙。因為太過聰明的人，樣樣事物都要得到證明後才會相信，此處的信是我們業習中所擁有對正法的信心，稱為信心所。因為我們過去世可能有那樣的業，今生遇到如此殊勝的因緣就生信，所以它很容易使我們相信實、德、能。1.相信實：所謂實就是實事、實理的意思。即是佛教講因果，相信因果是真實的，就是實。因為因果、業報、輪迴、解脫、聖人等，都沒法以科學的方法證明，都要依靠此信心所來相信。2.相信德：所謂德就是功能與效用。即是深信佛、法、僧三寶具有真實清凈功德。相信佛陀的道德、行為是清凈無瑕的，故皈依佛；深信佛法能夠增長吾人的智慧，引導我們朝向解脫；另外就是相信僧寶，即是四個以上的出家人和合在住一起，叫做僧。從僧寶身邊可使我們修得種種的福報與功德。學佛者要在三寶的福田中修福修慧，以聚集吾人的菩提資糧。

3.相信能：相信的確能有解脫，深信自己及他人，只要肯精進學習，都能解脫。因為有信心，我們就很容易接受佛法，故此心所屬於善心所。

這五十一個心所，都是我們的業習中具有的。有些是今生慢慢培養；有些是前生沒有那麼強，今生把它加強；有些是前世很強烈，今生慢慢把它削弱，各種因緣就是如此地在變化。因為相信因果的信心所強，很容易接受佛教的因果，就很快地得到佛法的利益；反之，就要花費很多時間去尋找證明，那麼接受佛法的步伐肯定會比較緩慢。

(2)精進：又叫做勤，即是很努力地去做。世間人做事很積極、賣力，這就是精進，但是它是有貪慾心發起的，並非是精進心所。精進心所是指善的心所，它不帶貪慾心，而是修道時得到法喜而生起的精進；當精進心所生起時，自然生起四正勤。四正勤：

1.已生善令住

2.未生善令生

3.已生惡令滅

4.未生惡令不生。

如果能夠一直保持此四種精進，我們的善心就會連綿不斷地生起。有些人非常愛護其善心，這就是精進。對於其所生起的噁心，經常呵斥不已，決心棄除，這也是精進。

(3)慚：因為覺得自己不好，生起內疚、責備的心，希求加以改善。這是沒外人的指責下，自己憑良心做事，而加反省的心理，這就是慚。

(4)愧：因為恐怕他人的責備，而加以改過的羞恥心，這叫做愧。比如：有人來到寺廟，看到一本好的經書，他就順手牽羊。過後認為自己是正派的好人，怎能幹這種見不得人的事呢？然後把書放回原處，這就是慚；但是順手牽羊之後，想起如果別人知道了就不好，那他趕快把書放回原處，而不要偷，這就是愧。

(5)無貪：與它相反的是貪。就是對於世間的東西不起貪愛心。貪心少，就是無貪的心 在作用。俗語說：「人心不足蛇吞象」。可見貪是一種很嚴重的煩惱業習，有非常多種類型，它們是各自有其相應的因緣；就以夫妻的恩愛來說，即是貪愛的業習，如果來世有機會相聚，這種貪愛必定會令雙方輕易生起愛情，最終越愛越深，導致世世不能自已地一見鍾情，甚至一心修道者也不容易擺脫情愛的拖累。話又得說回來，雖然我們有種種的貪心，但是並非貪愛所有的東西，有些東西我們並不貪，這就是無貪心所在作用。比如：有些人很貪錢，看到地上有一毛錢，都不能放過，要佔為己有；反之，無貪的人看到，他就不會要。有無貪心所就能夠對治我們的貪，很多東西就會放得下。凡夫的無貪心所不是時時刻刻生起，因為貪心太厲害了。證悟初果、二果、三果的修行者還有貪心，只有證悟阿羅漢果的聖者，才完全無貪。(6)無瞋：即是不發怒，有仁慈的心理。無論對於任何境界，以及一切惡劣的環境，皆不怨天尤人，而能泰然自若。

(7)無痴：就是明白事理不愚蠢的心理。凡夫眾生有很多的愚痴，而且很嚴重，有時候痴，有時候無痴；證悟須陀洹果(初果)的聖人無痴的心所開始現前；阿羅漢一直保持在無痴的善心所中。

上述的無貪、無瞋、無痴三心所，由於善的作用較為殊勝故，特叫做三善根。(8)輕安：修禪觀者靜坐到一個時期，身心調暢，輕鬆安穩，稱為輕安。因為初學靜坐者的心是散亂的，整天要照顧那個東跑西跳的心，靜坐到一段時候，心才靜下來，內心寧靜，產生快樂的心理，就是輕安，它能對治惛沉。輕安心所必定要在定中才能生起，它不能獨立活動，要與別境心所中的定心所相互作用。

修禪觀者入定時，一直保持在定心所中，他一定有輕安；反之，定心所保持不久，一剎那就消失得無影無蹤，那一定沒有輕安。所以有定心所未必有輕安，有輕安一定有定心所存在。一個有定力的人，他的定心所一直作用，那必定有輕安。

(9)不放逸：修道時心不放蕩。就是心在所觀的境中不流蕩、漂泊。如果一個人有這種善根，當心念集中在所修的業處(所修的法與所修的境)時，其心不會同時也生起過去所喜愛的境物，稱為不放逸。不放逸心所令修道者的心，不再追逐現前心中所喜樂的事，如此便能持久專心修道。

(10)行舍：舍是指無造作的平等心。上次講過受心所中有苦、樂、舍三受，其中舍受是指不苦不樂受。此處的「舍」並非指不苦不樂受，為了區別它們之間的不同，特別加一個「行」字。行就是造作的心，行舍是指造作的心不生起。靜坐時，假設生起：我要努力靜坐；要使心靜下來；要進入那個境界等等，這些都是造作的心。如果靜坐者在靜坐時，沒有這些造作的心，跟隨著定境，停留在定境中，心靜靜地，不加工力，不再用心，這是行舍，然而還不算是行舍心所。當行舍心所生起時，對一切境物，心中總是一片平靜，它沒有造作、喜愛、憂愁、快樂，有如無波浪的湖。唯有在修禪觀或四禪時，此無造作的平等心才會生起，這才算是真正的行舍心所。

(11)不害，有仁愛、悲愍之心。所謂「害」是：有些人不是大惡人，但是有害心，只要眾生令他不高興，就會以粗暴言行騷擾，或疾言厲色的怒罵，使他人苦惱。比如：有些人看到壁虎，生起討厭的心，把它打死，這就是害心。「不害」是對眾生不會起侵害的心。有不害心的人，當別人侵犯他，他內心苦惱，甚至起瞋心，但他也不會想去損害對方。我們可以起瞋心而不害他人，然而有害心者瞋心起後，就會去損害侵犯他的人。

在這十一善心所中，只有輕安、行舍是在修禪觀時，才會生起來的心所。信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴有自體性，不是由其他心所合成的。不放逸和不害都是假法。所謂假法，即是多個心所一起作用時，另外再立一個名稱，比如不害心所就是無瞋心所加上其餘心所而假立的。

(四)煩惱位(根本煩惱)：

擾惱有情的身心，使其顛倒的心所，一名叫做惑或障。有的分成六根本煩惱、有的稱為三毒；六根本煩惱再分成十惑。煩惱法雖然還有很多，但均以十惑為實體。

(1)貪：佛法中說貪是於三有及資具(順境)染著不舍的心，為苦的根本。三有是欲有、色有、無色有。因為眾人貪慾界、色界的種種事物，及貪無色界的種種心態，使他們繼續在欲界、色界、無色界(三界六道)中受生，再度輪迴生死。若眾生對欲界的種種事物有貪愛，則生在欲界；對色界的種種事物有貪愛，則生在色界；對無色界的種種心態有貪愛，則生在無色界。當一個人無欲界的種種貪愛，就不來欲界，他會生到色界、無色界。當他對欲界、色界之種種貪愛已斷除，則不來欲界和色界，只有在無色界受生；若斷除這三界的種種貪愛，就再也不來三界，叫做不受後有，再也不貪著這三有了。

貪著三有及資具是講貪著三界中的種種事物。我們生長在人間，貪求人間所享有的物資。比如：貪著住富麗堂皇的房子，睡高廣的大床，穿華麗的衣服，坐舒適的椅子，此種貪著使我們再來欲界受生。

在佛法中說：一切眾生皆因有貪而不能跳出三界，因為淫慾而不能出欲界。貪有很多種：一者欲貪(欲界的貪)：即是財、色、名、食、睡。二者色貪(色界的貪)：假設一個人通過修行棄除了這欲界的貪後，他就會進入色界的定境中，對此定境生起貪愛；好象入禪定者在定境中不想出定，這就是對定境生起了染著之心，因為此貪使他將來生在三界中的色界。三者無色貪(無色界的貪)：同樣地，當一個修行者通過修行出了色界，到達無色界，無色界中有更深的定境，感覺到更加快樂，他也會生起貪愛。因貪著這些定境，就不能解脫生死。我們欲界眾生都擁有此三種貪，但經常生起的是欲貪，色貪與無色貪不生起是缺少禪定的因緣，因為色貪與無色貪是在定中的貪，而欲貪則是我們欲界凡夫的貪，並非在定中生起，平時就有了。

貪從六根中來，我們對六根的境生起貪愛，因貪而產生執著，而形成將來的業，就會繼續輪迴，因此說一切眾生皆因貪而在三界中輪迴生死。

此貪心是過去的業習，它在我們過去業中形成了這種心理，比如一個人本來沒有抽煙，後來有人叫他抽，他慢慢地學習，對香煙染著，上了癮，生起貪愛的心，看到香煙就想抽，以後沒看到香煙也想要抽。凡夫對三界的事物也好象染上煙癮一樣，沒有在眼前，內心都想要，所以造成下一世再來三界中任何一界受生死輪迴，所以貪是三有之貪。(2)瞋：一般人對瞋的了解是：發怒，生氣等，但佛法中說瞋是於三苦及資具(逆境)憎惡不能忍受，而生產憎恚之心，為惡業的根本。

三苦即是：

1.苦苦：身心之苦受。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦。

2.行苦：身心變化無常，我們作不了主，即是五蘊熾盛苦。

3.壞苦：樂受變壞或得不到。即是愛別離苦、求不得苦。

對於這三苦，凡夫不能忍受，不想要它，但業報又是如此這般作不了主，揮之不去，丟之不掉，所以對這三苦起瞋心，然後對引起三苦的東西也起瞋恨心。又如有人駕一輛老爺車，半路拋錨了，不能準時赴約，結果苦惱起，瞋心生，連那輛老爺車也被敲、被踢，這就是對此資具也討厭。

貪是對順境起貪愛之心；瞋是對於逆境起瞋恚之意。貪與瞋剛好相反，它們不是同一種心；貪與瞋所執的境是絕然不同的。即是貪、瞋的心絕對不會同時生起，貪愛那個東西，絕不會瞋它；瞋那樣東西也絕對不會貪它。打個比喻：我們聞到檀香的味道。就是產生貪愛；但是聞到大便的味道，就生起瞋心，故我們貪愛順境，瞋不可愛的逆境。貪 與瞋的順、逆境是不同時候發生的境，不同時候生起來的心。貪心所與瞋心所在一剎那不可能同時存在，但是貪與瞋可以同時發生在一件事上。比如：有人愛上某個人━━貪；但所愛的人做出令人討厭的事情時，他就生氣━━瞋。這裡貪心就不存在了，可見貪與瞋絕對不會同時生起，但它們可以間隔生起。又比如：一對戀愛中的男女，結婚前覺得對方有許多優點與美德，結婚後卻發現對方有一些缺點與惡習，結果有時貪愛他，有時又瞋恨他，但貪愛與瞋恨的起因是不一樣的。兩種心情混在一起時，他就搞糊塗了，到底我是愛那個人呢？還是恨那個人？所以貪愛與瞋恨之心絕不會同時生起，但貪愛與瞋恨之間，取捨不定時，則產生愚痴。

(3)痴：即是無明。為迷惑諸法的事理而不悟的心理，無明的範圍很廣，有時候包括一切的煩惱。此論中痴的無明純粹是指於諸事理迷惑，即是非不明與事理無知。不明是非是對一件事沒有判斷的能力，不知正確與否，此即是愚痴。比如：你愛某某人的優點與美德，可是同時討厭他的某些缺點與惡習，這使你混淆，把兩件事當做一件事，不知是對或是錯，不能明辨是非，就產生愚痴。實際上世間的種種事物是不可能十全十美的，但你要美滿、美好。好的你要，壞的你不要，好壞在一起時，不能分辨是非，而產生不知取捨，結果不知如何是好，這就是愚痴。

我們對事理不明白，不知曉，也是愚痴。比如：有人對四聖諦、三寶的實、德、能(真實、功德、自能修成)不能信受。即是說對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫，這三件事情迷惑，沒有信心；我們不知道有業力的作用，這也是愚痴。當我們愚痴時，往往會做出各種傻事，比如：看到人受病苦的折磨時，我們可憐他，認為反正他是要死了，不如把他人道毀滅，讓他早曰解脫。因為我們不明白病苦自有病的因果業報，絕不會因為斷了他的命就可以解脫。今生他要受如此病苦，即使把他殺了，下一世還是要受這種苦，這是逃不掉的，這是對事理不明白而產生的愚痴。

這兩種痴都是屬於第六識的痴，依《大乘百法明門論》說，吾人還有在第七識(末那識)中作用的痴，即是我慢、我愛、我執。所謂我慢是下面七慢之一，為踞傲的意思。即侍從所執之我的貢高心。我愛是指貪愛自我之意。末那識念念恆審思量，執著第八識是我，即是執著五蘊中有一個「我」。

「我執」有第六識與第七識的差別，在第六識是思想上的迷惑，是一種錯誤的見解，所以稱為我見。在第七識是行為上的迷惑，是業習造成執著我的心理行為，簡稱為我慢。我們心中的見解與行為不一定是一致的，譬如有些人認為抽鴉片對身體好、能治病，那是一種錯誤的見解，即是思想上的迷惑；如果是貪抽鴉片，是一種貪的行為，即是行為上的迷惑。當一個明白鴉片不好，思想上不想再抽，然而心理行為上卻戒除不了。同樣的，聽聞佛法後，相信「無我」只不過是減輕了第六識上的「我執」，甚至於證悟初果的聖者已無「我見」，但還有第七識的「我執」。無明即是愚痴，此是每個眾生皆具有的煩惱，除非是證悟阿羅漢果的聖者，無痴的心所念念現前，才不再愚痴。凡夫經常生起愚痴之心，雖然有時也有能力分辨是非，生起無痴的心，但不是念念現前，所以經常都在愚痴當中。

(4)慢：就是貢高我慢，恃己凌人的心理。即是仗著自己的權威、勢力，以及富貴、聰明、知識、漂亮、家族等，卑視他人的心理。這共有七，其情形如下

┏1.慢：┏⑴於劣計己勝━━━━━━━━━━━━下品

┃┗⑵於等計己等━━━━━━━━━━━┓

┃┃中品┃2.過慢：┏⑶於等計己勝━━━━━━━━━━━┛

┃┗⑷於勝計己等━━━━━━━━━━━┓

┃3.慢過慢：⑸於勝計己勝┃上品

七慢┃4.卑慢：⑹他多勝謂己少劣━━━━━━━━━┛

┃5.我慢：┏⑺於自最勝五蘊依身━━━━━━━━┓

┃┃┃我蘊

┃┗⑻計我我所自恃高舉━━━━━━━━┛

┃6.增上慢：⑼於自少分勝德計己得全分勝德━━━┓

┃┃勝德

┗7.邪慢：⑽於己全無勝德計己有勝德━━━━━┛

七慢：

1.慢：

於劣計己勝：比己低劣者，我們執著比他殊勝，內心高舉，產生傲慢的心理。比如：你是大學生，他是小學生，在學問方面你勝過他，本來你比他有學問就算了，但你內心提高自己━━了不起，他是笨蛋，這就是慢在作怪。此種慢不太嚴重，是屬於下品慢。於等計己等：於己平等資格者，你執著認為跟他一樣。比如：有人提起某某人是大學生，你的慢心一起，就說我也是呀！此屬於中品慢。

2.過慢：

於等計己勝：於己平等資格者，你執著認為勝過他。比如：他是黑人律師，你是白人律師，同樣是律師，而你卻認為白人律師比黑人律師殊勝。此種慢心是不符合事實的，它的生起是與平等資格的人相比，卻認為自己比他人殊勝。這種人特別愛名。此屬於中品慢。

於勝計己等：對於勝過己者，你認為他沒什麼了不起，你也能跟他一樣。比如：某人的能力並不強，但卻認為如果他被當選為總理，他也能與李光耀總理一樣，把新加坡治理得很好。此是屬於上品慢。

3.慢過慢：

於勝計己勝：對於能力比你強的人，你執著勝過他。比如：做母親的都認為自己的孩子最聰明。如果別人的孩子比自己的聰明，她就要找種種理由來證明她的孩子比對方的聰明。

4.卑慢：

他多勝謂己少劣：對於能力比你強的人，你執著只輸他少許，比如：別人稱讚鄰居的兒子考第一名，你的兒子剛好及格，你卻不認輸，認為自己的兒子也不差。

這四種慢都是好強、好勝、愛名的心理在作怪，純粹是屬於傲慢。

5.我慢：

此慢與前四種不一樣，與別人無關，它才是真正的根本煩惱。此慢很嚴重，很多煩惱從此而生。此慢是於自最勝五蘊依身，計我我所自恃高舉。此即是我們在五蘊的身心中執著我、我所，然後自我提高，就叫我慢。前四種慢是與別人比較後所產生的，我慢卻不需要，比如投生在無色界的眾生，都是獨處在定境中，沒有其他眾生和他在一起，此我慢依然存在，執著自己是最殊勝的，認為其所擁有的東西是最好的。

6.增上慢：

於自少分勝德計己得全分勝德，此慢純粹是指修行人而言。即當一個人修行時，未得謂得，未證謂證，就是增上慢在作怪。例如：修行者還未證得阿羅漢果，卻自以為已證得，他就跟人說他是阿羅漢了，此種人稱為增上慢人。

7.邪慢：

於己全無勝德計己有勝德：自己本來是沒道德、沒德行的人，卻表現出自己是世間最了 不起的大好人。比如：一些人在暗地裡干見不得人的勾當，表面上卻表現得象個社會棟樑，慷慨解囊的慈善家，然後也自以為是個大慈善家。(5)疑：就是躊躇、懷疑的心理。即是對迷悟因果的道理，猶豫不決的心所，它會障礙我人的修行與修學佛法。

歷史記載二千多年前釋迦牟尼佛修道成佛，解脫生死，你卻認為有煩惱怎麼能夠解脫生死呢？對此真理產生不信的心理，稱為疑。此懷疑使我們不能接受真理，並非真理不可讓人懷疑，而是我們內心對於任何事情都存有懷疑之心，這是一種煩惱。比如：我告訴你們，我的俗姓是「蘇」，有人聽了就相信，但有些人聽了就會產生「是不是姓蘇？」此懷疑之心，就是他內心的一種煩惱。又再打個比方：「美國太空人已登上月球。」有人聽了就產生「是不是真的呀？」他根本不想去尋找答案，不去了解，就直接產生懷疑，這種「疑」的心理狀態，就是煩惱。我們對某些事理，在還沒有真正了解之前是可以持有懷疑的態度。當我們真正徹底明了後，就能接受、相信它，這種懷疑的態度佛法可接受。

此「疑」根本煩惱是對迷悟因果的道理，猶豫不決。即是吾人聽講四聖諦的道理後，還抱著懷疑的態度。在佛經中說：如果一個人還沒證悟初果，他對四聖諦、三寶多少會有疑問。這疑問我們可以保留，但因此而妨礙我們證悟初果。有些人說他對某種修行方法深信不疑，但經過一段長時間的修行後，如果沒有證悟，就會生起疑問，懷疑起來。這並不表示當初他對某修行法門沒有懷疑，而是他的疑心被信心遮蓋住。「疑心」是一個很深的煩惱，它是根本煩惱之一。例如：有人對「四念處」這個修行法有信心，他用十多年去修學，但沒有什麼成就，就懷疑此修行法；因為沒證悟，更懷疑那些證悟者修行證悟的成果是否是真實的，這就是疑的煩惱。對於一般凡夫來說，很深的「疑」煩惱是不容易發現的，除非我們面對修行、煩惱等磨練的時候，才可知道我們對佛法的道理是否是深信不疑。證初果者斷戒禁取見、我見，對世間看得很清楚，對佛法就毫無懷疑了。

(6)不正見：對於因果道理等起不正確之知見，也叫惡見，共有五種。

1.身見：一名我見。即是對於五蘊假和合的身心，妄起實我、我所的迷執。梵名叫做薩迦耶見。執著世間有個身心是我，稱為「我執」。我執有兩種：在行為方面的我執就是「我慢」，它是第七識上的執著；在思想方面的我執稱為「我見」，也叫做「身見」，此是第六識上的執著。「見」即是「知見」，就是我們對世間起種種的見解。它是一種知識，會誤導我們，如果我們明白個中的道理，即可放棄它。「我見」是一種思想上的煩惱，是知見上的執著，即是我們的第六意識認為有五蘊假合的身心━━我、我的東西━━我所。我們可通過明了「無我」的道理，破除「我見」故不正見容易破除。證初果的聖者沒有「身見」，也沒有「惡見」，他的第六識再也不會去思維有一個「我」，然而第七識中依然還有「我慢」，故「我執」尚未破除。我執並非是聽完無我，相信無我，也確定無我的道理是正確後，就無此煩惱，而是放下我見的煩惱罷了。我執中的「我慢」是我們內心中根深蒂固的煩惱，碰到任何一件事物，我們就有一個心境內、外的對立；外面的是外境，裡面的是我。因為有我執就會生起貪生怕死的念頭，就會起貪、瞋、痴等煩惱。譬如對「無我」的道理深信不疑的人，被人用刀子威脅時，他會怕死，此怕死的行為不是我見，而是我慢。「我慢」不可憑聽講道理來破除，它必須以修道來斷除。

2.邊見：具說邊執見。就是執著己身的邪見。

最基本、最普通的有二種：一者常見，二者斷見。邊見生起之因是由於身見，在追尋 「我」的存在時而生起的。執著世間有一個永恆的我，即使是下一世還是這個我，這是「常見」。執著世間有一個我，認為我死後一了百了，什麼都沒有了，此稱為「斷見」，故有些人遇到困難、挫折，不能活下去的時候，就以為跳樓自殺能解決一切煩惱問題。此邊見是每個凡夫皆具有的煩惱，其中也包括科學家。常、斷二見是最基本的邊見，其餘還有好多，好象：世界有沒有開始與終點；它沒開始而忽然形成的；或者執著它原來就存在；永遠就存在著等等，都是斷見和常見在作怪。因為這種種的「見」都是兩極端，故叫做邊見。

3.邪見:謗無因果(業因果)、無作用(轉世、父母)，無事實(佛、阿羅漢)。謗無因果，起種種邪見。認為做善無善報，做惡也無惡報，此是無果。有些人認為人的出生是「無因」的，就是由父母生出來；死後一了百了，即是「無果」。有些人認為雞鴨是生下來讓人吃的，殺死雞鴨無需受報，此屬於「無果」。世間有三世，即是過去世、現在世、未來世，但他不相信，此即是「無作用」；對佛陀所說的三寶、四聖諦等，以為「無事實」，而加以毀謗。

4.見取見：執取諸見為己見，認為此見是最優勝的，最正確的，而生起鬥爭，稱為「見取見」。執取前面四個見，認為是最正確的，也是見取見；比如：你認為人死了一了百了，此是「邊見」中的「斷見」，而你卻執著認為這種見解是正確的，這個執著稱為「見取見」。世間人往往執著自己的思想、知見是正確的，別人的是錯誤的，乃至執著正確的知見是對的，亦是見取見的煩惱在作怪，並非我見。

5.戒禁取見：戒禁就是戒律。就是在戒律上所起的邪見，執著不正確之戒律。例如：執自己所持的戒律，可得到解脫，證悟涅槃的境界，當然其所持的戒律是隨順諸種邪見的戒律━━不契事理、不合解脫的。譬如在印度有人執持極端的苦行為戒，身無衣蔽體，夜裡卧荊，甚至食草飲尿，以為如此苦行能修得涅槃之果。其實這般修法無利於解脫和離苦，只能歸為愚蠢的外道罷了。

印度的一種外道，妄執不正確的戒律，他們持牛戒而食草，是知見上的迷惑，並且違反佛教基本教理，根本無助於修行解脫生死輪迴之道。

如果有人認為一定要吃素才能解脫，所以他吃素，這也是戒禁取見。菩薩道行者，為了避免因吃肉而要殺害眾生，故持素，此是慈悲心的表現，並非為了要解脫而吃素。如果吃素能解脫，牛羊早就解脫了。

這六根本煩惱中的貪、瞋、痴稱為三毒。貪、瞋、痴、慢、疑為「五鈍使」(思惑)要修道才能斷除。不正見中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見稱為「五利使」(見惑)要見道時才能完全立刻斷除。五鈍使和五利使全稱為十根本煩惱，也叫做十惑。初果聖者斷除疑、身見、戒禁取見三結。凡夫時常生起這些煩惱，但在聽聞佛法後，我們就會除掉戒禁取見、身見、邊見，然後慢慢地除去所有的不正見。(五)隨煩惱位：有小、中、大之別。

一名隨惑。即是跟從貪、瞋、痴、慢、疑、不正見六根本煩惱而生起的煩惱，叫做隨煩惱。它們都是屬於心所生法，所以又稱為心所，共有二十個。隨煩惱根據心所作用力的強弱可分為三種類：一者大隨煩惱，二者中隨煩惱，三者小隨煩惱。小隨煩惱的作用雖最弱，然而它是最容易發覺到；反之，大隨煩惱的作用力最大，卻是最難覺察到的。

┏忿、恨、惱、害、嫉━━━━━━━━━以瞋為體

┃誑、憍、慳━━━━━━━━━━━━━以貪為體

┏小隨煩惱┃覆━━━━━━━━━━━━━━━━━以貪、瞋為體

┃┗諂━━━━━━━━━━━━━━━━━以貪、痴為體

隨┃┏無慚┒

煩┃中隨煩惱┩┣━━━━━━━━━━━━━━┒

惱┃┗無愧┛┃

二┃┃有別體━━實法

十┃┏不信、懈怠、惛沉、掉舉、散亂━━━┛

┃┃放逸━━━━━━━━━━━━━━━━以貪、瞋、痴、懈怠為體

┗大隨煩惱┃失念━━━━━━━━━━━━━━━━以貪、痴為體

┗不正知━━━━━━━━━━━━━━━以慧、痴為體

(1)小隨煩惱：行相互違，各別生起，共有十種。

1.忿：對現前逆境，如：有人責罵你，你不能忍受，起瞋心。2.恨：對過去的忿境懷怨不舍，在內心熱惱的心理，比如說：現在人家罵你，你在做其他事務，不理會它，過後再想起就生起瞋恨之心。豪爽粗獷的人懷恨心少，忿怒後就沒事了；城府很深的人，忿心起時不出聲色，但懷恨在心，機緣成熟就會報仇，此種人高深莫測。有些人現在你講他幾句，他若無其事，但過後越想越恨。有些瞋心重者，可懷恨一生；有些則要與其所瞋恨的人同歸於盡，把瞋恨的心延續到下一世去。中國人講女人懷恨三年，意思就是說女人把事情掛在心上，念念不忘，即是恨的心理。

「忿」與「恨」都是屬於瞋心，但它們生起的因緣不一樣。忿是有境界當前，遇到不如意的境而起瞋心；恨是忿怒後一直想起剛才的事故，懷怨不舍。

3.惱：當忿或恨時，越想越苦惱，身心不自在地煩躁惱熱，心跳加速，熱血奔騰，並以粗暴言行強擾他人，或疾言厲色地怒罵別人，使他人也苦惱。但有些人生氣時，並非損害他所瞋恨的對象，而是以丟東西來發泄心頭之恨，這就是惱的行為。他不打人，但打東西，過後才滿意。

4.害：惱後就無悲愍及愛心，常以打、殺、恐嚇等侵損逼害眾生。就好象他對我不仁，我就對他不義。

惱與害之差別：有些人「害」的煩惱少，被人欺負，只會在那兒「惱」罷了，即使他很苦，也不敢害人，這種人就是有良知，有慈悲心者，他沒能力反抗，因為不敢害人；反之，有一些人有害的煩惱，心腸毒辣、殘酷，苦惱之後就要去對付別人，這就是由「惱」轉為「害」。有些人很殘酷，路過見到一些貓、狗等小動物，他都無緣無故地踢一腳，這是沒有惱，但是有害的心理，沒有慈愍心；看到蛇、蟑螂就一定要打死，看到蟑螂討厭是因為惱、忿、恨、害，所以打；但是看見青蛙也要打死，那就是單純的害心在作用，他並沒有瞋恨，但有此侵犯眾生的業習。害心重的人才狠心做出殺人放火、搶劫等喪盡天良的勾當。這世間就是有一些沒有慈悲心的人，經常損害別人。以上四個心所，都是屬於瞋心的一部分。「害」心也是一種瞋心，雖然有時害心不隨伴忿恨心生起，但是，有害心的人前世必定瞋心重，經常損害眾生，形成了業習，結果遇到眾生就要損害。

5.嫉：即妒忌，不能忍受他人之成就、優勝而起瞋心。有些人妒忌別人的名譽、地位、才學、儀錶、財富等等。愛美的女人妒忌別人比自己漂亮；妒忌別人的孩子比自己的聰明；別人做事有成就被讚歎，而令你生起妒忌。如果一個愛美的人，也會妒忌別人的太太比他的漂亮。此煩惱是與他人無關，沒人惹你，是自己不能忍受別人比你優越，而生起妒忌的心理。

這幾種心所，相信在座各位或多或少都會有吧？大家應該心知肚明。

6.誑：即是矯誑不實的心理。有這種心理的人，就會假裝有德而大言不慚，以欺騙他 人獲得利養。有些人愛名，就假裝有才有德。例如有些人暗地裡專門做傷天害理的事，但是他又愛名，就到處慷慨捐款，做社會名流。又有如別人問你一個問題，你不會，但為了表示你的學問淵博，你就不自量力地亂答；或是原本你無能力，卻假裝自己有能力辦事，這些都稱為誑。誑是欺騙心的意思，它的起因是貪求名利，這種人特別愛名。同樣地，貪求財利的人也會如此。有此心態者都有進取心，求上進，往上爬。7.諂：即是諂曲不直的心理。以言行隱藏過失，並奉承他人，以免名利有損。這是為了取信於別人。拍馬屁是一種諂；小孩子做錯事後，往往為了怕被打而表現乖；為了工作或利益，而討好別人，即是所謂的諂媚，這都是諂的心態。諂具有貪以及愚痴的心理，因為貪名是愚痴的。

誑與諂之不同：誑是以欺騙來爭取到名利，諂是用奉承保存其名利。

8.覆：覆為行動並沒有造善業或惡業，而是對於自己所做的罪惡，隱藏不願讓人知道的心理。不論好人或壞人都會有此種心理。例如犯戒後，心想幸好沒人知道，這就是覆的煩惱。

一個行為不好的人很可能誑與諂；但是一個行為好的人，經常會有覆的心理，因為醜事不可外揚，讓人知道。

諂與覆之不同：覆是隱藏自己的過失，不願人知，他並沒有對他人有特別的意圖；諂是當你知道某人能給予你利益時，就隱藏自己的過失，以便對方相信你，希望能從那兒沾到一點兒甜頭，得到一些好處。

9.憍：對自己的學德、財產、成就等染著喜躍，沾沾自喜，而生起驕傲的心理。即是執著我們的名利、才學、家族、地位等等，內心非常高興、滿意。此煩惱不一定要向人家表示，只要內心生起「我是個了不起的人」，即是憍。甚至於寫了幾個字，有人欣賞，他都滿意，也即是憍。這種心態並非和人比較，生起傲慢的心看低人，而是認為自己的東西有人欣賞、很好，內心很高興執著它。

憍與慢不同：憍是自己做事有了成就，產生高傲的心理；慢是以自己的能力與別人相比，自己認為比他人高一籌，而心高舉。

10.慳：即是悋惜、悋慳。於財、於法，悋惜不肯惠施的心理。中國人的秘方、秘法不外傳人，即是慳的心理。慳是因為貪而形成的一種吝嗇，它是貪的一種變相。但是慳與貪不同，「貪」是希求多；「慳」是擁有很多財物，而捨不得施於他人。有些人有貪，沒有慳；但慳的人一定貪，貪的人不一定慳；因為有些貪心重的人，有人來向他乞求，他願意施捨；慳的人貪得無厭，哪兒願意給人？所以慳的人對於自己的財物、知識、能力都不願與人分享。慳的人最怕見到乞丐，最怕別人叫他做好事━━布施。因為慳的煩惱很重，自己挨餓也願意，好象有些財主因為慳而餓死。

這十種心理都是貪、瞋、痴所引起，它們的活動是個別生起來的。即是你忿時沒有恨；當你忿後，你惱、恨，就沒有忿。它們個別間隔生起，忿了就惱，惱了又忿，但是忿和惱不會同時生起。它們的活動範圍很小，只局限某些外境，並且不是時時生起，故稱之為小隨煩惱。

(2)中隨煩惱：與一切不善心俱起。我們心中有不善的大、小隨煩惱生起時，因為心中無慚愧，令其他的煩惱繼續活動。我們有時起善、惡、無記的心，而此無慚、無愧的心所，跟隨著貪、瞋、痴、慢、疑等惡的心所同時出現，它的作用力比較重，故稱為中隨煩惱，共有兩種。

1.無慚：自己沒自尊，對自己之過失及缺點，不自我反省，不自以為恥。假設偷東西的人，經過自我反省後，很後悔，稱為慚。

2.無愧：對自己之過失及缺點，當他人指責非議也不以為恥。假設一個人要偷東西，怕他人恥笑，而放棄偷盜的念頭，則稱為愧。

無慚和無愧的不同：無愧的人做錯事，他人非議、指責，他都厚著臉皮不理，不會生起廉恥之心；無慚者自知己錯後，都無羞恥之心，不認為這是有損人格的事，如果一個人有一定的人格，做錯事後，認為有損其人格，就會生起慚的心；反之，無慚者就不會生起此心所，這叫做無慚。

在一個人修行過程中，小隨煩惱最容易被發覺和對治，中隨煩惱比較難，大隨煩惱更難對治，根本煩惱最難。一個修行者如果還經常生起忿、恨的煩惱，他根本沒有道行；如果他沒有忿、恨等煩惱的話，還有下面的大隨煩惱，這些煩惱與修禪定有密切的關係。(3)大隨煩惱：一共有八種，遍一切染污心。即是說：當小、中隨煩惱生起時，幾個大隨煩惱也必然存在，它活動的作用力比小、中隨煩惱大，但又比根本煩惱弱，所以被稱為大隨煩惱。

1．不信：對四聖諦、三寶的實、德、能(真實、功德、自能修成)，不能信受。即是對於四聖諦、三寶翟繪理的真實；四聖諦對我們教導的功德，皈依三寶有清凈的功德；對於四聖諦的道理，皈依三寶能令自己與他人能修行解脫等等沒有信心。

有很多人具有不信心所，但也有人具有信心所。此心是善心所中的信心所的反面。因此，不信和信剛好是相反的心所。如果一個人有不信的心所，那他就很難信佛；反之，他就很容易相信佛教所講的四聖諦、三寶等道理。

2.懈怠：與精進相反的懶惰心。即不向上，不斷惡的心理。對已做、未做之善業不努力。即是對於身、口、意的善業不願意去做；對於壞事，也不願去斷除。懈怠的人不願意做事，不愛念經，閱讀佛經等，最愛休息；靜坐或念佛者往往因懈怠而去睡覺。3.放逸：不警覺煩惱之生起，不約束自心，放縱它去造業。與懈怠相似。懈怠是懶惰不做；放逸是貪、瞋、痴驅使你不做。比如：現在叫你靜坐，你貪愛要看明天的那場戲，就坐在那兒想，結果因為貪而放逸。又比如：你瞋恨某人，靜坐時就想起他，越想越生氣，因瞋而放逸，索性不靜坐了。放逸的人愛做放逸心所想做的事。

放逸和懈怠的差別：放逸就是放縱自心去做壞的行為；懈怠就是不願意去做好的行為。現以靜坐為例：懈怠者靜坐時，就會找種種的理由請假，不靜坐了；放逸者靜坐時，就會想吃、喝、玩、樂等玩意，而自己休假去了。在一些修行道場，懈怠嚴重的人就整天睡覺。放逸的人就整天談天。

4.惛沉：於所觀境，神志昏暗，不能了知。即是沒有足夠的心力保持所要修的境，這樣會妨礙修種種觀行。例如：有人靜坐時修數息觀，從一數到十，沒一下子就神志昏暗，頻頻點頭，對於剛才所做的事，什麼都不知道，好象要睡覺了，稱為惛沉。如果是因疲倦而惛沉，是正常的，那是睡眠心所令他要睡覺。惛沉並非要睡覺，惛沉者在靜坐時就頻頻點頭，但是沒靜坐時就很清醒。如果一個人很疲勞，要睡覺，靜坐時就很惛沉，不靜坐時他也要睡。惛沉心所重者很難靜坐，每次靜坐時就黑天暗地，心不知去了哪裡？但是當他眼睛一打開來，神志就很清醒了。

5.失念：於所觀境，不能明記清楚。多指修行時，對於現前之念，沒辦法掌握，不能記得它。如念頭專註在眉心不久，就跑去想其他地方，而不記得剛才心念是在眉心。又比如：有些人要修觀佛法門，他看佛像後，在靜坐閉著眼睛想那尊佛像，但是想到頭時，腳不見掉；想到身體時，頭不見掉；甚至於整尊佛像都不見掉，此是失念的心所。同樣地，一個念佛者，念到佛號不見了，這也是失念。失念是指沒辦法清楚地保持所觀的境，並非指忘記東西的意思。

失念與惛沉之差別：失念與惛沉都是不能明記剛才所發生的境界。失念時神志清楚，但東想西想；惛沉是神志混淆，模模糊糊，什麼都不知道。 6.散亂：內心妄念紛飛，流散雜亂。此種散亂的煩惱是因為失念而引起的。佛說我們的心象猴子般跳來跳去，現在把它放在眉心，結果因為失念而妄念紛飛，心念流散雜亂起來。散亂不僅是對剛才的境，不能明記，而且心念一直在轉變，思潮起伏，一下子想這，一下子想那。散亂是一種心理狀態，也是一種心所。如果平時做粗雜事情的人，靜坐時就容易散亂；或者在做事時東想西想者，應有散亂的業習。初學靜坐者認為平時他都沒什麼雜念，在靜坐時雜念更多，此是一種錯覺；而是平時在動中沒發覺到心散亂，使靜坐心靜下來時才發覺心是如此散亂的。此散亂的心所，使靜坐者很苦惱。這是業習，沒辦法的，他一靜下來，心就會動來動去，東想西想。失念則未必如此。例如：靜坐時原本你是在念佛，忽然間想起還有一件事沒做完，要怎樣安排與處理等，心念就想到那件事而忘了念佛，這是失念但不散亂。

7.掉舉：於所觀境，心不安定，常回憶過去境。特別障礙修定的心理。掉舉在佛法中屬於嚴重的煩惱，是十結之一。掉舉有幾個層次：比如，今天做了一個件樂事，在靜坐心要靜下來時，一直回味，時不時想到它，這就是掉舉。「掉」即是現前的境不見掉了；「舉」即是回憶起過去的事情，此是初學靜坐者，掉舉煩惱生起的狀態。當一個人修禪定有一定的功夫後，從初禪要入二禪時，必須放棄初禪的定境，才可進入二禪，因為掉舉使他回憶、懷念不舍初禪的定境，障礙他進入更深的定境，這也稱為掉舉。有些人沉迷在定境中，就不能進步了。懂得修行的人，他達到那種定境後，有能力保持一段時間後，就要放棄，進一步進入更深的定境。

8.不正知：對於所觀之境的誤解，不能正確地明了；對自心不知安在何處。與正知相反，為障礙正知。例如靜坐時觀察呼吸，對於出入息的進出、粗細不知要如何修；或在靜坐時碰到前面黑黑暗暗的一片，沒有智慧判斷那是什麼？不知如何是好？這就是不正知，此煩惱妨礙他進步。

以上八種煩惱一直在作用，其作用力很強，是屬於大隨煩惱；小隨煩惱的境來了，滅後就沒了。我們在平時都有不正知、掉舉、失念、散亂、不信等大隨煩惱。你們知道嗎？一個學佛的人，有時候看到一些與他過去世無緣的經典，沒經過仔細地思考、推敲、判斷，他就懷疑，這是不信心所生起來了；但是有時候我們認為一些傳說的佛法道理不符合真理，經過確定後而不信，這不是「不信」的心所在作怪，那是智慧的判斷。不信心所主要是指對真理的不信，我們的這些煩惱都會生起。它的作用力很大，稱為大隨煩惱。

大、中、小隨煩惱的區分：小隨煩惱是個別生起，即是在這十個小隨煩惱中，每次只能一個生起，但是小隨煩惱可以跟中隨煩惱俱起。比如說：害心所或惱心所生起時，必定有無慚無愧心所的助緣，也必定是無慚、無愧的。故無慚、無愧這兩種中隨煩惱能同時生起，並且周遍於一切不善心，隨其所應，都能夠和小隨煩惱、大隨煩惱一起生起。它們生起的因緣比較廣大，故稱為中隨煩惱。大隨煩惱周遍於一切污染心，能展轉並生，也能和小、中煩惱俱起，行相互不相違。遍染污心之意是：我們的心經常迷惑，叫做污染，它有兩大種類：一者不善心(噁心)，二者無記心。即是我們的心分為善、惡、無記三性。所謂無記心，就是不是善不是惡的心；無記心又分為有覆和無覆無記兩種，覆即是遮蓋之意，有覆無記會遮蓋我們的智慧，使我們不能解脫煩惱，證悟涅槃。大隨煩惱能隨有覆無記心而生起，所以說它遍染污心。

我們的思維，受到某些生活方式所影響。比如：在這個科學昌明，科技曰新月異的時代，科學對人類的影響巨大！現代人多以科學的觀點來思考各種事物，在生活中自自然然地以它來判斷事情，這是一種沒有善、惡的無記心，但是相信科學的人多以能證實的事物才可信，不能證明的不信，偏偏佛教中的因果、業報、輪迴、解脫、聖人等，都沒法以科學的方法證明，都要依靠信心所來相信，這會妨礙具有科學頭腦的人士信仰佛教。此思維方式能障礙修行，令不能解脫，這屬於有覆無記心；反之，無覆無記對於我們的覺悟就沒有妨礙。比如：睡眠或走路時，感覺到地面的冷、熱、軟、硬等都是無記心，它不會妨礙修行。大隨煩惱遍染污心，它的生起一定有不善和有覆無記性，因此它的作用範圍比中隨煩惱廣大，故稱之為大隨煩惱。總結：

(1)煩惱之起因以及它的生源：佛陀說：「諸法因緣生。」當某一時刻起一念瞋心，那是業習中的忿心所，在不如意的外境，以六根為因緣，結果忿心所生起。好象你們現在坐在這裡，沒有外緣，雖然內在有忿的習氣，瞋心絕不生起，此即是有過去因，現前無緣，諸法不生。如果修行者完成了四無量心，慈心具足，沒有忿心所，碰到不如意的境，不會忿恨。那是有緣，沒有因，忿恨之心生起的因緣不具足，它無從生起，故佛說諸法因緣生。《大乘百法明門論》的第一句話是：「如世尊言：一切法無我。」在以上所解析的煩惱中，都沒有一個我。如果不信，請你們看在這二十個煩惱中，哪個是我？統統都不是。打一個比喻：一輛車載四個人，乘客可從那輛車裡上上下下，進進出出，請問那輛車是屬於哪個人的？或是人屬於哪輛車的？車和人毫不相干。同樣地，我們的煩惱亦復如是。我們有這些煩惱，然而那些煩惱並不是我。比如：有一個人非常貪吃榴槤，貪吃榴槤的心並不可叫做「我」。當有一天我對榴槤再也不貪吃時，那種貪心就沒有了，是否他的「我」也就沒有了呢？這肯定不是，所以貪吃榴槤的心不是我。因為有貪吃榴槤的業習，所以一見到榴槤，貪吃之心就油然而生。又好象你有貪抽香煙的心，看到香煙就想抽。如果你對它不貪，那看到香煙跟你何干？肯定不會生起那種心念，所以那些心所好比是乘客，那輛車是你的業，那些心所搭順風車，如果它不在車裡面，你就沒有那種心。因此，根本煩惱和隨煩惱都不是我。

(2)煩惱之除滅：我們過去業中帶來無數無量的煩惱，那要如何滅除它？我們從因緣法來看：有因有緣諸法就生。同樣地，有因有緣諸法就滅；所謂滅並非消滅，而是不生。比如：一粒綠豆，水中生長出豆芽；如果把它煮來吃，那綠豆絕對長不出豆芽；不是綠豆里的豆芽滅了，而是永遠不能生了。同樣地，我們有種種煩惱及業因，隨外緣轉變，能令煩惱生起，也能令煩惱不生。因為我們迷惑，沒有智慧觀察，所以煩惱有緣生起。但是，如果我們以智慧觀照，生起正念、正知，就能令過去煩惱的因不能形成果。所以修行者解脫煩惱，並非滅盡過去所有的煩惱，只要智慧證悟，念念生起智慧心，那煩惱就不生，此即是煩惱的解脫。

(3)煩惱是苦，苦不一定有煩惱。證悟有餘涅槃的羅漢，在進入無餘涅槃之前還有行苦。業種子以煩惱為助緣而加速受報，並造新殃。業種子無煩惱為助緣便不得增長，然非斷滅。煩惱雖無自性，空無人我，但因果業報不虛。

(六)不定位：

這是通善、惡、無記三性，而無法記別的心所。這共有四種：悔、眠、尋和伺。

(1)悔：追悔的意思。對於已作，未作的行為，追悔的心所，又稱為惡作。所謂惡作就是惡所先作，即是對於先前所作之事，覺得不值、後悔的心理。然而所後悔的事有善、惡之分，例如：做惡事而後悔，此悔為善；做善事而後悔，此悔為惡；生起噁心但未做惡事，後悔我為何不做此惡事，此悔即為惡。好象瞋心起後要殺那個人━━噁心，但良心發現沒殺他，過後非常後悔為何不殺，此心即是惡的。悔心所之善、惡，要視當時的用心而定，由於其善、惡不定，所以稱為不定心所。

(2)眠：不能分明地緣取外境的心所。即是心裡暗昧，令身不自在的心作用，也就是睡眠的心態。睡眠過度是懈怠、懶惰，屬於惡的；為了養足精神做事而有適當的睡眠，是屬於善的；完全不睡，無精打采，沒精神做事是不對的。有些具有深厚禪定工夫者，可令其眠心所不生。

睡眠與惛沉的不同在前面已解釋，現在就不多加解說。

(3)尋：即是尋求。這是令心於言說的境界，粗略地推求的心所。好奇心就是這種心所在作怪。比如：遇見什麼事情都要追根究底，打破沙鍋問到底的心理，這就是尋。(4)伺：即是伺察。就是對於言說的境界，加以詳細推求的心理。

「尋」和「伺」心所其性善、惡不定：尋、伺善事就是善的；尋、伺惡事就是惡的。遍行、別境心所是屬於不善不惡性；善心所肯定是屬於善性；根本煩惱、大、中、小隨煩惱是屬於惡性；悔、眠、尋、伺這四個心所不一定是善或惡，其性不定，所以是屬於不定心所。

我已經把所有的心王和心所解釋過了，現在讓我們來看心王和心所的作用：

心王(眼、耳、鼻、舌、身、意六識)依根生起，唯識宗說：「第七識依第八識生，第八識則自己生起。」心所則隨著心王而生，此是它們的差別。心王和心所都是一念念的生滅心，不是連續，靜止不動的心，它並非無緣無故地生起，皆有一定的因緣。比如：心王(眼識)依眼根接觸色境，即是其生起的因緣；遍行心所依心王同時同境而生起、別境心所在遍行心所之後生起，煩惱心所(貪、瞋、痴)要在遍行、別境心所之後它才生起，所以它們的生起各有因緣。佛法中說：「凡是因緣所生法都沒有主宰、非唯一。」好象你們坐在這裡，眼睛生起眼識，是你要它生的呢？還是因緣所生？這心王肯定是因緣所生，不是你我可作主宰的。心所更不用講，它要依靠心王而生。心所中的善心、煩惱等心都是隨著因緣而生。上一回我舉的例子：「你們坐在這裡，沒有令你生起瞋心的因緣，你瞋得了嗎？」一定要有瞋的境來，那你瞋的煩惱就生起來了。所以：「因緣所生法，非唯一」這句話的意思是：「因緣所生法」不是唯一的，它是不同的心念一念念地在生滅。就好比眼識，它是無數的、念念在生滅變化的眼識，聚在同一界活動，佛陀把它稱為眼識界，並非一個不變的眼識(心王)在作用。「即生即滅」之意是：我們的心王和心所生滅神速，它生起後一剎那很快就滅了，所以佛說「觀心無常，觀法無我」，即是此意。所謂觀心無常，主要是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六個識(心王)生滅無常；觀法無我，不只是色法無我，包括種種的心法，也就是心所生法(法塵)裡面沒有一個我。

心王、心所和解脫的關係：

我們修學佛法，就是要解脫煩惱，然而並非把全部的心王、心所滅掉，才能解脫。我們的心所有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六種，叫做六位五十一心所。遍行、別境心所並不是煩惱，待會兒我才進一步地解釋。現在讓我們逐一地看每個心王與心所和解脫的關係。

善心所：解脫者━━阿羅漢都具有善心，他們的善心時時刻刻都現前；凡夫偶爾也會生起善心，但是善心生起後，接著就生起煩惱執著，使到將來得到善業。

煩惱心所：煩惱可分為根本煩惱和隨煩惱。凡夫的煩惱有輕和重之別：欲界眾生煩惱最重，色界、無色界較輕。解脫者的煩惱差別是：證初果的聖者斷疑、戒禁取見、我見三結，是屬於根本煩惱中的見和疑。戒禁取見和我見一斷，其他的惡見也都斷除；當惡見斷除後，那對佛法就沒有懷疑，所以證初果者對佛法有絕對的信心。根據經典上說，初果聖者得到四不壞信，即是佛不壞信、法不壞信、僧不壞信和戒不壞信。他們對此四不壞信的信心很強，任何人都不可毀壞。證二果的聖者也斷三結，瞋、欲貪(對欲界的貪求)減薄。眾生的貪有三種類：一為欲貪，二為色貪，三為無色貪。欲貪是對欲界的景 物和事物起貪著心；色貪是對色界的定境起貪著的心；無色貪是對無色界的定境起貪著的心。證三果的聖者斷除五下分結，即是疑、我見、戒禁取見(三結)、欲貪以及瞋心。證四果的聖者(阿羅漢)斷除了五上分結，即是色界、無色界的貪、我慢、掉舉以及痴五種煩惱。也即是說，阿羅漢斷除了貪、瞋、痴、慢、疑和不正見六根本煩惱。因為隨煩惱是跟隨根本煩惱而生起的，所以阿羅漢斷除了六根本煩惱後，其隨煩惱也就沒因緣生起。

我慢與我見的不同：證初果的聖人沒有「我見」，然而還有「我慢」。我見這主要是指第六識上的知見，它分別有一個我。此知見一破除，那「我見」就破除了。思想上無我見，然而我們心理行為還是時時執取它，這就是我慢；唯識宗說我們的第七識還有很深的執著，明明知道；完全了解「無我」的道理，然而到了生死關頭的時候，怕「我」死掉，那就是我們很深的、看不到的第七識「我慢」的執著。

不定心所：凡夫的不定心所有時是屬於善性，有時是屬於惡性。證初果的聖者的不定心所肯定是屬於善性。我們修行解脫煩惱，主要是斷除根本煩惱、隨煩惱，把不定心所轉變成善性；令善心所一直生起，就是如此而已，並非滅盡所有的心念。在佛陀住世的印度，有些外道以為解脫就是使所有的心念不生起，他們就專門修「無想定」，死後就生到無想天，那邊的壽命很長，沒有機會聽聞佛法，這倒不如墮落做畜生。因為墮落做畜生很快就會輪迴到人道來，有機會見佛聞法，修行解脫。所以無想定對一個修行者來說是一個很大的障礙。雖然修行是要斷除根本煩惱、隨煩惱；轉變不定心所為善性；保持善心所；覺悟遍行、別境心所，然而我們要明白煩惱生起的次序，才有辦法除掉它。煩惱生起的次序:

心王的生起(以眼識為例)：我們的眼睛看到紅色的燈，即是眼睛接觸到紅色的法(色塵)。當眼睛接觸色塵時，會生起一念的眼識去知覺它。眼識不能獨立活動，這期間要配合作意心所(警覺的心)才會生起。比如：有人睡覺時，眼睛沒有閉上，雖然眼睛接觸到光線，他也不知不覺。又有些人在想事情，想到入神，看不到或聽不到外面的事物，即是他沒有在眼根或耳根那邊作意。當作意心所在眼根作意時，眼根接觸色塵，眼識就生起來了。眼識、眼根、色法和合產生「觸」的心理作用，稱為觸心所；有了觸就產生感受，感受有苦、樂、舍三種。眼睛接觸到很強的光線，就覺得很難受；人類的眼睛接觸到柔和的青、藍兩種顏色，就覺得舒服、快樂滿心。我們「受」時就會生起「想」那是什麼顏色；然後就會起「思」━━造作(造業)的心，內心反應，採取行動；然後別境心所━━欲、勝解、念、定、慧，隨著外境個別、或二個、或五個心所一起生起；前面的遍行心所━━作意、觸、受、想、思是隨著眼識的生起而同時俱起。這五種心所遍於一切性、一切地、一切時、一切俱，故稱為遍行心所。

我們心王(眼識)的生起由作意、眼根、色塵引發的，它不能獨自生起，並沒有「我」在其中；眼識生起後，接觸外境產生受、想、造作(造業)的心━━思；思後欲、勝解、念、定、慧生起；之後，六根本煩惱就隨之而生；接著二十個隨煩惱也接踵而至。雖然說我們修行是要斷除根本煩惱，然而不知道他們從何而來，生起之因，那麼我們就無從著手，故修行要覺悟根本煩惱的生起。我們要先依靠戒律修持，當隨煩惱不起時，慢慢就會看到根本煩惱。當根本煩惱生起之前，我們的心就能覺悟到欲、勝解、念、定、慧━━別境心所，那就有辦法了。因為在根本煩惱之前，就覺知到自己心念，才能使煩惱生起的因緣不生。也即是我們要努力於戒、定、慧的修行。首先培養道德的凈化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定學，即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練，一心專註，意凈心定，那麼心就可負起它的任務。從這凈化及正定了的心，甚多的智慧和清晰的洞察力必定顯示和擴充，致使我們能視透諸法實相，不為世間萬有所迷惑。因此，所謂修行覺悟，就是要如此一步一步地覺悟，最後眼識現前即刻感受到，那 我們就不是迷惑的人，而是覺悟者，再也不受到任何痛苦的束縛。

我們能知的心，所謂清凈的識心，被煩惱的心念遮蓋住，使我們觀察不到它，反而把那些隨心王所生的各種心所(貪瞋等法塵)當成心王。凡夫把煩惱當成心，然而煩惱是不知道外境的，在經論中形容成客塵煩惱，煩惱是客，識心是主人，客人離開了，主人才知道本來清凈。心是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這才是我們真正能知的心，它沒有善、惡之分；善、惡是從「思」心所後，別境心所才開始生起。明白了這些道理，就會知道所謂修行斷除煩惱，就是要一步步地覺悟，在煩惱生起之前便覺知那些不是煩惱的其他心所(遍行與別境心所)，如此才不會被煩惱所轉。

我們了解心所後，現在再來研究心王，會更加容易明白。心王(眼識)至少要具備以下三個條件，它才會發生作用。

1.眼根不壞：眼睛沒壞。

2.境界現前：必須要有色境。

3.心在作意：作意心所在眼根作用，令眼識生起。

依此類推，耳識、鼻識、舌識、身識、意識等心王的生起至少也要具備這些條件。當然還有其他條件，在此我只舉出這重要的三個。眼識的性質：

1.只了別自所緣境：即是眼識只能了別自家所對的境━━色境(顏色、光線)，它無法了別他家之境界，比如聲及味道是眼識所不能知道的境界。

2.唯了別現在：眼識只知道現在的事。所以現在的事是一剎那、一下子就過去的色境。第二剎那的色境是為第二念的眼識所知，第一念的眼識是不知道它的。

3.唯一剎那了別：眼識一念生起來，只是一剎那了別所對的境而已，不同的眼識一直在作用，使到我們以為連續地知道各種事物。

4.眼識本身是一剎那生滅的心：我們往往有個錯覺，以為眼睛是停駐於其所對的境上觀看事物。不是的，是很多念的眼識重複地生起，我們就以為眼睛一直在看那個東西。5.引生眼俱意識：眼識生起後，它會引發意識生起來，凡是與眼識同時、同境生起的意識稱為眼俱意識。

6.唯了別總相：眼識能夠知覺色境的總相，它不知道顏色中有些什麼景物、意境等。比方說：這是紅色，那是白色。眼識不知道紅色中有什麼？白色中有什麼？唯有意識去分別後，才知道它所表示的景物、意境等。

以上是以眼識為例，眼識是如此的作用，依此類推，其他的五個識：耳識、鼻識、舌識、身識。意識是不一樣的，它能和前五識同時生起，也能單獨生起。耳識和眼識一樣，它是一念念剎那生滅的心。耳朵聽聲音時，是念念生滅的耳識在覺知，並非靜止不動地在聽那個聲響。

剛才提到眼俱意識，現在讓我們更進一步了解它，在講解眼俱意識之前，先要明白意識。它生起有二類。

1.五俱意識：即與前五識俱時而起的意識，它包括眼俱意識、耳俱意識、鼻俱意識、舌俱意識、身俱意識。

2.獨頭意識：不與前五識俱起，唯是意識單獨的活動。

①定中意識：即在禪定中生起的意識，這與外境無關。

②夢中意識：即在夢中生起的意識。

③獨散意識：即平時普通生起的散亂意識。比如：看東西時東想西想，就是獨頭意識。現在以眼識為例子：當我們的眼識生起時，它了別色法━━紅色，能夠知覺紅色的心是眼識，在它生起的同時，眼俱意識也生起。當眼識了別色塵的同時，眼俱意識了別法塵中的紅色。什麼是法塵中的紅色？比如：你們閉上眼睛，想面前有一個紅色的太陽，想 得到而不是看到的紅太陽，就是法塵中的紅色。而這個法塵里的紅色和眼識所了別紅色是同時、同境生起。因此我們以為是意識能知道外境，看到紅色。其實不然，意識根本不知道眼前是什麼東西，它只能知道紅色的法塵。眼俱意識作用後，獨頭意識就跟著生起。即是眼俱意識生起後，意識所對的法塵繼續活動，獨頭意識依此法塵就跟著生起。繼續了別法塵。也就是剛才的紅色法塵，影響其他有關的紅色法塵繼續生起，又比如：我叫你們坐在這兒想：「客人來，看爸爸……」這首歌，這是耳朵沒聽到，內心在想那首歌，所想起的那首歌是法塵，它是與聲音有關的法塵。我們也可以觀想眼睛所看的東西，好象剛才你想紅色，它是與眼識和紅色有關的法塵，所以我們的意識活動的範圍很廣泛，它包羅萬象。當眼睛在看東西的時候，意識也在「看」(了別、知覺法塵)，耳朵在聽聲音的時候，意識也在「聽」(了別、知覺法塵)，聽它的「客人來」。因為有如此的作用，意識就以為我知道外面的這個、那個等等。實際上意識只知道法塵，它不能接觸顏色、聲音的本身。它知道法塵中的顏色、聲音的內容，然後繼續編織美夢和故事。獨頭意識繼續活動了別內在的法塵，使種種心所法生起，了別各種名相；然後在名相中再起各種善噁心所法，也就是種種的貪、瞋、痴煩惱，善心、噁心等等。我們的心就是這樣一層一層地生起。講雖如此，然而心念生滅變化神速，一下子就飛奔而逝。因為我們禪定的工夫不好，精神不集中，不能一心專註，心念不夠定，所以沒辦法洞察到。心念如此地生起，其中並沒有主宰，它的生滅各有因緣，但是我們卻錯誤地認為是我們要生、要想的。因此這五十一個心所與心王都是由因緣所生，故佛說諸法因緣生，諸法因緣滅。

諸法因緣生，諸法因緣滅。此話之意是：宇宙人生萬有都是由因緣之和合而生的，同時也由因緣之分散而弛散。講到此，請你們告訴我哪一個心才是「我」？誰說得出？眼識？耳識？意識？都不是。它們都是一念念剎那生滅的心念，生起後很快就滅了，所以沒有一個心能夠代表「我」。比如：新加坡河的河水，哪一滴水才是新加坡河？誰講得出請舉手。假如你用水桶把新加坡河的水盛起來，你說是新加坡河的河水，但是它流入大海中就是海水了。我們的心念亦復如是，哪一念的心是我？不知道。有沒有我在裡面？沒有。假如你用桶把新加坡河的水盛起來去問人，他們肯定不知道這是新加坡河的水，只會說這是一桶水。同樣地，在現代社會的大街小巷行走，我們隨時接觸到不同的人，有些人事，叫你溫馨舒暢，快樂滿心，你就生起貪；某些言行，叫你心生疙瘩，條氣不順，你則生起瞋。我們貪心生起就愛人，瞋心生起則罵人，痴心生起就不知如何是好。基本上來說，我們人類是被愛和憎這兩種心態所主宰。如心偏向「愛」這一方，我們會瘋狂似的執著自己所愛的事物；如心偏向「憎」那一面，我們又會想盡辦法拚命地捨棄那心所厭惡之事物。因為我人對萬物、情緒及整個人生尚缺乏正確與清晰的認識，所以我們會失陷於情緒之網中，成為情緒的俘虜和奴隸，失去了本身所該有的自由。如果能用桶把這些心念盛起來，那隻不過是一念念貪、瞋、痴的心罷了，並非是「我」。但是我們卻大錯特錯地認為貪、瞋、痴的心是「我」。我們知道心王和心所都是無常生滅，其中沒有一個能夠代表「我」。